從周易之“應(yīng)機”智慧看“中國夢”的深度文化意蘊

朱文信

摘 要：在中國，漢語所構(gòu)建與含攝的文化語言，意蘊深廣，尤其是蘊藏?zé)o際之易學(xué)，歷來擅長“以象盡意”。因為就表達之源源生起義，“象”永遠大于“意”。常言道，“言”有盡，而“意”無窮；若再進而言，則是“意”有盡，而“象”無窮。作為一個氤氳化醇的表意之象，“中國夢”正是這么一類語言，具有極深的中國式智慧，含攝豐瞻。本文就周易之“應(yīng)機”智慧而展開論證，以表明華夏易學(xué)之“存在即是超越”（To be is to become）的不二論思想，乃為千古莫廢之永恒哲學(xué)，而其所具的旁通統(tǒng)貫之無邊含攝力，更是我們思想政治建設(shè)、教學(xué)與中華文化自信的有力憑靠與保證。

關(guān)鍵詞：周易；應(yīng)機；中國夢；文化

中圖分類號：B21 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-5099（2018）05-0033-06

Abstract：The cultural language constructed by and included in Chinese， which is good at “implicating meaning through images”， is profound and broad， especially in the infinite “Yi” （Changes） theory. Expressions derive from meaning， so “images” are more than “meanings”. As a saying goes， words are limited， while the meaning is profound， which can be further modified as the meaning is finite， but images can be infinite. “Chinese dream” is such an image with profound typical Chinese wisdom that is vague but with broad connotations. This paper develops the demonstration from “adapt to the opportunity”in Zhou Yi， to prove that the thought of “to be is to become” in Yi theory is permanent philosophy which ensures the ideological and political development， education and Chinese cultural confidence with its infinite connotations.

Key words：Zhou Yi；adapt to the opportunity；Chinese dream；culture

一

我們在種種文明的比較與對勘當(dāng)中，常常會被不同文明主體之獨有的特性所觸及。譬如西方文明，尤為關(guān)注“存在”（Being）的命題，其喻象可以莎士比亞劇中之哈姆雷特（Hamlet）所云的“To be，or not to be”為代表，這種“非此即彼”的二分法，所導(dǎo)致的結(jié)果是：一邊為禁欲的基督教文明，一邊是乾乾篤行于現(xiàn)世的物質(zhì)文明，而對于后者的深度探究，進而開掘出了對整個世界走勢影響巨大的西方科技文明，迄至今日①；就印度文明而言，其所注重者乃是“超越”（Becoming）的命題，其喻象若仿照丹麥王子的語句則是：“To become，or not to become”，其文化主體之價值卻一路直趨超越界，古之婆羅門教、佛教，今之印度教，皆然。此構(gòu)成了印度最有深度的宗教文明，而同時卻也因把最富智慧的頭腦幾乎全然集中于宗教與神秘界域之探索，導(dǎo)致了幾千年來物質(zhì)領(lǐng)域的貧困，故與西方文明剛好相反。相形之下，唯中國文化更為強調(diào)存在與超越的不二性，亦即“To be is to become”，這種“存在即是超越”的觀念，既避免了二元論世界觀所造成的此岸與彼岸之張力，又秉有了強大的文化含攝力，故無論是西方意義上的物質(zhì)與科技文明，還是印度意義上的宗教與精神文明，我們皆能兼容并包、合收并蓄。

若不嫌語言的勁簡，我們以為，中國文化之精義以一詞而蔽，則是：應(yīng)機。因為存在與超越兩途之轉(zhuǎn)化，正緣于契時妙合之“應(yīng)機”。“機”者，即“幾”也，孔子云：“知幾其神乎？” 〔隋〕智顗《法華玄義》卷六：“機有三義：機是微義，是關(guān)義，是宜義。應(yīng)者亦為三義：應(yīng)是赴義，是對義，是應(yīng)義?！鼻f子云：“萬物皆出于機，皆入于機。”[1]宋儒周敦頤還說：“動而未形、有無之間者，幾也?！盵2]這顯然是架通相異性存在的圓融賅遍的智慧。換言之，“幾”溝通著存在與虛無，鋪平此岸與彼岸，搭建出天人共融的理想與和平境域；進而言之，“幾”也就是由現(xiàn)實通往理想的一道隱蔽的橋梁[3]290。故我們可以說，“應(yīng)機”乃是中華文明自古以來與其他文明體頗為不同的獨特實踐智慧。

當(dāng)今中國，所肩負(fù)的非獨是政治、經(jīng)濟、軍事等領(lǐng)域的強大富足使命，尤為關(guān)鍵的還應(yīng)延續(xù)自身的文化慧命，即應(yīng)在自身的文化命體上，尋找其生生不息的穩(wěn)固根基。若明乎此，我們必會指向自身悠遠的古老文化援助。2013年，習(xí)近平主席視察山東孔子文化研究院時，明確提到構(gòu)成孔子完整思想形象的《孔子家語》與《論語》二書，就是一個很好的應(yīng)乎時世的契機之舉 某種意義而言，此兩書可以視為孔子學(xué)說的內(nèi)外篇。而且我們需知，孔子作為文化代碼意義，顯然更要大于其具體的實際學(xué)理意義。參閱：http：//news.sina.com.cn/c/2013-12-05/014228887986.shtml。。而我們尚需謹(jǐn)記，此一舉動乃是在宏大而深遠的“中國夢”命題提出后，尤為耐人尋味。如何找到深度，是其根本的命題，否則無法真正植入時間的內(nèi)部，從而抵入意義之永恒。有鑒于此，我們必須明白，任何一種嶄新的理論構(gòu)架試圖在時代土壤中生根，必須借重這片土壤之本有文化，尤其是經(jīng)典意義上的文化援手，否則終究言不及義，未免膚表。

二

中國文化語言，尤其是蘊藏?zé)o際之易學(xué)，歷來擅長“以象盡意”。因為就表達之源源生起義，“象”永遠大于“意”。常言道，“言”有盡而“意”無窮；進而言之，則是“意”有盡而“象”無窮。作為一個氤氳化醇的表意之象，“中國夢”正是這么一類語言，具有極深的中國式智慧，含攝豐富。似乎空空如也，細(xì)一推敲，結(jié)果又是“虛而不屈，動而愈出”，故而是一個能夠開出種種可能性的“眾妙之門”。所以，一句話，這本身就是一個偉大的“凱洛斯”（Kairos） 在古代希臘哲學(xué)里面，表述時間的主要有兩個詞匯：Kairos （καιρós）和 Chronos （Χρóνοs）。“Chronos”指向時間的某種量的維度，那么“Kairos”則更意味著時間質(zhì)的維度?！癒airos”（凱洛斯）意味著某種特定的時刻，意味著某種特殊事件的發(fā)生，在某種機會之下可以呈現(xiàn)于特定的時間點、特定的歷史時空。但若機會不成熟、準(zhǔn)備不夠，它也可以不呈現(xiàn)。故此，在希臘哲學(xué)里，甚至基督教神學(xué)里邊，它往往代表了神秘的“結(jié)點”與“可能性”。。

我們知道，所謂“凱洛斯”者，非惟指向時間之量的維度，更是指向時間之質(zhì)，具有永恒的源生性意義。而希臘詞語“凱洛斯”在中國文化中之對應(yīng)詞，正是“幾”或“機”。在我們的文化典籍里面，這方面闡述至為深刻者，就是號稱“研幾之學(xué)”的《周易》。作為古來圣賢窮極幽玄、妙贊神明的方式，易道一直承擔(dān)著“研幾”之功，尤其據(jù)傳是孔子所做的“系辭傳” 《周易·系辭上》如此定義：“夫易，圣人之所以極深而研幾也?！眳⒁妱⒋筲x、林忠軍：《周易經(jīng)傳白話解》，上海古籍出版社，2006年，第290頁。一語一字無不發(fā)人深省，浸潤心脾，在加強民族憂患意識，維護、鞏固華夏立國大本者，靡不畢具，昭昭在茲。

在一個時代的文化與社會轉(zhuǎn)型期，祥瑞吉兆與險境坎陷交織。但若是遵循周易“坎卦”卦辭“有孚心亨”的教導(dǎo)，非但坎陷之相得以化解，而且自然得以亨通與暢達 劉大鈞、林忠軍著《周易經(jīng)傳白話解》，上海：上海古籍出版社，2006年，第84頁?！犊病坟赞o云：“有孚維心，亨。”。“有孚”之心正是“應(yīng)機”之本。易學(xué)中常訓(xùn)“孚”為“信” 《說文·爪部》：“孚，卵即孚也。從爪、子。一日信也。”段注：“雞卵之必為雞，鳥卵之必為鳥。人言之信如是?！眳⒁娫S慎著、段玉裁注《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第113頁。，實則更是指向與昭明了修己立人、內(nèi)圣外王之道。故孔子曾在“中孚”卦的九二爻評論道：

“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身加乎民，行發(fā)乎邇見乎遠。言行，君子之樞機，樞機之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地?！?見“中孚卦”九二，其爻辭為：“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之?！眳⒁妱⒋筲x、林忠軍著《周易經(jīng)傳白話解》，上海：上海古籍出版社，2006年，第284頁

除了應(yīng)機相感之外，這里顯然還藏有對作為“應(yīng)機者”的君子人格的一個美好期待。而單就易學(xué)“應(yīng)機”精神而論，呈現(xiàn)得最為完整者，無疑當(dāng)屬周易之“咸卦”，這可以謂為溝通有與無、理想與現(xiàn)實，或用古人的話講，即溝通“天人之間”的一個生息之卦：感而遂通天下《系傳上》第九章：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此?！眳⒁妱⒋筲x、林忠軍著《周易經(jīng)傳白話解》，上海：上海古籍出版社，2006年，第290頁。。其《彖傳》云：“觀其所咸，而天地萬物之情可見?！盵3]194“咸”者，無心之“感”，易學(xué)視天地宇宙為一自然且有機之整體，彼此相關(guān)相攝，故此“相感”性為一普遍原理。即非惟人與人之相感（譬如“身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通”），而且有人與物之相感（譬如“情以物遷，辭以情發(fā)”與“登山則情滿于山，觀海則意溢于?！保?，物與物之相感（譬如日月相易，寒暑相推），等等 參見劉大鈞、林忠軍：《周易經(jīng)傳白話解》，上海古籍出版社，2006年，第194頁。“咸”卦《彖》曰：“二氣感應(yīng)以相與”，即陰陽二大動能之屈伸相感也；“天地感，而萬物化生”，此為化育之流行?！笆ト烁腥诵?，而天下和平”，則是人與人之相感通，可以科學(xué)原理，人事交感而證實之，感應(yīng)感通為天道之大經(jīng)，故《周易·系辭上》謂之曰：“天下之至神?！?，昭示了無處不在的自然感應(yīng)與感通原理，作為不可刊落的真理，現(xiàn)已被當(dāng)代科學(xué)原理之人事交感而證實之。當(dāng)然，在此我們尤為重視者是“人與人”之相感通，因古人有云：“圣人感人心，而天下和平。”

我們來看“咸”卦，其第四爻的爻辭為：“憧憧往來，朋從爾思?！笨鬃俞尨耍l(fā)出了一段具有極高智慧的話語，云：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮?！^此以往，未之或知也，窮神知化，德之盛也。”[3]302孔子不愧為中國上古文化之集成者，此語所含有的要旨，既能承載古代綿邈的智慧，更是開出了嘉惠后世于無盡的“和而不同”與“一本萬殊”的寬容精神。換成今日話語，也就是被各個文明世界廣為弘揚與倡導(dǎo)的“文化多元論”。華夏文明幾千年得以悠長綿遠的高壽之秘亦正在于斯。但是，文化發(fā)展，到了近現(xiàn)代的特殊時期，我們卻陷入了手足無措的“茫然自失”狀態(tài)，這顯然與我們所要尋獲和指向的文化自信頗有距離。

三

由于特殊的歷史原因，我們一直未能完成真正意義上的現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型。而且，在不知不覺中我們又已經(jīng)跨入一個全新的時代，在人類的精神領(lǐng)域，出現(xiàn)了全球意識、生態(tài)意識、對話意識、非實在論意識、親證意識等。這些精神現(xiàn)象，皆緣于我們這個時代的特殊性。我們把它歸結(jié)為兩點：一是人類生活全面的全球化，二是高科技滲透并支配了人們的日常經(jīng)驗。前者很大程度是由發(fā)達的交通和通訊技術(shù)帶來的結(jié)果，后者把世界各國的經(jīng)濟、政治和文化聯(lián)為一體，把人類社會生活聯(lián)為一體。這是人類文明面臨的前所未有之變局，既蘊含著重大的機遇，亦有重重的危機顯露。

在理解和應(yīng)對全球化時代出現(xiàn)的新問題時，我們注意到世界上三種代表性的“應(yīng)機”觀念，一是德國天主教神學(xué)家漢斯·昆（Hans Küng）將著名科學(xué)史家?guī)於鳎═homas S. Kuhn）“范式轉(zhuǎn)換”（paradigm-shift）的觀念運用到了文化和宗教領(lǐng)域；二是卡曾思（Ewert Cousins）和阿姆斯特朗（Armstrong）所提出的“第二軸心時代”（The Second Axial Age）的概念，以區(qū)別于軸心時代的世界圖像。卡曾思認(rèn)為，這種新的全球意識的滋生，“就橫向來說，是世界各文化和宗教之間的交流。就縱向來說，各個傳統(tǒng)往深處找尋大地的根源，找到穩(wěn)定安全的基礎(chǔ)，以開創(chuàng)未來?！倍硪晃惶熘鹘趟枷爰宜咕S德勒（L.Swilder）亦有著相似的時代焦慮和緊迫感。他認(rèn)為我們應(yīng)該進入“全球?qū)υ挼臅r代”（The Age of GlobalDialogue），即由過去的“獨白”，走向今日的“對話”。而且他認(rèn)為，我們今日面臨的近乎是生死抉擇——“或者對話，或者死亡”（Dialogue or Death）[4]。

故而構(gòu)建“中國夢”和建立“文化自信”，我們面對的同樣是如下困境：一是如何解決傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的關(guān)系；二是如何解決中國文化與外來文化之關(guān)系。而在價值的取向上，還必須兼顧終極性的文化理想與時代意義。

就目前發(fā)生于世界與中國本土的鮮活文化現(xiàn)象與種種文化征兆而言，正屬于古人所謂“天地交泰”與“小往大來”的亨通狀態(tài)?！吨芤住分疤必云鋵嵕褪亲詈玫奈幕皯?yīng)機”策略，其彖辭曰：“泰，小往大來，吉，亨，則是天地交而萬物通也；上下交而其志同也?！盵3]281這是天地之間與人類社會很少出現(xiàn)的交通和暢的佳美狀態(tài)，按照中國易學(xué)的“否泰”精神與“應(yīng)機”理論，此時謹(jǐn)守開放與多元的文化心態(tài)極其重要：

第一，對傳統(tǒng)文化應(yīng)持兼容并蓄態(tài)度。我們認(rèn)為，百多年中國一直未能很好地解決文化之古今關(guān)系，對待自己的古老文化，我們有很長時間是否定性的，即呈現(xiàn)為要么拋棄，要么回避，要么懸隔。而有生命力的文化必會反彈，如今，又好像出現(xiàn)了一種復(fù)古性質(zhì)的文化追求，進而似有全盤肯定之論調(diào)出現(xiàn)。

無疑，近現(xiàn)代，尤其是五四以來的文化自卑與文化自虐，我們已經(jīng)吸取了不少教訓(xùn)。但五四一代的文化初衷與發(fā)心我們亦不能全然忽略。其實，無論是全行隔斷，還是據(jù)古自雄，皆非成熟的文化心態(tài)?；仡櫸覀冏约旱奈幕肪涂梢灾溃袊卧羞^靜止的傳統(tǒng)文化。各個時代也許也曾為真正的中國文化，或者何為主流有過一些爭論，比如漢代的今文學(xué)和古文學(xué)，魏晉的內(nèi)學(xué)和外學(xué)，隋唐的儒學(xué)和佛學(xué)，宋代的理學(xué)和禪學(xué)，一直到五四時代的舊學(xué)和新學(xué)，我們發(fā)現(xiàn)，這些地位之爭也許有過激烈的舉動，但今日卻全然納入了我們整體的中華文化版圖之內(nèi)。顯然，我們今日所面對的文化之爭也不例外。國粹主義始終是幼稚的。

就此而言，我們還是應(yīng)該繼續(xù)向春秋晚期的圣者孔子學(xué)習(xí)。從他個人的求學(xué)與成長經(jīng)過便可以知道，其所取法和學(xué)習(xí)的對象之復(fù)雜和多元，與他成為中國文化上的集大成者關(guān)系甚密。因為孔子當(dāng)年所在的齊魯?shù)赜蛩鎸Φ姆N種異質(zhì)文化，其文化數(shù)量和其強勢性、其陌生性未必就亞于我們今日所面對的世界的不同文化之格局，但孔子的文化心態(tài)則是“圣人無常師”。我們完全可以將古今文化視為一個整體，構(gòu)成一個有機而富有活力的文化承傳系統(tǒng)，生生不息，綿亙久遠。

第二，對外來文化應(yīng)有開放多元胸懷。我們在過去幾個關(guān)鍵的歷史發(fā)展階段，都已經(jīng)證明了全盤西化在文化意義上是行不通的。所謂以“藍色文明”來取代“黃色文明”之論調(diào)更顯得無稽與荒謬。但我們從來沒有放棄自己之“取法乎上”的拿來主義。正如異質(zhì)的佛教文化照樣可以融入中華文化肌體，成了我們自己富有活力的子系統(tǒng)。以前對待印度文明如此，今日對待西方文明亦然。

我們無疑是相信有專屬于我們中國人自己特有的情感和特有的思想，也相信有專屬于我們中國人的特殊表達和抒情方式等。但這決不意味著我們的情感和想法，以及其表達樣式是可以固守的。就此而論，理性的態(tài)度是：與其砌墻，不如拆墻。還生命以自由的同時，也還文化的選擇以一定的自由。讓眾多的文化共處一室，還百花齊放的自然文化生態(tài)的面目。我們之所以如此確信，正是基于對我們自己文化的自信。因為一種真正優(yōu)秀的、富于生命力的文化，正是基于其無邊際的含攝力和包容力。而我們的文化之所以理應(yīng)屬此，其歷劫不敗的漫長歷程即是明證，它的生命力原不在于固守，而在于包容與含攝，一切靜態(tài)的文化都是短命的，而一力的固守，更顯出了小氣。故理當(dāng)持守“泰卦”之“內(nèi)健而外順”的金科玉律。

就文化的進程而言，此“文化多元論”精神確是目前我們?nèi)祟愃乃形幕蝗跁r最良性也最容易被人們所接受的觀念。它基于對文化自然生態(tài)的一種尊重。但以往很多時代的文化其實還談不上多元論。因為不同地域的不同文化，其相互之間若基本上沒構(gòu)成固定的聯(lián)系，自然談不上正面的碰撞與對話。

按照當(dāng)代西班牙哲學(xué)家雷蒙·潘尼卡（Raymond Panikkar）在《對話經(jīng)》所云，各種宗教和文化之間的相遇需經(jīng)歷五個“凱洛斯”階段：孤立和無知、冷漠和蔑視、拒絕和征服、共存和溝通、占用和對話 潘尼卡本人就為世界諸多文明與宗教相遇之應(yīng)機和出路寫了一部《對話經(jīng)》認(rèn)為沒有對話，各民族不同文明和宗教之間的理解是不可能的。他從個人、宗教傳統(tǒng)和歷史等三個層面指出深度的文明對話的必要性。這部意義豐贍博洽、旨明言微的經(jīng)書已被翻譯成漢語并加以詳細(xì)的闡釋和論述，可謂當(dāng)代世界諸文明相遇時的對話之重要指南。參見〔西班牙〕雷蒙·潘尼卡著、王志成譯《對話經(jīng)》，四川人民出版社，2008年，第9頁。。而早期文明時代之諸種優(yōu)秀文化俱處在第一或者第二凱洛斯階段。其多元論其實是虛構(gòu)的。真正的多元論必須建立在彼此溝通和對話的基礎(chǔ)上才有可能，必須有不同文化的良性互動，甚至在同一文化內(nèi)部有不同的聲音。簡言之，就文化生態(tài)而言，在不同文化的異處、不同文化的共處和同一文化的不同生長三者之中，后兩者才有資格談及多元論，也應(yīng)該避不開這個命題。這也是我們今日面臨的文化現(xiàn)狀與格局。

惟觀乎人文，才得以化成天下。既弘揚我們傳統(tǒng)文化大義，又以一種開闊的胸懷，正面接納并攝取外來文化精華。這正是我們構(gòu)建文化自信的時代機會，用“泰卦”之象辭云：“天地交，泰。后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！盵3]225無疑，時代的命題若是賦有了這種閎遠的指向，當(dāng)令我們更深地思考我們的終極性文化理想。

四

我們說過，所有單向度地一味談現(xiàn)實，或理論，若不及乎深度的文化精神，終究膚表。但是，所有的文化精神之發(fā)掘最終卻是為了保障我們的現(xiàn)實處境與社會命脈。易學(xué)之“應(yīng)機”精神所應(yīng)對的永遠都是當(dāng)下之“幾”、存在之“幾”。周易的《系辭下》告訴我們：“君子要見幾而作，不俟終日?！痹谠渲?，“幾”是什么？“幾者，動之微，吉之先見者也。”[3]304結(jié)合宋儒周敦頤的“動而未形、有無之間”之“幾”義，現(xiàn)代學(xué)者牟宗三先生云：“你說它是有，它又沒有彰顯出來，你說它無，它又不是無，它已經(jīng)發(fā)動了?！盵5]10總之，它意味著動向與關(guān)系，“一件事情在宇宙間的發(fā)生，即有其一個地位，跟它前后周圍都有一個關(guān)系。它有一個動向，一件事情發(fā)生在宇宙間就有一個將來，有一個往哪個地方歸結(jié)的問題?！盵5]10 所以，“見幾而作”，或曰“應(yīng)機而行”，即意味著人類最為可貴的把握時宜的一種行動與實踐精神，這完全符合易學(xué)本有之雄渾剛健的天道微旨。正所謂“君子藏器于身，待時而動，何不利之有？”[3]303而“行動”，即是把潛在的“可能性”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的“存在性”，也就是我們所倡言的架通此岸與彼岸之相異性存在的圓融智慧的落腳點。

化虛為實、化無為有的行動精神，必然意味著創(chuàng)造與建設(shè)，就文化而言，其建設(shè)與創(chuàng)造可以在詮釋中產(chǎn)生，這是具有深厚傳統(tǒng)文化的天然便利。而且，我們已然明了，此種文化原本兼有含攝與海納之奇妙的能力，更實可謂為創(chuàng)造一途之“良幾”，并與鮮活的獨擅“辨證法”之馬克思主義哲學(xué)并行不悖，交互參化。

在我們看來，哲學(xué)史上“辯證法”的誕生，正是人類理性真正的驕傲，是人類在思維領(lǐng)域獲取強大自信的有力保障，理性本身的內(nèi)在虛弱因為辯證法的支持而一掃而空。我們還以為，辯證法是哲學(xué)超越自我邏輯困境的唯一妙法，而且只有通過它，理性才能解決非邏輯的社會生活和生命存在的紛紜萬象，才能有資格談解釋——否則即便是生活，依照常規(guī)邏輯也是不可解的。

而就易學(xué)之行動精神與馬克思的實踐理性完全可以匯通為一途，誠如馬克思所言：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，以及最近思維的現(xiàn)實性與力量，亦即思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵6]將表意之象“中國夢”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實具象的“社會情境”之根本途徑，正是這種“應(yīng)機而行”的實踐精神。

其實，在當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)研究中，存在一個普遍的現(xiàn)實悖論是：對馬克思哲學(xué)的敬仰與對其理論隊伍的蔑視。確實，那些僵化的、機械的如器物所造的千篇一律的理論文章，本身就是非馬克思，甚而是反馬克思的，生命力萎弱不堪。故而，必須尋找其中活的靈魂，必須獲得文化上的深度接壤，這是其根本的命題，那種脫離中國文化精神的理論研究最終難以為繼。換言之，應(yīng)該讓馬克思哲學(xué)精神與中國文化精神真正融合，才能彌合群倫、勝義紛出，才能進一步建構(gòu)出我們的文化自信。

正如對中西文明底蘊有深度認(rèn)識的英國學(xué)者李約瑟所認(rèn)為的那樣，中國人是天生的社會主義者，從文化上講，中國的古典哲學(xué)與其社會性訴求，和源起于歐的馬克思主義學(xué)說有著奇妙的天然之內(nèi)在一致性：

“在中國人的心目之中，馬克思主義雖然是在西歐的特定條件下產(chǎn)生的，但是它的原理，就像自然科學(xué)的原理一樣，在本質(zhì)上是放之四海而皆準(zhǔn)的，并不是依附于任何一種特定的文化?！盵7]76

李約瑟的這一論斷可以在中國的各種古老典籍中找到有力的支撐，而且，就辯證哲學(xué)而言，馬克思在歷史上的最早知音也許就是中國的《周易》，或者《老子》。就社會理想的指向，馬克思的共產(chǎn)主義社會理想更是我們?nèi)A夏文明發(fā)軔期的最初夢想 譬如，易學(xué)的“易有三義”之“易簡、變易與不易”，老子第二十五章“獨立而不改，周行而不殆”，甚至湯之《盤銘》的“茍日新，日日新，又日新”的日新其德的精神，等等，皆可與辨證意義上的馬克思主義相互參證、彼此化合。社會理想方面，自“禮記”之《禮運》篇而下，一直到晚清之康有為的《大同書》，皆與馬克思的思想可以構(gòu)成對話的，代不乏人。平心而論，確實馬克思主義理論之中國化乃一個百年來始終被回避、被懸置的大問題，當(dāng)然，我們所指的中國化乃是與中國文化傳統(tǒng)的彼此互動、相融相洽之關(guān)系。。當(dāng)然，其中尤為關(guān)鍵的，顯然是我們前文所提及的“見幾而作”，或曰“應(yīng)機而行”的實踐精神，正是具有這種應(yīng)機行動的精神，才能彌綸天地、曲成萬物，才得以突破神秘的超自然神論，才有天才的不二論智慧，也就是“存在即超越”之偉大觀念的創(chuàng)造。并使得兩者之要旨與印度的吠檀多哲學(xué)（Vedanta）、佛教的般若學(xué)（Prajnana）等一道，被阿·赫胥黎（Aldous Leonard Huxley）、李約瑟等西方學(xué)者納入了“放之四海而皆準(zhǔn)”的“永恒哲學(xué)”（Perennial Philosophy）的行列。正基于此，對于中西印之人類文明皆有甚深之洞察的李約瑟有言：

“中國文化中永恒的哲學(xué)思想一開始就是有機的唯物主義，而沒有唯心主義思想的存身之地。在我看來，中國歷代的大哲學(xué)家、思想家，如果他們當(dāng)時接觸到辯證唯物主義，一定會熱烈歡迎，并且把它看作是中國固有的思想方式的延伸和發(fā)展。確實，現(xiàn)在已有歷史材料證明，中國的有機唯物主義思想首先在17世紀(jì)通過耶穌會士代表團的關(guān)系引入歐洲，對于西方萊布尼茲及以后的哲學(xué)家的思想產(chǎn)生很大的影響。所以，中國的知識分子毫無異議地一致接受辯證唯物主義，那是毫無奇怪的。”[7]129

五

確實，中華文化從不避諱對外來文明的尊重與吸納，但也歷來不忽略我們的傳統(tǒng)本身就秉有的普世價值與精神意義，即秉持泰卦之“內(nèi)健而外順”的原則：優(yōu)容精華，含閎光大。如此才會有美好的“詩”大雅的祝語，曰：“周雖舊邦，其命維新?！盵8]

所以“中國夢”命題所當(dāng)蘊有的“文化自信”就是一個美好的凱洛斯，一個包蘊奧富的“幾”，但作為“凱洛斯”或“幾”，所有的夢想皆僅為一種可能性，一種預(yù)備。維天之命，於穆不已，若不謹(jǐn)慎，則稍縱即逝。我們說過，兌現(xiàn)為明確的現(xiàn)實皆有賴于人的行動，換言之，唯有具備種種條件的“應(yīng)機者”在場，參與其間，才有昭然之呈現(xiàn)，如“易傳”所云：

“易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。其出入以度外內(nèi)，使知懼。又明于憂患與故。無有師保，如臨父母。初率其辭而揆其方，既有典常。茍非其人，道不虛行。”[3]309

而對于人之條件，易學(xué)以為是一種“合德”之“大人”，在深孚剛健有為的天道精神之“乾卦”的《文言》云：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”[3]318故其義昭然，所期之應(yīng)機者當(dāng)能“知微知彰，知柔知剛”，暗合古人之修己立人、內(nèi)圣外王的理想人格，此便是“坎卦”之“有孚心，亨”的微言大旨。

若明乎此，自當(dāng)更加信服吾華夏易學(xué)之“存在即是超越”（To be is to become）的不二論乃為千古莫廢之永恒哲學(xué)，而其具有的旁通統(tǒng)貫之無邊含攝力更是我們文化自信的有力憑靠與保證。

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