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漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾 張柯

摘 要：向希臘人的返歸在德國思想史中并非某種特別之事，但海德格爾向希臘人的返回仍然是某種別的東西，是某種新的東西，甚至是完全革命性的東西。我們必須要特別關(guān)注海德格爾的開端，倘若我們想要把握其向希臘人之返歸的特別之處的話。我們將會看出，這種特別之處同時記錄下了他作為我們時代之思想家的重要意義。海德格爾向亞里士多德和柏拉圖的返回，并不是為了對希臘思想道路予以重新連接或繼續(xù)前思，毋寧說，這種“返回”效力于對一種徹底批判性的問題提法的加工呈現(xiàn)。自從我們進入了變本加厲的技術(shù)時代，我們所有人才真正聽見了這種問題提法。思想的一種任務(wù)始終存在著，而我們不可回避這種任務(wù)。

關(guān)鍵詞：海德格爾；開端；希臘；思想之任務(wù)

中圖分類號：B516

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2018）02-0015-14

Abstract：The thought of getting back to ancient Greek is not special in the German history of thought， but Heideggers thought was different with something new， even totally revolutionary， and thus we should focus on his beginning to grasp the special essence of his thought on back to Greek， then well find out the significance of him as a contemporary thinker also lies in specialty of thought. Heideggers back to Aristotle and Plato is not necessarily the connection to or the development of the Greek thought； instead， this thought is applied to a totally critical questioning method. It was until we enter this ever changing Technology time that we all noticed this questioning method. the ever lasting task of thought cant be avoided.

Key words：Heidegger； beginning； Greece； task of thought

向希臘人返回，這是一個主題，但這個主題并非只是在對海德格爾思想的關(guān)涉中不由自主地出現(xiàn)的。事實上，自從那些時日以來——在這些時日中現(xiàn)代德國大學(xué)通過新的人道主義而獲得了其形態(tài)——德國的哲學(xué)之風(fēng)格和教化理想之風(fēng)格通過向其希臘起源的返回而得到了深遠(yuǎn)規(guī)定。在我們這個世紀(jì)，現(xiàn)代思想的發(fā)展向前一直推進到邊緣地帶中了，在這些邊緣地帶中，哲學(xué)之言語可以指望一種特有的、新的現(xiàn)實意義。我這樣說并不是意指，我們或許處在一種科學(xué)危機中，而是意指，科學(xué)的時代，與知識與研究之本質(zhì)密切相關(guān)的無限進步之信念的時代，意識到了那些對其起界定作用的條件。人類的“生命之家政”處于危險中。這在今天傳播到了所有人的意識中。

因此就出現(xiàn)了這一局面，就連一個像海德格爾這樣的思想家（他在德國這二十年來幾乎不再公開“當(dāng)前”了）也開始獲得新的反響。海德格爾作品的那種已經(jīng)開始出版的偉大的紀(jì)念碑式的版本，把海德格爾這位教師活生生地和實實在在地置于我們眼前。對于某個甚至從其開端之際起就作為學(xué)習(xí)者而伴隨著海德格爾的人而言，這部全集的陸續(xù)出版就更是一種特別的撫慰。在我這一生中，當(dāng)人們想要對海德格爾有所知曉或者甚至相信他們已經(jīng)知曉了某種反對海德格爾的東西時，我就處在一種困難的局面中了。我必須得問問他們，他們究竟是否也讀過海德格爾的那些馬堡講座。在我看來，誰若不懂得這些馬堡講座，他對海德格爾就還只是一知半解而已。在今天，這些講座——它們是以某種相當(dāng)有爭議的版本之形態(tài)出現(xiàn)的，但對于這一全集版本的出現(xiàn)，我們所有人事實上無論怎樣表示感謝都還是不夠的——可以被普遍地得到了。最近一段時間以來，我們甚至還能夠——比我本人年輕時作為這些講座的聽眾所能經(jīng)驗到的那種程度——更深遠(yuǎn)地返回到海德格爾的開端中去。海德格爾1921/22年的一個講座稿于1985年出版了，是由瓦爾特·布略克和其夫人凱特·奧特曼斯共同編輯的，它是在新的全集版框架中出版的。對于讀者而言，作為教師的海德格爾因而就變得可以接近了——更確切地說，比海德格爾本人從其后來的弗萊堡時代中挑選發(fā)表的那些講座稿更能使我們接近作為教師的海德格爾。這尤其適用于海德格爾向希臘人的返歸。這種返歸在他的那部偉大的紀(jì)念碑式的開端作品《存在與時間》中也肯定一直都是可以覺察到的，但在其后來出版的作品中卻完全只是在對其本己實事的效力中才可以遇見。我們因而就必須要特別關(guān)注海德格爾的開端，倘若我們想要把握其向希臘人之返歸的特別之處的話。我們將會看出，這種特別之處同時記錄下了他作為我們時代的思想家的重要意義。

向希臘人返歸，這始終預(yù)設(shè)了對一種間距即與希臘思想的間距（倘或還談不上一種距離的話）的意識。這樣一種意識可能只是伴隨著科學(xué)的全新籌劃才蘇醒的，這種籌劃在17世紀(jì)開始了科學(xué)在現(xiàn)代中的勝利進軍。從那以來哲學(xué)的處境如何呢？誠然，我們所有人都知道，亞里士多德在近代科學(xué)的時代里不應(yīng)無條件地被看作是過時的，即便在伽利略那里有時可能聽上去像是這樣，伽利略假借辛普利丘之口言說了那種正教的—經(jīng)院的亞里士多德主義及其對經(jīng)驗之反對的盲目性。即便在那些推動著科學(xué)并在自身中采納了新科學(xué)的人的眼中，亞里士多德事實上也始終是一個繼續(xù)有效的基準(zhǔn)點。

這特別是在萊布尼茨那里變得清晰起來，萊布尼茨認(rèn)識到，向亞里士多德的隱德萊希形式之傳統(tǒng)的返歸乃是必要的，即便在他信服了新的伽利略物理學(xué)的那種決定性意義之后，他也仍然這樣看，這正如他在萊比錫玫瑰谷的一次散步中所描述的那樣。甚至黑格爾那最后的偉大而又強大的嘗試，即試圖把我們現(xiàn)代科學(xué)尤其是自然科學(xué)的世界知識的整個內(nèi)容和整個實質(zhì)反向統(tǒng)合到一種哲學(xué)科學(xué)的百科全書中去，在名稱上聽上去就已經(jīng)接近了那個“眾士之師”的百科全書式的精神，亦即，已經(jīng)接近了亞里士多德。

上面所說的東西還在更加強烈的程度上適用于柏拉圖在現(xiàn)代思想中的影響作用與現(xiàn)實意義。在這個問題上，首先是新康德主義運動（一方面是柯亨和那托普，另一方面是文德爾班及其弟子）在“問題史”這一關(guān)鍵詞的引導(dǎo)下著眼于思想基本結(jié)構(gòu)把柏拉圖表述為康德的先驅(qū)。黑格爾本人也曾經(jīng)做過這種事情。憑借著他的那種偉大的、間接促成性的目光（他想用這種目光來對一切進行統(tǒng)合觀照），黑格爾以某種方式讓希臘哲學(xué)這一偉大時代的整體和亞里士多德和柏拉圖之間的那種內(nèi)在的切近都生效運作了，自那以后，150年以來，這種方式始終被根本地遺忘了。

在柏拉圖的問題上，并非僅僅是德國觀念論的那種勇敢嘗試——試圖把科學(xué)和形而上學(xué)統(tǒng)合為一種偉大的體系——才把柏拉圖提升到新的現(xiàn)實意義中。在康德那里，一種向柏拉圖傳統(tǒng)的間接返歸就已經(jīng)運作了，這種返歸，在康德自己思想的一個關(guān)鍵階段中，在其博士論文的標(biāo)題中，就已經(jīng)徑直得到了刻畫：“de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis.”《論感性世界與超感性世界的形式與原則》。

因此，若認(rèn)為向希臘人的返歸在德國思想史中乃是某種特別之事，這就完全不切實際了，在我們現(xiàn)代這個如此沉迷于歷史的、后浪漫主義的時代中尤其不能這樣看，遑論基督教時代的哲學(xué)所具有的那種密切的西方傳統(tǒng)了，這種傳統(tǒng)，部分地是用亞里士多德的名義、部分地是用為反對亞里士多德而被利用的柏拉圖的名義而得到實行。盡管如此，海德格爾向希臘人的返回仍然是某種別的東西，是某種新的東西，甚至完全是某種革命性的東西。他向亞里士多德和柏拉圖的返回并不是為了對在希臘人那里開啟的那條思想道路的重新連接或繼續(xù)前思而做的返回。毋寧說，這種“返回”效力于對一種徹底批判性的問題提法的加工呈現(xiàn)，對于這種問題提法，我們起初幾乎都沒有意識到，但自從我們進入了這樣一個時代——這個時代不再能夠只從科學(xué)進步的進展那里期待我們所有人的拯救——這時我們所有人才聽見了那種問題提法。

海德格爾向希臘人的返歸絕非一種在人文主義意義上思考的反轉(zhuǎn)。相反，它乃是對這個傳統(tǒng)的不滿，正是這種不滿折磨著他，并且在一些諸如歷史性（Geschichtlichkeit）和實際性（Faktizitt）等等的古怪詞語中找到了它的語義學(xué)上的表達(dá)。歷史性和實際性這兩個詞語乃是他效仿克爾凱郭爾對“實存”（Existenz）這一傳統(tǒng)概念所做的重新烙印。海德格爾向希臘人的返歸事實上意味著什么，必須在這種語境中被發(fā)問，并且尤其應(yīng)這樣被發(fā)問：這種并不相同的返回道路——它把海德格爾帶向了亞里士多德，帶向了柏拉圖，最終帶向了希臘思想之開端——對于海德格爾自己的思想之關(guān)切而言，意味著什么。

為了走近這一問題，我們需要對“詮釋學(xué)處境”做一番描述，正是在這種詮釋學(xué)處境中，青年海德格爾發(fā)見了自身。我把“詮釋學(xué)處境”當(dāng)作一種術(shù)語來使用。這個術(shù)語是我1922年底在海德格爾的一篇小型手稿中首次讀到的，我當(dāng)時甚感驚訝。這是保羅·那托普當(dāng)時拿給我看的。它是一種“亞里士多德闡釋”的導(dǎo)論，其標(biāo)題即“詮釋學(xué)處境”。其中談到了路德，談到了加布里·比爾，也談到了奧古斯丁、保羅以及《舊約》。我甚至不能完全確定，在這個導(dǎo)論篇章中究竟是否談到過亞里士多德。海德格爾這位年輕的思想家（按照他當(dāng)時自己的表白，他想要成為一個基督教神學(xué)家）當(dāng)時身處其中的那些困境，從這條返歸亞里士多德的道路的諸階段中得到了清晰表達(dá)。

他那個時代的哲學(xué)為他提供了何種思想幫助？毫無疑問的是，起初，他通過神學(xué)學(xué)習(xí)而切近的亞里士多德形而上學(xué)并不像他與胡塞爾的相遇以及后者對生活世界現(xiàn)象學(xué)的發(fā)現(xiàn)那樣有重要影響。生活世界現(xiàn)象學(xué)意指的是在實際生活中被經(jīng)驗到的那些現(xiàn)象，該現(xiàn)象學(xué)提出了這樣一種哲學(xué)任務(wù)，即要在這些現(xiàn)象的內(nèi)在的先天結(jié)構(gòu)中去研究這些現(xiàn)象，并且不再意指那些通過對科學(xué)之基本結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)而得到經(jīng)歷的事實（例如馬赫的《感覺的力學(xué)》就是試圖建立在這些事實之上的）。在此意義上，現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就被冠之以“面向事情本身”這一稱號了，它意味著：面向現(xiàn)象，而不是面向那些在心理學(xué)和意識理論的學(xué)派語境中流傳下來的問題。這種如此被表述的研究志向事實上意味著對一種缺陷的彌補，這種缺陷在19世紀(jì)學(xué)院哲學(xué)的那種做法——對德國觀念論之思想運動予以單純效仿性的而無創(chuàng)新之功的再度接納——中擴散開來了。費希特與謝林一樣，也和黑格爾一樣，當(dāng)然也同康德一樣，在對一種擺脫了學(xué)究式拉丁語的哲學(xué)概念語言的造就中，不得不承受了18世紀(jì)學(xué)院哲學(xué)的壓迫性的沉重遺產(chǎn)。這誠然是事實，但人們?nèi)匀豢梢源_信，憑借著極富建設(shè)性的勇敢冒險，對這些體系建造者之演講的傾聽，可以為每一個聽者帶來一種類似的對于立體雕像的體驗，當(dāng)我在現(xiàn)場聽胡塞爾的講座課甚至聽海德格爾的講座課時，我的感受就是這樣。人們感到，這里不是由點到點、由論證到論證地向前推進，毋寧說，人們相信自己就好像是在被引導(dǎo)著兜游環(huán)繞于一個唯一的對象，并且這樣一種東西對人而言最終是在其三維中現(xiàn)身當(dāng)前的。在這種生動性上，海德格爾把胡塞爾當(dāng)作他決定性的榜樣，而且他始終是帶著欽佩之情談起胡塞爾的那些哪怕是最為平常的研究，如其對感性知覺、被感知者與它們的期待界域的細(xì)微差別、它們的失望經(jīng)驗等諸如此類東西的研究。

然而另一方面，胡塞爾也對海德格爾構(gòu)成了一種挑戰(zhàn)。作為著名數(shù)學(xué)家魏爾斯特拉斯的學(xué)生，胡塞爾的出發(fā)點乃是數(shù)學(xué)哲學(xué)，而通過弗雷格對其數(shù)學(xué)哲學(xué)的批判，胡塞爾成為了邏輯學(xué)家和“心理學(xué)主義”的批判者。在對其強有力的研究規(guī)劃——他把此規(guī)劃與現(xiàn)象學(xué)的理念聯(lián)系起來了——的加工呈現(xiàn)中，他通過與新康德主義的連結(jié)而獲得了系統(tǒng)性的幫助，這種幫助是他在其他任何地方都沒有得到的。這乃是一條道路，即他如何試圖為本質(zhì)直觀的現(xiàn)象學(xué)明見性標(biāo)準(zhǔn)進行辯護的道路。自身意識的那無可爭辯的明見性，作為先驗主體的基本結(jié)構(gòu)，理應(yīng)作為明見性而得到合理證明。因此胡塞爾就尤其把保羅·那托普（我自己在馬堡的老師）當(dāng)作他真正的戰(zhàn)友，或至少是當(dāng)作他的先驅(qū)。

海德格爾在實在論中反抗著胡塞爾，但并沒有跌回到一種稚真的實在論或形而上學(xué)的實在論中去，對于海德格爾而言，這一點尤其要歸功于威廉·狄爾泰對他的幫助。從狄爾泰而來，海德格爾試圖克服現(xiàn)象學(xué)激情在胡塞爾那里所遭受的新康德主義式的變化和損害，其方式是，他試圖借助于現(xiàn)象學(xué)手段來澄清歷史現(xiàn)象和我們思維形式與概念的歷史性。

當(dāng)我把歷史性和實際性這兩個概念稱作青年海德格爾之“暗號”的時候，人們必然立即就會在狄爾泰（他對于海德格爾而言乃是歷史性思想的真正代表）之外也道出了克爾凱郭爾的名字。就像“實存”概念的那種強調(diào)性的意義來自于克爾凱郭爾（克爾凱郭爾以此來反對思辨思想的那種無限的間接促成，亦即用之來反對黑格爾），“實際性”這個詞語也是從他那里發(fā)端的。詮釋學(xué)處境，海德格爾在其中開始其道路的詮釋學(xué)處境，看上去就是這樣一種情形。對彼時神學(xué)的經(jīng)院式的逼仄狹隘感到失望的他，對他那個時代新康德主義哲學(xué)的形式主義的蒼白也感到失望的他，受到胡塞爾的描述性天賦之啟示的他，把歷史性以及人們當(dāng)時開始稱作“生命哲學(xué)”的那種東西的整個問題機制承受于自身的他，于是就發(fā)現(xiàn)了一個更遙遠(yuǎn)的教師，一個更偉大的教師。對他而言，這個教師就成了亞里士多德。

這聽上去是荒謬的。因為海德格爾畢竟是一個在他那個時代的天主教神學(xué)中培養(yǎng)起來的人，他甚至最初就是在弗萊堡大學(xué)的神學(xué)系里聽他的那些哲學(xué)課程的。他當(dāng)然在那里就已經(jīng)知道這樣一種版本的亞里士多德了，這個亞里士多德是通過圣托馬斯而得到闡釋的，并且是通過弗蘭西斯·蘇亞雷斯這種風(fēng)格的反宗教改革的體系化思想家而得到闡釋的，此外還通過那種——如同人們必然會說的那樣——隨意的妥協(xié)而被弄得變形走樣了，這種妥協(xié)是天主教教義學(xué)在19世紀(jì)當(dāng)中特別與新康德主義所達(dá)成的妥協(xié)。一個具有海德格爾這種穿透性力量的思想家對于這樣的觀念之雜燴是很難感到滿意的。除此之外，他作為他那個時代的孩子正處在科學(xué)時代中的基督教信仰的整個疑難性中，與他的神學(xué)的概念狀態(tài)也是不合洽的。他因而就發(fā)現(xiàn)自己面臨著這樣一個生命攸關(guān)的問題，即如何學(xué)會把近代的致力于科學(xué)與啟蒙的道路與基督教的生存之道路結(jié)合起來。這顯然是他最內(nèi)在的推動力。他如何能夠為此而希望從亞里士多德——亞里士多德一再被視為官方天主教教會學(xué)說所訴諸之權(quán)威的最終主管——那里獲得幫助呢？

海德格爾所發(fā)現(xiàn)的通達(dá)亞里士多德的那條通道，事實上是一條全新的、非同尋常的通道。這條通道在某種程度上可以說是從下面而來、從實際生命而來切近于他的。他最初的那些講座課所探討的并不是亞里士多德的《形而上學(xué)》或《物理學(xué)》，而是亞里士多德的《修辭學(xué)》。在這些“亞里士多德講座”中，他首要地關(guān)注的是一切真正的修辭學(xué)的諸方面的其中一個方面（柏拉圖在《裴多篇》中就已經(jīng)對它有所概述），亦即這一事實：為了能夠讓聽者信服，人們必須了解聽者。亞里士多德的《修辭學(xué)》對于海德格爾而言變成了進入哲學(xué)人類學(xué)的導(dǎo)引。在亞里士多德《修辭學(xué)》的第二卷中，海德格爾特別地發(fā)現(xiàn)了關(guān)于Affekten[激情]的理論、關(guān)于Pathe[激情]以及聽者在言者面前所感受到的情愿與阻抗的理論。著眼于這種亞里士多德的思想典范并受其本己鮮活經(jīng)驗的充斥激蕩，海德格爾得以洞見到了“Befindlichkeit”[現(xiàn)身情態(tài)]的意義。這是他自己的術(shù)語，它意味深長但又同時簡潔明了。海德格爾把“現(xiàn)身情態(tài)”的那種根本性的意義加工呈現(xiàn)為對意識哲學(xué)之狹隘逼仄的最為重要的幾種逾越中的一種。

海德格爾所發(fā)現(xiàn)的第二條通達(dá)亞里士多德的通道，也并沒有直接通向第一哲學(xué)的那些終極問題，而是關(guān)乎倫理學(xué)。人們立即就理解了這一點。亞里士多德的那種毅然決然的做法——堅持把“人類之善”的問題從一切更為廣闊的宇宙論的或形而上學(xué)—數(shù)學(xué)的涵意中釋離出來——讓某個在其處境中并且是在其詮釋學(xué)處境中的人為之而有同情同感。因此之故，轉(zhuǎn)向《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷的這一做法——在這一卷中，那種將被我們稱作“實踐理性”的東西得到了詳盡分析并且與理論性的理性運用形成了鮮明對照——對海德格爾而言就必然尤其變成了一種可供自身理解的真實工具。倘若克爾凱郭爾對“疏遠(yuǎn)式理解”（Auf-Abstand-verstehen）的批評——這是他對他那個時代和他那個國家的基督教會的基督教布道之代表的批評——說出了一種普遍的真理，那么就完全可以確信，人在其生命處境的具體狀態(tài)中不得不做出的那些道德的—政治的決斷，并不是什么“疏遠(yuǎn)式理解”，而且，這里事所攸關(guān)的也并不是對規(guī)則和規(guī)范——它們使得具體的處境被涵括到普遍東西之下了——的單純應(yīng)用。這顯然是對人的生命實踐的一種基本洞見，即人在本己生命處境中的決斷和定位并不是對知識的單純應(yīng)用，而是被他自身所是的那種東西和他所成為的那種東西所共同決定的。

亞里士多德把這種東西命名為倫理，命名為那種東西——在生命之實踐中需要一再重新得到?jīng)Q斷的東西——的已然形成的存在機制。被亞里士多德稱作實踐智慧之德性的東西（它是睿智妥善和深思熟慮，不單純是一種理智能力，而是一種倫理行為，它提供了導(dǎo)引和澄清）必然以類似的方式觸動了一個被克爾凱郭爾的觀念論批判所啟示的青年思想家。因此，亞里士多德就是海德格爾自己大學(xué)課程中的最閃亮之華章，并且對我而言也是我大學(xué)時代中、在我向海德格爾學(xué)習(xí)的學(xué)生時代中的一種最初導(dǎo)引。對《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷的闡釋乃是關(guān)鍵。海德格爾對事物的通達(dá)雖然非常精準(zhǔn)——他恰恰是在他的“亞里士多德闡釋”中達(dá)成這種精準(zhǔn)的——但又完全是被他自己的發(fā)問沖動所支配的，這種對事物的通達(dá)把他拉拽到那些常常暴力性的但也以強有力的方式令人印象深刻的現(xiàn)實化工作中去了。我就曾經(jīng)見證了，有一天他是如何用亞里士多德的一句話把技術(shù)與實踐智慧的對置（一邊是技術(shù)知識的熟練與干練，另一邊是實踐智慧的的倫理性的睿智妥善）帶到討論中來的：與技術(shù)知識不同的是，實踐智慧那里沒有遺忘，亦即，沒有荒疏。他用一句挑戰(zhàn)性的話語結(jié)束了這個討論課（在這個討論課中，技術(shù)與實踐智慧這兩個術(shù)語被彼此區(qū)別開來了）：“實踐智慧那里沒有‘Lethe[遺忘/遮蔽]，這是什么意思？先生們，這就是良知?！闭\然，這乃是把一個有著完全不同烙印的概念世界（并且因而也就是把一種完全不同的概念陳述）拉扯到基督教的和后基督教的現(xiàn)代中去的做法，并且就此而論就絕非一種“亞里士多德闡釋”的典范，但是，海德格爾的這種做法或許仍是一種典范，與哲學(xué)活動之傳統(tǒng)進行深思熟慮之交鋒的典范。無論如何，也始終還有很多東西需要向亞里士多德學(xué)習(xí)，尤其要牢記的是，被我們稱作生命之良知式導(dǎo)引的東西，乃是基于生命的自身解釋（正是這種自身解釋照亮了和引導(dǎo)了我們的人類行為），乃是基于邏各斯的合理性和共同性的公共東西（生命之理解正是在這種共同性中得到清晰表達(dá)的）。

當(dāng)然，我們在修辭學(xué)領(lǐng)域中和在實踐哲學(xué)領(lǐng)域中一樣，距離這位青年神學(xué)家自己苦苦尋覓之思想的那些如此激動人心又如此令人不安的疑難問題，尚還遠(yuǎn)著呢。但在這兩個領(lǐng)域中，可以特別清楚地看到，亞里士多德的概念形態(tài)是如何從生命自身的運思經(jīng)驗中仿佛不間斷地升起的，并且那些實際上習(xí)慣常用的語詞的陳述力量是如何被拯救到概念之語言中去了。就此而論，海德格爾的那種努力——以現(xiàn)象學(xué)的如實可靠把實際生命的經(jīng)驗帶到概念中去——是很容易借助于[亞里士多德]這個典范而被重新認(rèn)出的。事實上，海德格爾正是在亞里士多德這個典范中發(fā)見他的現(xiàn)象學(xué)任務(wù)的，即，去貫徹“面向事情本身”這一口號，去研究諸現(xiàn)象，看它們是如何在人的自身解釋中得到清晰表達(dá)的。海德格爾思想的偉大之處和革命之處恰恰在于，他知道，必須要把在數(shù)千年的學(xué)院哲學(xué)中得到精心加工的概念機制，帶回到它在實際生命經(jīng)驗中的和在其語言之生成中的那個根脈中去。對此，他自己是有一種方法上的確切意識的，在其早期講座中，他就已經(jīng)把他的做法命名為“Destruktion”（解構(gòu)）了。

這個概念沒有絲毫在我們對此詞的粗野用法中所聽到的那種“摧毀”之意。它所意指的僅僅是，對應(yīng)被拆除之物予以拆除，以便概念能再度言說。拉丁語的構(gòu)詞、它的變形以及其對現(xiàn)代語言的持續(xù)影響，構(gòu)成了概念上的沉重負(fù)擔(dān)，對此，我們德語這種發(fā)源于希臘語的概念語言是有所體會的，主要就是這種負(fù)擔(dān)向海德格爾的現(xiàn)象學(xué)動力提出了解構(gòu)之任務(wù)。這是一種混雜難懂的語言，我自己就還是在這種語言中受教育長大的，并且我們正是在這種語言中學(xué)會了去對流傳下來的概念形態(tài)、范疇與模態(tài)之游戲、以觀念論或?qū)嵲谡摶蜃匀徽摚ɑ蜻@些派別選擇通常在哲學(xué)之學(xué)院語言中所喚作的名稱）等方式出現(xiàn)的哲學(xué)定位之分類進行游戲。對于這樣一個人而言——他想要學(xué)會為自己的宗教決斷進行理性辯護并且在此意義上懷著一種迫切的哲學(xué)化的動力亦即對生命之清晰性的追求——必然變得具有十足決定性意義的是，他在希臘人那里再度發(fā)現(xiàn)了一種思想，這種思想出自希臘人的實際生命經(jīng)驗，構(gòu)成了他的概念。這樣一些概念并不會像象牙盤上的密碼一樣被推來置去。海德格爾在語言上的那些常常很勇敢的全新構(gòu)詞和概念新創(chuàng)，始終是從日常語言自身的意義生命中興起的，并且因而始終是在它們最好的形態(tài)中直接言說著的。下述事情屬于世界歷史的反諷：仍然存在著某種像是一種“海德格爾式經(jīng)院哲學(xué)”的東西，這種哲學(xué)僅僅是在模仿，是在對海德格爾的那些自然的和人為的詞語形態(tài)進行固定，就像國定在一種確定的術(shù)語學(xué)中，并且把它們推來置去。這并不是海德格爾在現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)下面所設(shè)想的東西，而是那種推動著海德格爾向希臘人返歸的東西的對立面。當(dāng)海德格爾遵循著思想之運動和希臘語言的生命之際，他已然看出了在此真正持立著的東西。

人的那個眾所周知的定義，即把人視為“Animal rationale”（理性動物），視為“Zoon logon echon”（擁有邏各斯的動物），可以在此作為例證效力于我們剛剛所說的東西。傳統(tǒng)使我們習(xí)慣于在此僅僅思及理性，思及人性的配置，人性乃是存在于理性之運用中的。在這個問題上，毫無疑問的是，這種定義是在一種語境中出現(xiàn)的，在此語境中，“l(fā)ogon echon”[擁有邏各斯]意味著“擁有語言”。自然通常會允許生物中的某些生物具有一些交流方式，人則以一種決定性的方式超越了這些交流方式。自然把邏各斯給予了人，也就是說，把語言給予了人。當(dāng)人們想要突入到形而上學(xué)之存在哲學(xué)的問題機制中去的時候，那種成果，海德格爾從他以現(xiàn)象學(xué)方式沉思的語言關(guān)系中所取得的成果，是不應(yīng)被遺忘的。不是從邏輯學(xué)而來和從邏輯思想的合理性而來，而是從語言而來和從在言語中的被劃分者和被傳達(dá)者的共同性而來，海德格爾才能夠如此這般地走近存在論的疑難問題。亞里士多德正是在存在論中看出了，人類語言的特性就在于，把一切都置于疏遠(yuǎn)之中，以便它能在其疏遠(yuǎn)中變得當(dāng)前。當(dāng)然，語言的這種特性乃是一種十分普遍地有效的東西。而希臘人的特殊位置和希臘語的特性就在于，它開放了那條通達(dá)概念的道路，即希臘人所踏上的那條道路。柏拉圖和亞里士多德因而首先完成了對哲學(xué)和科學(xué)的界定，使之區(qū)別于修辭學(xué)和語言用法的語用學(xué)。但他們也始終使那條從概念返回言語的道路和那條從言語走向概念的道路敞開著。人們也必然要求亞里士多德做到他所說的話——于是事情就會在其源始的自身之被給予性中自行顯示出來了。這也就可以解釋，亞里士多德為何會對海德格爾而言變成了一個如此迫切的伙伴和教師。事實上，海德格爾甚至曾經(jīng)想要使胡塞爾（盡管在其新康德主義的語境中并沒有亞里士多德的位置）相信，亞里士多德，雖說在他那里沒有先驗主體，乃是一個真正的現(xiàn)象學(xué)家。

為此事實上是有一整套論證的。盡管有各種各樣的可溯源于亞里士多德的分類做法，但亞里士多德本人對于諸事情卻持有一種自由開放的觀照目光。我們在今天愈來愈多地看清了，他在其研究領(lǐng)域和教學(xué)領(lǐng)域的整個幅度中是如何試圖突進到開放的未知領(lǐng)域中去的。事實上的確可以說，在亞里士多德那里存在著一種真正的現(xiàn)象學(xué)的起始之點。在那里沒有什么體系也沒有什么體系之束縛。海德格爾是如何恰恰由此而強烈地得到啟示的，可以通過一則美妙的軼事而得到說明。人們說，海德格爾的那種開端性的思者生涯，在他還是康斯坦茨中學(xué)的中學(xué)生的時候，就已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)了。有一天，當(dāng)他在桌子下面讀一本書的時候，他被逮了個現(xiàn)行，這顯然是在一個不那么有趣的課上發(fā)生的事情。他所讀的那本消遣讀物竟是康德的《純粹理性批判》！這無疑堪稱學(xué)生書包里的一種元帥權(quán)杖，我們這個世紀(jì)里的中學(xué)生當(dāng)中罕有人會像他那樣擁有這種元帥權(quán)杖。但海德格爾顯然也有一個特別通情達(dá)理的教師

這里指時任康斯坦茨中學(xué)校長康拉德·格約伯，正是他把布倫塔諾的博士論文送給海德格爾，對海德格爾的思想發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。——譯注，他對海德格爾有非常大的促進。這位教師并沒有處分海德格爾，而是就此給了他某種東西去閱讀——或許是作為針對康德的“解毒劑”——，此即弗蘭茨·布倫塔諾的一本書，名為《論存在在亞里士多德那里的多種含義》。在此書中，亞里士多德在其概念研究中所區(qū)分的“存在”的四種含義，得到了精確分析。布倫塔諾的結(jié)論是：這四種含義在亞里士多德那里沒有被真正聯(lián)合起來；無論如何，并沒有一個普遍的、可以陳述全部共同之處的存在概念。亞里士多德的這一理論后來在經(jīng)院哲學(xué)中發(fā)展成為一種重要的神學(xué)教義理論。人們?yōu)榇硕褂昧嗽粊喞锸慷嗟滤褂玫摹邦惐取备拍畈榇硕務(wù)撈稹按嬖谥惐取保ˋnalogia entis）。它使得神學(xué)家們可以適宜地談?wù)撛煳镏髦嬖谂c被造物之存在之間的存在區(qū)分。即便存在不是什么最高的種，去言說下面這樣的話也還是有意義的：存在能夠以不同方式顯現(xiàn)，顯現(xiàn)為“如何—存在”（即關(guān)于可能性、現(xiàn)實性和必然性等模態(tài)的理論在學(xué)院語言中所意指的東西），顯現(xiàn)為“什么—存在”（即關(guān)于實體和范疇的理論所意指的東西），顯現(xiàn)為“真實—存在”。所有這些規(guī)定（它們在此都應(yīng)歸于存在），顯然都共同關(guān)乎某種東西。事所攸關(guān)的不是單純的相似，但它們也不是某個種的分殊。海德格爾習(xí)慣于說（這是我常常在他那里聽到的）：“啊，著名的類比”。以這樣一種方式，他或許是想要首先承認(rèn)亞里士多德的那種現(xiàn)象學(xué)的激情：亞里士多德并不試圖去統(tǒng)一那本身并不想統(tǒng)一的東西。同時，這里面當(dāng)然也存在著一種對海德格爾這種思者的挑戰(zhàn)：這種思者所關(guān)切的核心之事在于，去發(fā)展出一種與他的宗教問題相適宜的概念機制。他必然恰恰是通過那種公開的未完成性——沒有成見的讀者在亞里士多德的《形而上學(xué)》中會看到這種未完成性——而感到自己受到了敦促，去重新追問存在，并且要這樣做，即：那自覺其有限性和歷史性的此在，向存在問題開啟了時間之界域（Horizont）。

在亞里士多德的存在理論中，首先向海德格爾的這種主導(dǎo)興趣迎面而來的，顯然是那種決心，即試圖和亞里士多德一道把運動中的存在者帶到概念中去。這是借助于“Energeia”（實現(xiàn)）概念而得以成功的。此概念對于亞里士多德之“物理學(xué)”——亦即存在（通過運動而得到特性刻畫的存在）的存在論——的可能性而言乃是奠基性的。海德格爾最大的功績就在這里，即在“邏各斯”的概念中就已辨識出并且在亞里士多德的形而上學(xué)基本概念中辨識出了“運動”（Bewegtheit），并且在“存在”中辨識出了“被制作存在”（das Hergestelltsein），亦即，辨識出Poiesis[制作]和producere[生產(chǎn)]的那個沒有被希臘人所思考但卻被他們所經(jīng)驗了的背景。即便在其《形而上學(xué)》的那些決定性的部分中，亞里士多德也每每都是把運動中的存在者拿來作為他對存在本身之追問的主線。因此，對“Physis”[自然]的思考，對存在者之自行展現(xiàn)為其綻放著的敞開狀態(tài)的思考，就特別地吸引著海德格爾，并且迫使他要對此作出界定。海德格爾在課堂上反復(fù)做過對亞里士多德《物理學(xué)》的闡釋，此講義后來有一個修訂版，現(xiàn)在它就在我們手頭上。正是在這個闡釋中，海德格爾對亞里士多德思想特性的理解清晰地呈現(xiàn)出來了：存在在亞里士多德那里顯然是被思為當(dāng)前顯現(xiàn)狀態(tài)的，并且神性的東西在他那里是被思為在最高程度上當(dāng)前顯現(xiàn)著。這是海德格爾后來在現(xiàn)成狀態(tài)這一概念中批判性地表述過的。另一方面變得清晰可見的是，亞里士多德朝著“Physis”[自然]的那一定向，是如何使后來的海德格爾提出那些概念的，正是這些概念允許他把主體性概念和意識概念從存在論的題材范圍內(nèi)給完全去除掉。倘若人們想要理解亞里士多德的存在理論，則這種理論與“邏各斯”和“陳述”（Aussage）的關(guān)系就無疑是決定性的，而不是意識或自身意識的概念在起決定作用，雖說此概念在黑格爾的那種把絕對精神視為[對思想的思想]的理論中起著主導(dǎo)作用。因此，對海德格爾而言（有別于對黑格爾主義者而言），把[真這樣的存在/真之意義上的存在]突顯為本真存在（eigentlichen Seins）的特性突顯（《形而上學(xué)》第九卷第十章），就變成了一種確認(rèn)，一種統(tǒng)合了[運動]和[邏各斯]的確認(rèn)：存在，它“在此/如此”存在著（Sein， das ‘da ist）。

這整句話的意思是，海德格爾在對《形而上學(xué)》第九卷第十章的解讀中看出了“真/無蔽”與“存在”的統(tǒng)一，亦即作為“運動”的無蔽與作為“邏各斯”的存在的統(tǒng)一，正是這種統(tǒng)一性之洞見使得海德格爾以特有的方式深化了對存在的理解：存在，它“在此/如此”存在著。——譯注

但柏拉圖呢，柏拉圖那種畢達(dá)哥拉斯式的對數(shù)目和數(shù)字的傾心看上去顯然是不允許思考什么作為運動的存在的，海德格爾是如何與柏拉圖“融洽相處”的呢？下述事實可能會令人吃驚：海德格爾在這里從未涉及柏拉圖思想的另一個方面，這個方面處在作為自身運動者的靈魂（Seele）之概念中，但同樣緊密地歸屬于那種畢達(dá)哥拉斯式的對存在之?dāng)?shù)目秩序的想象（Vision）。倘若海德格爾為了更新存在問題而想要使人之思想的歷史性運作起來的話，柏拉圖的這種理論原本必然會致使海德格爾形成一種對柏拉圖的批判性的概略觀照的。值得關(guān)注的是，海德格爾對柏拉圖的“接受”是如何規(guī)避了上述情形而一再使之隸屬于亞里士多德的形而上學(xué)問題之下的，并且是如何對“靈魂”（Psyche）緘口不談的。

我們要追蹤一下為數(shù)不多的幾個見證，它們見證了海德格爾向柏拉圖的返歸。在剛剛出版的海德格爾的1921/22年講座中，有一個小章節(jié)是獻給柏拉圖的。在那里

海德格爾：《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)闡釋；現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》，全集第61卷，法蘭克福，1985年，第48-51頁?！?，海德格爾稱贊并補充了柏拉圖的文風(fēng)、談話方式、思維方式所具有的表現(xiàn)力；而在這里，那種在表現(xiàn)力與柏拉圖陳述句的所指含義之間臻于語言的東西，還沒有得到突顯。柏拉圖在某種程度上可以說處在向概念的過渡中。在我看來，下述事情是意味深長的：柏拉圖僅僅是在這種趨于概念的向度中得到觀照的，而沒有著眼于那種東西——柏拉圖的詩歌藝術(shù)在語詞和談話以及神秘之消息中所堅持的那種東西以及那種必然已在向概念的過渡中消逝了的東西——而得到觀照。

關(guān)于海德格爾向柏拉圖之返歸的第二個見證是他那個論述柏拉圖《智者篇》的講座。此講座通過下述方式而變得著名，海德格爾為導(dǎo)入存在問題而從《智者篇》中選摘了一句話作為其首部巨著《存在與時間》的箴言，此即：“因為顯然你們長久以來已經(jīng)稔熟于這種東西了，即當(dāng)你們使用‘存在著這個表達(dá)的時候你們所真正意指的東西，然而，我們雖然曾經(jīng)相信我們理解了它，但現(xiàn)在，我們卻陷入窘迫中了。”

《智者篇》，244a?！⑤d有這句話的這個柏拉圖對話，顯然為海德格爾呈現(xiàn)了一種真正的靈感。我甚至相信是我發(fā)現(xiàn)了這句話，這句最強有力地表述了此靈感的話（海德格爾后來曾經(jīng)向我證實，事實上就是這么回事。但是人們從來都不應(yīng)對教師的話絕對當(dāng)真）。在《智者篇》中，追問存在是什么的問題被迫面對的是關(guān)于靜止之物和變化之物的傳統(tǒng)概念

《智者篇》，248a ff. ——原注?？瓷先ィ@是兩個彼此排斥的領(lǐng)域。某種東西要么是在靜止中要么是在運動中。因此在文本中就出現(xiàn)了這樣的話：“如同表面上看上去的那樣，當(dāng)我們這樣言說運動和靜止即它們二者都‘是……的時候，我們事實上是把這個‘存在著（seiend）宣布為一個第三者了。因為就其特有的本質(zhì)來看，存在者既不是在靜止中也不是在運動中……但一個人，一個想要就存在者本身看出某種可靠東西的人，應(yīng)向何處致思？”“是的，向何處？”

參見《智者篇》，250c。接下來的論述可參見本書前面的第16篇文章《柏拉圖》，第246頁以下?！?/p>

這個問題顯然就是海德格爾自己所問的問題。當(dāng)然，他在這個問題上可能并不滿足于柏拉圖的那種做法（讓運動和靜止這些主導(dǎo)概念尖銳化形成極端對立）。（參見“艾爾克演講”的文本

“艾爾克演講”，指瑞士艾爾克出版社1969年出版的海德格爾演講《藝術(shù)與空間》?！g注，第16頁）但即便在這種形式中那本質(zhì)性的東西仍變得清晰了，即對存在的追問并不可以被當(dāng)作是對如此千差萬別事物之間的一種共同東西的追問。當(dāng)人們言說“存在”的時候，人們究竟應(yīng)該向何處觀看呢？這個問題顯然始終還是那同一種窘迫，海德格爾自己的思想嘗試——從那最初的模糊不清的預(yù)感即他在對帖撒羅尼迦前后書的解讀

參見海德格爾全集第60卷《宗教生命現(xiàn)象學(xué)》?！g注中或許就已表示出的那種預(yù)感（預(yù)感到存在可能就是時間）開始——就是在這種窘迫上面的辛苦勞作。當(dāng)然，人們并不能停止對存在的言說。恰恰是普遍性，處在存在之概念中的普遍性，在這種對“存在”之語詞用法的持續(xù)牽連中，道出了自身。對海德格爾而言，這顯然是來自《智者篇》的真正挑戰(zhàn)。同樣值得關(guān)注的是這一事實：海德格爾在這里并沒有把那種切近即靜止與運動的那種內(nèi)在的不可分性（它在這篇對話的進程中

《智者篇》，252b ff. ——原注有意味深長的呈現(xiàn)）取用到他對“時間”和對“人之此在”的追問向度中去。

那種革命性的決心——海德格爾正是憑借著這種決心而把柏拉圖問題的挑戰(zhàn)納入到自身之中的——或許完全可以通過一種回憶而得到生動說明，這個回憶是我能夠講述的。（這是老年人的特權(quán)了，他們曾經(jīng)是一個業(yè)已逝去的當(dāng)前時代的同代人）。我們知道，在《智者篇》中有一位伊利亞人，對話就是由他引導(dǎo)的。這個人是從巴門尼德那里來的，而巴門尼德的教育詩，事實上是將“存在”和“對‘不（Nicht）與‘無（Nichts）之談?wù)摰目斩础边M行了鮮明對照，并且是在其純粹性中宣告這一點的。這個來自伊利亞的陌生人于是就向人們請求理解，人們不要以為，倘若他現(xiàn)在宣布“存在”和“非存在”（Nichtsein）這兩者都是可辯護的，甚至都是必然的，他就是想要成為弒父者了。在我的記憶中（并且我相信這不僅僅是我的記憶），這一內(nèi)容在海德格爾那里發(fā)出了不一樣的聲音。我甚至猜想，海德格爾自己在頭腦中想到了這樣的東西，至少這是我從實際的報告中聽出的東西，雖說它乃是文本內(nèi)容的反面：哲學(xué)家必須敢于去成為弒父者！我?guī)缀蹩梢钥隙ǖ氖?，海德格爾就是這樣說的。自然而然地，我們立即是從他與胡塞爾的關(guān)系而來理解這句話的。——無論如何，這一回憶可以證明，我們當(dāng)時是在何種革命性的基本情緒中接受海德格爾的出場及其學(xué)說的，以至于我們可以說是把柏拉圖文本的意義反轉(zhuǎn)到其對立面了。這可以顯示出，我們是帶著何種不成熟來傾聽的，但也或許，當(dāng)我們?nèi)绱诉@般地想要在一篇文本（這篇文本言說的亦即假定的卻是相反的東西，即老年巴門尼德始終都比我們看得更深遠(yuǎn)）中發(fā)現(xiàn)作為弒父者的伊利亞人、作為弒父者的哲學(xué)家的時候，這就是從海德格爾自身而來的全部東西所表達(dá)的意思。

柏拉圖在《智者篇》中對存在問題的新表述對海德格爾具有一種吸引力，這種吸引力隨著時間的推移顯然也拓展到了海德格爾對包括基督教柏拉圖主義在內(nèi)的整個柏拉圖主義歷史的關(guān)注中。埃克哈特大師尤其對海德格爾產(chǎn)生了巨大影響。那個時候（1924年），?？斯卮髱煹睦∥拇碜鳌度考罚∣pus tripartitum）剛好被重新編輯了

為此可參見鮑姆克編輯的版本（1924）?！ⅲ５赂駹枌χ种?，個中原因顯然在于：當(dāng)其讀到書中這樣的話，“存在是上帝”

“存在是上帝”（Esse est Deus）?！ⅲ涂梢钥闯?，?？斯卮髱熢谑褂蒙系垡辉~時對實體概念的消解，指示了存在的一種時間性的和動詞性的意義向度。海德格爾可能在那個時候就已經(jīng)在這位基督教神秘主義者中預(yù)感到了一位秘密的同盟者。1923年

海德格爾1923年起執(zhí)教馬堡大學(xué)，行副教授職務(wù)，享正教授待遇。馬堡大學(xué)哲學(xué)系此時所購置書目來自海德格爾的要求?！g注，馬堡哲學(xué)系為擴建而因缺購置的第一批圖書的其中一部就是比利時哲學(xué)家芒東內(nèi)所作的文本匯編——阿維洛伊主義的異端思想！無論如何這都顯示出了一種沖力，憑借著這種沖力，海德格爾道說了其影響持續(xù)運作著的柏拉圖與亞里士多德，并且非常像是遵循一個柏拉圖的原則而這樣做的，這個原則也是他在《智者篇》中所發(fā)現(xiàn)的一個被道出的原則：人必須讓其對手變得更強大，倘若人想要超越其對手的話

《智者篇》，246de?！?。這就是海德格爾視野中的東西。他想要把握某種東西并將其提升到概念中去，而這種東西，憑借希臘存在論的概念手段和希臘思想中的存在經(jīng)驗是不能勝任之的。無論是在其時間性中的人還是著眼于基督教之預(yù)兆的人，無論是虛無主義的陰影（它是在我們這個世紀(jì)降臨于歐洲的）還是死亡之普遍的人性之謎——無論在哪種情形中，我們都遭受著時間性的另一些面相，而不同于亞里士多德所理解的那種時間性，他在其存在論和神學(xué)中予以概念化的那種時間性僅僅是當(dāng)前顯現(xiàn)者的那種奇妙的當(dāng)前性。

這種亞里士多德的視角，也被海德格爾擴展為一種適用于柏拉圖的對立視角。他在這個問題上當(dāng)然能夠引證作為數(shù)學(xué)家的柏拉圖并在其身上辨識出那條通往邏輯學(xué)的道路——并因而能夠看出朝向那種真理概念（柏拉圖已為亞里士多德的形而上學(xué)預(yù)先確定的那種真理概念）的轉(zhuǎn)向。下述事實因而就見證了海德格爾之批判（其對形而上學(xué)思想的批判）與其視向（他對存在問題的本己視向）的固化：在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之前，海德格爾就已經(jīng)發(fā)表了一部探討柏拉圖“洞穴比喻”的作品

指海德格爾的《柏拉圖的真理學(xué)說》。此文最早于1942年發(fā)表在《精神遺產(chǎn)》年刊中，1947年首次出單行本?！g注，在這部作品中，他把柏拉圖的理念論解釋為通向亞里士多德“存在—神學(xué)”的步驟

海德格爾：《柏拉圖的真理學(xué)說》，伯爾尼，1947年?！?。其論據(jù)是：柏拉圖把真正的存在稱作理念的存在，這樣他就重新規(guī)定了真理概念，只要理念的這種存在是從觀看者而來被思考的。這并不是那種存在，那自行顯示和自行敞開并因而像“自然”（它自行展現(xiàn)為其被預(yù)先規(guī)定了的形態(tài)、花朵、果實）一樣開顯的存在。同樣地，老年巴門尼德的思想始終已經(jīng)契入存在中了，這乃是他

這個“他”指海德格爾。這句話以及上句話的意思是：海德格爾認(rèn)為真理之思和存在之思在柏拉圖那里發(fā)生了一種轉(zhuǎn)向，柏拉圖所思考的“存在”已經(jīng)不是前蘇格拉底思想家比如巴門尼德等人所思的“存在”。——譯注最主要的證明。與之相反，柏拉圖向理念的轉(zhuǎn)向則意味著一種再定向，離開了對那種存在之真理——海德格爾彼時在希臘思想之開端中所尋求的那種存在之真理——的追問，走向了對存在之正確觀看的追問?！癘rthotes”，亦即正確性，變成了對無蔽意義上的真理的支配者。海德格爾因而對此予以著力表述并把柏拉圖當(dāng)作亞里士多德形而上學(xué)的先驅(qū)。

這種做法的勇敢一如它的極端。至少從新康德主義和它對科學(xué)事實的適應(yīng)以來，柏拉圖與亞里士多德之間的對立就已經(jīng)被如此地尖銳化了，以至于新科學(xué)能夠把自己恰恰理解為柏拉圖主義——直至這樣的極端程度，即把理念解釋為一種對自然規(guī)則的預(yù)先推定。與之相反，亞里士多德則被看成是一個“藥劑師”，正如柯亨喜歡對亞里士多德作出的那種輕蔑評判一樣。海德格爾更好地理解了亞里士多德，并且重新贏得了對希臘人予以思辨性理解的那種水準(zhǔn)，即德國觀念論尤其是黑格爾所曾具有的那種水準(zhǔn)。海德格爾既不接受那種廉價的把“實在論者”亞里士多德與“觀念論者”柏拉圖對置起來的做法，也不接受那種把柏拉圖用作近代科學(xué)理論之支持者的做法。但他最本己的東西卻是，他并不像黑格爾那樣是在那種隨亞里士多德一道形成的形而上學(xué)之傳統(tǒng)中尋求向希臘人的返歸，而是在對這種傳統(tǒng)的反對中尋求向希臘人的返歸。尤其是在其論述尼采的作品的附錄中，海德格爾以卓越的清晰性表述了亞里士多德形而上學(xué)的基本命題：存在始終是一種二重性的東西，即什么—存在（Was-Sein）和如此—存在（Da-Sein）

海德格爾：《尼采》，兩卷本，弗林根，1961年，第2卷，第399頁以下?！?。人們可以像柏拉圖那樣，在那種在產(chǎn)生與演變之進程中的不變者的意義上，追問“什么”（Was），追問形態(tài)，追問理念，并且人們也可以在其個別性和實際性中追問“Da”[如此]，追問“Hoti”（如此）。此二者

指“什么—存在”與“如此—存在”?！g注都被亞里士多德所涵括了，被包含在他對存在的理解中了。在一種復(fù)雜的、艱難的爭辯中，亞里士多德事實上區(qū)分了第一Ousia（存在/實體）

“Ousia”，在希臘語特別是亞里士多德思想中兼有“存在”和“根據(jù)”這兩層含義，后一層含義在希臘語向拉丁語的轉(zhuǎn)渡中被固化為“實體/基體”之含義?！g注和第二Ousia（存在/實體）

亞里士多德：《范疇篇》，第五章，2a 11-16?！?。——海德格爾正是在“什么—存在”與“如此—存在”的這種區(qū)分中看到了通向作為“存在—神學(xué)”的形而上學(xué)的本真步驟。“形而上學(xué)”（Metaphysik）這個術(shù)語因而變得意味深長了。“物理學(xué)”（Physik）在其中一道言說了，并且這意味著，在其中存在著通向一種世界之構(gòu)造的步驟，這種步驟本身還證明了，神性的東西，這種凌駕于其他一切存在者而存在著的東西，乃是一種存在者。

當(dāng)海德格爾把這種形而上學(xué)概念運用到柏拉圖身上時，對海德格爾而言，決定性的東西顯然就是，伴隨著把理念當(dāng)作“什么—存在”的這種做法，作為自行展開和自行展示的存在之發(fā)生的那種自然而然的統(tǒng)一性就被錯置了。通過向“什么—存在”的這種轉(zhuǎn)向，亞里士多德的那種通向物理學(xué)、通向運動中的個體事物的步驟，就變得不自然了。只是經(jīng)由這一步驟（這個通向運動中的存在者的步驟）才變得可以理解的是，數(shù)學(xué)性的—畢達(dá)哥拉斯式的理念論如何能夠描述一切存在者的普遍秩序。當(dāng)柏拉圖著眼于理念而看到一切發(fā)生之秩序的真正秘密時，柏拉圖本人就還完全保持著他的世界觀照的統(tǒng)一性，這一事實對于海德格爾而言肯定是清晰了然的。但海德格爾的論點卻是，柏拉圖恰恰通過把目光轉(zhuǎn)向理念而使下述事情變得不可避免了：實際之事物的領(lǐng)域亦即運動中的存在者的領(lǐng)域，是作為這些理念性秩序的位置而得到表明的。我將對此作出不一樣的解釋，但事實的確是，柏拉圖從未真正對此問題——理念與個體事物的關(guān)系應(yīng)如何得到思考——說過什么東西。他顯然預(yù)設(shè)了，這乃是自明的。倘若理念不是在向我們洶涌而來的諸顯像的秩序形態(tài)中與我們照面的，我們又從何處知道理念呢？即便在數(shù)學(xué)的本質(zhì)、三角形或數(shù)字中，我們也沒有去問，為何會有多、諸多三角形（全等命題?。┗蛑T多數(shù)字以及諸多被計數(shù)的東西。柏拉圖將會意識到，普遍者和它在其中顯現(xiàn)的那種東西乃是兩類不同的東西，是“分離的東西”；正是這一點使得從理念到物理學(xué)、從柏拉圖到亞里士多德的那一步驟不可避免。海德格爾就是這樣來看待這件事的。

我自問道，人們是否必得僅僅這樣來看待柏拉圖那里的物？在這個問題上我遵循著一種最初的顯而易見性：每一個讀過柏拉圖的人都知道，柏拉圖從未在這種形式中談?wù)撨^神性的東西，即仿佛這種東西是一種突出的存在者似的。在柏拉圖看來，這種東西顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了人類理性所能真正澄清的東西。希臘神話在其荷馬史詩的形態(tài)中就已經(jīng)造就了這樣一種諸神天國，正是由之而來希臘文化才直至今天擁有著它的光輝與它的光榮。但在一位思想家的眼中，這卻始終是不言自明的人類作品。這并不是那種神性的東西，即柏拉圖受其理念觀照之指引而向之觀照出去的那種東西。在《斐德羅篇》（246b以下）中，這變得十分清晰。

在這個問題上，我想在我們整個追問存在的哲學(xué)思想中給予理念這個概念一種有點不同的定位。我認(rèn)為重要的是（并且我在我的作品中一再談到了這一點），柏拉圖從未用“Eidos”[外觀/形式]這個詞來表示“最高”理念即善的理念，無論這種理念究竟有多么晦澀。他因而是為了這種理念而避免使用“Eidos”這個詞，在通常情況下這個詞對他而言是十分常用的，并且也正是這個詞助長了那種傳統(tǒng)的、雖說也帶有誤導(dǎo)性的英語譯法——用“form”[形式]來翻譯“理念/相”。在柏拉圖那里，“Idea”和“Eidos”之間通常是不作區(qū)分的。人們也明白，為何對他而言不需要此區(qū)分。他所認(rèn)識到的，僅僅是這一點，即數(shù)學(xué)不是物理學(xué)。這在某種程度上可以說是他的畢達(dá)哥拉斯式的以及反畢達(dá)哥拉斯式的原初直覺。他看到，畢達(dá)哥拉斯主義者憑借著其令人欽佩的代數(shù)性的—計數(shù)性的想象而發(fā)見到了成比例的宇宙、音樂以及靈魂，而這些比例是以數(shù)字概念表達(dá)出來的。因此他們就認(rèn)為，這是真實的實在。柏拉圖的一個偉大的和決定性的步驟，就在于他在這里做了一種區(qū)分，他指明了，人們必須從如其所顯現(xiàn)那樣的感性事物中看出某種東西，并且在某種程度上可以說是必須向其本真存在看去——在那種主動的、普羅提諾的“Theorein”[觀照]意義上的“看去”（Hinschauen），在這種“觀照”中，當(dāng)人們思考某種東西時，人們就把這種東西置于眼前了

普羅提諾：《九章集》，第3卷，第8節(jié)，“論觀照”?！ⅰ＿@并不意味著，人們產(chǎn)生了它。人們?nèi)绱诉@般當(dāng)前面對的東西，絕不比那種顯現(xiàn)者（它就在其中存在著）更少地“存在著”。

這句話的意思是，兼有“沉思”之意的“觀照”之所觀照者，并非思想之產(chǎn)物，并不比“它”（即“所觀照者”）在其中存在著的那種實在者具有更少的存在性?！g注它

“它”，觀照之所觀照者?！g注就是真理之中的那種東西（Es ist das in Wahrheit），顯現(xiàn)者只是仿若肖像一般近似于它。

因此，借助于數(shù)學(xué)，理念的正當(dāng)性與意義事實上就變得清楚了。在我看來并非偶然的是，在著名的“第七封信”

為此可參見我的海德堡科學(xué)院論文：《柏拉圖“第七封信”中的辯證法與智者術(shù)》，現(xiàn)載于《伽達(dá)默爾著作集》，第6卷，第90-115頁?！⒅校ò乩瓐D在其中道說了他的哲學(xué)理論），圓（Kreis）作為一個闡釋對存在的真正之看的范例亮相了。當(dāng)人們把數(shù)學(xué)的圓與形象的圓（即可以在黑板上或沙灘上看到的圓）給混淆了之際，這恰恰是一種錯誤的看。在形象的圓中，圓圈（Runde）

德語中的“圓/圓周”（Kreis）與“圓圈”（Runde）有明確的區(qū)分，前者意指作為絕對圓的圓（即數(shù)學(xué)之圓），后者意指的是大體上是圓形的東西（即形象之圓）。——譯注并非全然都是圓的。始終也有不那么圓的東西在里面。因此，那個真正地定義了圓的定義的條件并沒有被滿足。這樣一種知曉——人們必須仿佛看穿那在此作為形象顯現(xiàn)的東西而看到某種存在著的東西——乃是數(shù)學(xué)的原初經(jīng)驗，柏拉圖首先將其深化為概念性的意識。事實很清楚，在數(shù)學(xué)中，從對幾何學(xué)形象之作用的誤解而來

為此可參見我在上述論文中的論述，第96頁以下。——原注，始終只能得出偽證據(jù)。人們在那里認(rèn)識不到，形象僅僅是對所意指之物的單純直觀化而已。

我認(rèn)為，下述事情同樣構(gòu)成了我們的語言經(jīng)驗的真正本質(zhì)，即：我們思考著看穿了一切所說之物并且同樣地在我們的相互言說中向某種東西“看去”，這種東西不在言語之中，并且也不在所謂“事實”的模型和圖釋中。倘若如此，則要避免這樣一種觀看的假象尤其是避免那些纏陷在矛盾之中的推論的虛假性，也就當(dāng)然不那么容易了。當(dāng)人們遭遇了言語的暗示尤其是當(dāng)人們遭遇了一個行家里手的優(yōu)越的論證藝術(shù)的時候，人們就會對此有所體會。最終這說到底也只有在對話中才能奏效，也就是說，只有在相互言說的來來往往中和在向共同東西的共同“看去”中才能成功。人們就是這樣學(xué)會言說和寫作的，并且人們所學(xué)會的一切“技藝”，也就是這樣學(xué)會的。

這里我想插一句話：事實上柏拉圖已經(jīng)踏上一個地基了，而這個地基并不必然導(dǎo)向亞里士多德的那種形而上學(xué)的后果。我們或許可以把這一點說得更清楚些：單獨來講是沒有什么正確的看的，并且單獨來講也沒有被看的東西即“理念”。不存在什么單獨的理念

《巴門尼德篇》，142b 3 ff. ——原注。定義一個理念，意味著，對它進行界定，并且這其中包含著這一事實，即：伴隨著理念之存在的是一種幾乎無限的非存在，即一切不是理念的東西。柏拉圖一再強調(diào)，諸理念乃是一種結(jié)構(gòu)，一種網(wǎng)，一種在其極度豐富性（作為[無限定]）中的無法解開的網(wǎng)。但這卻意味著：對所意指東西的傳達(dá)，乃是一種有限的、僅僅可被有條件地實現(xiàn)的任務(wù)。與自己以及他人取得一致、意指和分享、對共同東西進行傳達(dá)，為此就需要對言語中所意指之物予以共同觀看與拆分散取，由此人們就學(xué)會了去意指相同之物。它始終是一，它也始終是多。

這就是《巴門尼德篇》這個對話的主題。但在那里作為一與多之疑難闡析而變得明確的東西，從一開始就佇立在柏拉圖作品的背景中了，甚至在那些伴隨著疑難闡析之開端的“定義對話”中就已經(jīng)存在了，而這些定義對話，人們是將其歸置于柏拉圖早期的，它們所追問的乃是善，即它是否是一種東西。無論如何，一與多作為柏拉圖辯證法的主題而持續(xù)當(dāng)前顯現(xiàn)著。即便我們沒有《大西庇阿篇》的文本（301a f.）并且沒有《裴多篇》的那些暗示（101 ff.），我們?nèi)匀挥纱硕鴣肀恢敢綌?shù)目的重要性上去了。它顯現(xiàn)為邏各斯的結(jié)構(gòu)模型。這為理想數(shù)目理論的傳統(tǒng)——它在本質(zhì)上源出于亞里士多德——賦予了一種強大的重量。圖賓根學(xué)派以有力的根據(jù)指明了：事實上沒有任何歷史學(xué)的根據(jù)可以阻礙我們認(rèn)為，在柏拉圖那里，理念和數(shù)目的內(nèi)在關(guān)聯(lián)從一開始就存在了。也請讀者參見我自己的一些闡釋，首先就是我在海德堡科學(xué)院的名為“柏拉圖的未成文辯證法”的會議上以《理念與數(shù)目》為名發(fā)表的會議報告（現(xiàn)編為：《伽達(dá)默爾著作集》第6卷，第8篇文章）

我在那里強調(diào)了數(shù)目（Arithmos）與邏各斯（Logos）之間的應(yīng)合，我現(xiàn)在把這當(dāng)作我討論的前提，我相信我能夠繼續(xù)向前邁出一步，并且恰恰是朝這樣一種向度前行，海德格爾正是在這種向度中尋求那個開端的，在此開端中，作為去蔽與隱蔽的Aletheia本身還得到了原原本本的經(jīng)驗。他最終絕不是在伊奧尼亞的第一批偉大思想家那里發(fā)現(xiàn)這一點的。在我看來，他可能是在柏拉圖那里尤其是在《智者篇》中對此有了更多發(fā)現(xiàn)。人們只需想想在《智者篇》中進行的“非存在”（Nichtsein）之分析的那種連貫性就明白了。在那里顯示出，這個“Nicht”[不]（[非存在]）

亦即：“非存在/不存在”的這個“不”?！g注乃是一種特有的Eidos[理念/形式]，即“das nicht”[不]的Eidos[理念/形式]，亦即“heteron”[差異/不同]。正如其積極的對立面即“das”[此]之“同一”那樣，“差異”對于思想而言也是建設(shè)性的，這也正如諸元音對于語言的作用那樣。在此最終變得清晰的是，與泰阿泰德的對話必然是在什么地方擱淺了，亦即必然是在這樣一個問題上擱淺了，此即：Pseudos，錯誤，所思者和所說者的錯誤，究竟是如何可能的。新的洞見是：當(dāng)某種東西“不是此，而是此”（wenn etwas “nicht das， sondern das” ist）之際，這個“不”（Nicht）就始終先已存在了。通向?qū)壐魉怪斫?/p>

所說的這種“對邏各斯的理解”，即把邏各斯理解為“去蔽”與“隱蔽”的統(tǒng)一。這也就是前述“不是此，而是此”的意義指向。由此我們也就可以理解，作者何以認(rèn)為海德格爾是在對柏拉圖作品尤其是《智者篇》的解讀中獲得了對“去蔽/隱蔽”之統(tǒng)一性的關(guān)鍵領(lǐng)悟?！g注的重要一步就存在于這個越過巴門尼德的步驟中。

然而，《智者篇》的真正任務(wù)卻是，對智者進行規(guī)定，并把智者與真正的辯證法家亦即哲學(xué)家區(qū)分開來。這甚至就是柏拉圖在蘇格拉底的悲劇之后，對自己提出的真正的畢生之使命?！吨钦咂吠伙@了作為“nicht das”[非此]的“mē on”[非存在]的積極意義，但它還絕未由此就完成了這種區(qū)分。在概念性區(qū)分的水準(zhǔn)上，哲學(xué)家與智者的關(guān)系在這整個對話中都沒有被松解開來。為此就需要觀察這樣一個男人，一個想要是博學(xué)之士亦即“智者”的男人。他的“知識”并不是錯誤的意見。他沒有混淆這個和那個。他的講話并非在這種意義上是錯誤的。毋寧說，他的講話是正確的。這種講話假裝出知識的模樣，但這種知識乃是偽知。它是“什么也不是”（nichts）。這絕不意味著，所意指的和所言說的就是“nicht das”[非此/非存在]。它根本上什么也沒說。在這里，伊利亞學(xué)派的“不”所具有的那種不可言說性和不可思考性，以十分極端的方式再度出現(xiàn)了。它絕非“某種東西”，亦即，絕非某種關(guān)于它人們可以說點什么的東西。但它又的確“是”“什么也不是”，就像存在不是什么存在者但它又的確“是”“存在”一樣。

智者與哲學(xué)家的區(qū)分因而就顯現(xiàn)為真實與虛假之區(qū)分的極端化，對于每一個人而言，認(rèn)識的本質(zhì)就存在于這后一種區(qū)分中。但伴隨著這種“極端化”，“Aletheia”[無蔽/真理]這個概念本身也被極端化了。對真與假的區(qū)分無疑構(gòu)成了辯證法家的本質(zhì)，并且柏拉圖的對話也顯示出，在區(qū)分活動中同一性與差異性是如何彼此不可分地交疊在一起的。伴隨著對這樣一種東西——它每每都是這種東西而不是別的什么東西——的觀照，一切其他的視向都蒙上了必然性的陰影。就此而論，同樣多的遮蔽和同樣多的去蔽就已經(jīng)存在于這種區(qū)分——這種道說了一種“nicht das”（非此/非存在）的區(qū)分——之中了。當(dāng)然，這種“對成性”（Gegenwendigkeit）

這里的“對成性”以及下文的“雙成性”，皆是意指“遮蔽”與“去蔽”的相反相成。——譯注并未作為這樣一種東西而得到思考，但它卻是在區(qū)分活動的實行中實現(xiàn)的。決定性的一步遂就在于這一洞見中：對哲學(xué)家與智者的區(qū)分絕非是通過一種對真實言說與虛假言說的區(qū)分才是可能的。在對辯證法家與智者的區(qū)分中，并未就某種東西這樣言說，即說它是真實之物，是此（das），而不是別的什么東西。“Aletheia”其實是在去蔽與遮蔽的整個雙成性（Doppelwendigkeit）中顯示自身的，這種雙成性是作為存在（Sein）和假象（Schein）而得到經(jīng)驗的。當(dāng)然，柏拉圖的這種經(jīng)驗在任何地方都沒有被提升到概念的可理解性中去，在《智者篇》中沒有，在《巴門尼德篇》中也沒有，在《第七封信》中同樣沒有。但這種經(jīng)驗在那里處處都得到了描述，在我看來，它在“實行”中回應(yīng)了海德格爾的那種尋求，即對Aletheia本身之思的尋求。

即使在這里，柏拉圖也超越了老年巴門尼德。柏拉圖對巴門尼德問題的更新，因而就不僅僅是邁出了超越巴門尼德的一步（就像海德格爾所假定的那樣，正是這一步把柏拉圖引向了邏各斯以及存在者之存在），這種更新同時也邁出了返回的一步，向“存在”返回，向什么也不“是”、不是什么存在者的“存在”返回，并且真正區(qū)分了哲學(xué)家和智者。

蘇格拉底—柏拉圖的對話完全是被這種得到實行的區(qū)分所徹底規(guī)定的。我們因而根本上就不需要問：我們?nèi)绾蔚玫竭@種方式中的“一”和這種方式中的“多”？我們?nèi)绾伟l(fā)現(xiàn)它？柏拉圖的回答是那運思著的對話以及在這種對話中的所謂的劃分之方法。

舉例而言：當(dāng)蘇格拉底和他的追隨者斐德羅談?wù)搻壑举|(zhì)的時候，并且當(dāng)斐德羅充滿熱忱地在蘇格拉底面前朗讀了著名演說家呂希亞斯的演講術(shù)文章的時候，蘇格拉底試圖讓這個年輕人弄明白，在這篇呂希亞斯的演講中愛是如何被描繪為愛之瘋狂的，這顯露的是一種小氣的、生意式的機智

《斐德羅篇》，242d ff. ——原注。在這種機智的視角中，愛的奇跡可能會表現(xiàn)為一種病態(tài)的過度興奮，一種非理性的迷狂。但難道沒有其他形式的迷狂嗎？愛是迷狂的一種形式，這是沒有爭議的。但并非每一種迷狂都因此而是非理性的瘋狂?；蛟S也有這樣一種迷狂，它簡直就像是用羽翼一樣激勵振奮著一個人，它在一種全新的光明中向一個人顯示了整個世界。這就是那總在發(fā)生的事情，即當(dāng)一個處在愛的魔力之狂喜中的人用愛者之目光看到整個存在都在一種全新光明中閃閃發(fā)亮之際所發(fā)生的事情。因而最終也就不僅僅有壞的瘋狂，而且也有好的瘋狂。劃分法就是這樣被運用的。

劃分法的運用首先是（給斐德羅上的）“邏輯講座”嗎？唔，它首先是一種非常生動的、可用以說明柏拉圖或蘇格拉底的靈魂導(dǎo)引工作的例子。這里所發(fā)生的事情是，要讓這個青年人明白，他還根本不知道真正的愛。在呂希亞斯的演講中，當(dāng)一個有點油滑的追求者為了誘騙男孩而就所謂的愛之瘋狂發(fā)出警告時，只要這個男孩對真正的愛還根本一無所知，則這個追求者就只是造就了感覺印象而已。斐德羅在與蘇格拉底的這次對話后就不再會這樣存在了?！@里發(fā)生了什么？一言以概之：它是回憶的一種情形。在最初的那些演講游戲中伴隨著概念游戲而被引致的東西，并不是思想和回憶。然而現(xiàn)在，它卻是一種成功之回憶的情形，這種回憶是在蘇格拉底的對話藝術(shù)中出現(xiàn)的。因此之故，那種神話式的收回撤銷

在《斐德羅篇》中，蘇格拉底作了兩次發(fā)言，他在第一次發(fā)言中基本采納了呂希亞斯的立場，即認(rèn)為愛是非理性的，是有害的，有愛之人比那些無所愛之人更容易傷害所愛的對象。但當(dāng)蘇格拉底完成這個發(fā)言準(zhǔn)備過河回家的時候，他宣稱有靈異對他發(fā)聲，禁止他離開，他意識到他的發(fā)言和呂希亞斯的演講都是愚蠢的和瀆神的。他于是就作了第二次發(fā)言，否定了此前立場，宣稱瘋狂有時是神圣的，愛就是一種神圣的瘋狂。——譯注（這是《斐德羅篇》中的蘇格拉底在結(jié)束他自己的第一次演講游戲后做的事情）就像是一種揭露。蘇格拉底確實揭露了他的頭顱，他在那個虛假的演講游戲

指蘇格拉底在《斐德羅篇》中的第一次發(fā)言?！g注中曾經(jīng)遮掩蒙蓋了它

《斐德羅篇》，237a以及243a。——原注?，F(xiàn)在這變成了一種成功的回憶。同樣地，當(dāng)柏拉圖在《智者篇》這個對話中在一種無限高明和無限精巧的對話的終結(jié)處提出了關(guān)于智者之規(guī)定的一種非常之長、長得令人發(fā)笑的定義并且由此闡明了哲學(xué)家所不是的一切以及哲學(xué)家之所是的時候

《智者篇》，264d ff. ——原注，這也是一種成功的回憶。

回憶不是別的什么東西?；貞浘褪沁@樣。某種東西對某人開顯了：“對，就是它”。當(dāng)柏拉圖讓回憶說在他的創(chuàng)作作品中首次出場時，他是在蘇格拉底與那個男孩的對話

指《美諾篇》，柏拉圖的早期作品，學(xué)者們普遍認(rèn)為它可能是柏拉圖對回憶說的最早記述?！g注中對此加以描述的，在這個對話中，男孩學(xué)到了，正方形對角線的平方乃是所指正方形之面積的兩倍?！睹乐Z篇》的這個描述

《美諾篇》，82b-85b。——原注，門外漢是這樣來理解它的：這種認(rèn)識，因為它是單純的“再度回憶”，沒有蘇格拉底也是能夠?qū)δ泻⒆嘈У摹５@樣理解就錯了。即使在這里，蘇格拉底也是作為教師而起作用的。他向男孩指示出了那個決定性的錯誤，即男孩在他的回答嘗試中所犯下的那個錯誤，并且把男孩帶上了正確的道路。正是通過一場對話，男孩才最終洞見到：“對，就是它”。他自己看到了它。他最終是憑借著完全的明見性而看到這一點的：邊長的兩倍得出了四倍的面積，邊長的對分卻又不會得出正確的正方形。因此，在對角線的平方這個問題上，2的平方根的無理數(shù)性質(zhì)（正如我們在代數(shù)上說的那樣）就對他開顯了。

在我看來，柏拉圖的這一典范，應(yīng)可以給我們以這樣的暗示，即我們?nèi)绾文軌蜻_(dá)成一種本己的得到清晰表達(dá)的思想，這種思想堅持著形而上學(xué)的遺產(chǎn)，只要它對我們而言是有益的，也就是說，這種思想沒有把對我們有所啟示的東西遺置于身后。然而這卻包含了這一層意思，即我們并不能在那種意義上——在亞里士多德轉(zhuǎn)向物理學(xué)（Physik）和轉(zhuǎn)向形而上學(xué)的（meta-physischen）存在論的意義上——邁出走向形而上學(xué)的步伐。海德格爾向希臘人的這種返回，令人信服地發(fā)現(xiàn)了“希臘的世界經(jīng)驗與科學(xué)”和“近代的世界經(jīng)驗與科學(xué)”的內(nèi)在統(tǒng)一性，他也由此而描繪了那條從開端性的希臘思想直至亞里士多德的物理學(xué)的道路，接著，這條道路又從亞里士多德的物理學(xué)而來通向了作為整體科學(xué)的哲學(xué)并最終通向了近代科學(xué)，也正是近代科學(xué)否認(rèn)駁斥了哲學(xué)的那種無所不包的任務(wù)，甚至在根本上否認(rèn)駁斥了哲學(xué)之發(fā)問的意義?！@雖然可能是真的，但是，當(dāng)人們把柏拉圖僅僅解釋為形而上學(xué)的準(zhǔn)備者，他是否得到正確觀照了呢？那個壞的蘇格拉底真的敗壞了他了嗎？

人們可能不喜歡把柏拉圖的辯證法稱作形而上學(xué)（Metaphysik），即便有人愿意這樣稱呼，也還是把它稱作“后數(shù)學(xué)”（Meta-Mathematik）了。在數(shù)學(xué)性思想中首次出現(xiàn)的秩序經(jīng)驗，與所有其他的對人和存在的經(jīng)驗一道，最終構(gòu)成了我們世界經(jīng)驗的一種整體，我們正是在這種整體中找到頭緒的。這并不意味著，我們能夠計算一切東西和每一種東西。然而它也不意味著，在我們能夠這樣做的地方，我們就不應(yīng)遵循我們現(xiàn)代科學(xué)的步驟規(guī)則了?，F(xiàn)代科學(xué)是在另一種無可比擬的意義上的科學(xué)，并且站立在它特有的地基上，站立在一種建設(shè)性地籌劃著的經(jīng)驗的地基上。目的論的物理學(xué)和形而上學(xué)是在對這種經(jīng)驗的反對中才使自身得到規(guī)定的，但目的論的物理學(xué)和形而上學(xué)卻可能也不想在這種經(jīng)驗面前捍衛(wèi)自身。毋寧說，我們已經(jīng)學(xué)會看到這一點（而且絕不是通過海德格爾對“形而上學(xué)究竟是什么”這一問題的重新追問而學(xué)會看到這一點的），即：一種深層的統(tǒng)一性，從西方的世界經(jīng)驗之歷史的那些最早開端以來就支配著西方的世界經(jīng)驗之歷史，歐洲的—現(xiàn)代的技術(shù)世界文明的史前史不應(yīng)在希臘之啟蒙的那些被埋沒了的推動力中去尋求，比方說，不應(yīng)在那個偉大的陌生者即德謨克利

為此可參見我的論文《古代原子論》（現(xiàn)收入《伽達(dá)默爾著作集》第5卷，第263-279頁）以及我在萊頓作的報告《論思想之開端》，本書前文第375頁以下?！⒛抢锶で?、因而也不應(yīng)在一種對一切形而上學(xué)的消除中去尋求這種史前史，毋寧說，它在這些開端自身中就已經(jīng)開始運作了。

當(dāng)海德格爾看到柏拉圖—亞里士多德對蘇格拉底問題的回答最終通向我們世界闡釋的死胡同的時候，他就試圖返回到這個問題背后并去追問一種愈發(fā)遙遠(yuǎn)地后退著的開端。就我們而言，除了同樣地作返回發(fā)問并一直回問到有某種東西向我們開顯的地方，我們還能做些別的什么嗎？我們中的每一個人，每一個不相信自身處于正確道路上的人，事實上就是這樣做的。人們返歸于開端，在那里，人們尚還知道，他們處在正確的道路上。人們于是就或許找到了正確的道路而不是錯誤的道路。然而，在我們的世界處境中，事情并不會如此簡單——我們走在一條錯誤的道路上并且知道一條正確的、我們真正想走的道路。但我們是知道這樣一些高級文明的，這些文明并沒有走希臘人的道路，即希臘人的通向數(shù)學(xué)證明的道路、通向邏輯學(xué)的道路以及與之接通的通向哲學(xué)、通向形而上學(xué)、通向現(xiàn)代科學(xué)的道路；我們是了解這樣一些文明的，它們并不像我們這樣區(qū)分了哲學(xué)與宗教、詩歌與科學(xué)。人們因而就敢于問出這樣的問題：我們在我們的道路上或許耽誤了某種東西了嗎？我們在我們的思想中耽誤了某種東西了嗎？這條道路，這條從希臘的數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)到形而上學(xué)直至現(xiàn)代科學(xué)的道路，這條已變成我們命運之路的道路，或許來到了新的思想任務(wù)面前了嗎？如此以至于那不可先思、不可支配、不可計算的東西——它在我們所有的道路上都始終伴隨著我們——竟恰恰可以由我們而得到更好的思考嗎？我們難道不是或許應(yīng)該學(xué)會去更多地返回思考嗎？這并不必然意味著，向第一開端返回或向一種完全不同的開端行去。但人們可以把柏拉圖僅僅視為向形而上學(xué)的過渡嗎？難道或許不更應(yīng)把他視為那個真正見證了知識與宗教傳統(tǒng)、詩歌傳統(tǒng)、智慧傳統(tǒng)的無可爭辯的統(tǒng)一性的主要證人嗎？倘若后者是真的，則我們就還始終能夠從柏拉圖那里學(xué)到更多。即便當(dāng)我們看到并且承認(rèn)，就連柏拉圖也已經(jīng)處在我們那條通向概念、通向邏輯學(xué)并且通向科學(xué)的道路上了（這乃是世界歷史和我們一起走上的道路），我們也應(yīng)該在下述事情中聽懂他，即他并沒有從這條道路中期待一切東西。這并不意味著對知識意愿的某種棄絕，但卻可能意味著這樣一種意識，即意識到：這條道路并不通向所有東西，并且，思想的一種任務(wù)始終存在著，而我們不可回避這種任務(wù)。科學(xué)與研究的這條在自身中不可限定的道路所具有的那些界限，我們所有人事實上都是知道的，因為我們所有人都是以預(yù)感著的方式，被美的事物所驅(qū)動，并且被神性的東西所驅(qū)動。

（責(zé)任編輯：王勤美）