道教景觀生態(tài)設計的當代啟示

文/圖：江牧、丁杰

一、生態(tài)性的選址特征

“洞天福地”在道教的宗教語境中是一種充滿靈福之氣的地方，這些區(qū)域中均有大小仙真在此居治，若修行于此，可得仙人相助。因此道教將其修行場所大多選在這些洞天與福地之中。據(jù)《天地宮府圖經(jīng)》中記載：“十大洞天者，處大地名山之間，是上天遣群仙統(tǒng)治之所……三十六小洞天在諸名山之中，亦上仙所統(tǒng)治之處也……七十二福地在大地名山之間，上帝命真人治之，其間多得道之所。[1]”《天地宮府圖經(jīng)》與《洞天福地岳瀆名山記》已將道教的諸洞天福地與現(xiàn)實世界中的方位進行了逐一對應。在中國19個省份中均有分布，但并非均衡，而是呈現(xiàn)出自動東向西遞減的態(tài)勢，即隨海拔的升高而數(shù)量驟減，這一趨勢與道教場所選址的生態(tài)性原則相關。

首先，中國的總體地勢呈自東向西階梯式上升，東部多平原丘陵，西部以高原為主。因此居民大多集聚于東部與中部地區(qū)，在海拔較高的西部高原鮮有人跡。而洞天福地的空間分布亦與此相符，海拔在500米以下丘陵或平原地區(qū)“洞天福地”數(shù)量達84處，占總數(shù)比例的百分之71.8；海拔在500～1000米的低山也有“洞天福地”分布，比例為百分之18.8；在1000～3500米海拔的山脈由于太高，不適合較長的隱秘生活，因此“洞天福地”分布極少，僅占全部“洞天福地” 數(shù)量的百分之9.4；而海拔在3500～5000米及以上的山脈則沒有“洞天福地”的分布（圖1）。故大部分的“洞天福地”都分布在海拔較低的平原或丘陵地帶，這些地區(qū)既有適宜的氣候，又能滿足道士修道的日常需求，且與外界聯(lián)系方便。

其次，從降水量這一指標來看，大多“洞天福地”都位于降雨量充沛的東部與中部地區(qū)。據(jù)圖2所示，全國年平均降水量在800～1600毫升的地區(qū)分布了71處“洞天福地”，數(shù)量最多，占比最重，竟達總比例的百分之60.7；而在年平均降水量低于1600毫升的地區(qū)，“洞天福地”的數(shù)量逐漸減少，所占比例亦減至百分之21.4；而在年平均降水量低于400～800毫升的地區(qū)，其“洞天福地”的分布最少，僅有百分之9.4的比重。可見，“洞天福地”大多分布在年平均降雨量充沛的東部地區(qū)，這些區(qū)域氣候濕潤，有利于修行與生活，因此分布最多。

最后，從河流湖泊分布的情況來看，幾乎所有的“洞天福地”均分布在自然河流湖泊的周邊地區(qū)。分析顯示，在中國最密集的江河湖泊周圍，“洞天福地”的分布也最密集，如洞庭、鄱陽、太湖三大湖泊，長江、黃河、珠江三大流域。將這些水域的緩沖區(qū)間設為10公里，有大約占全國比重達百分之70.9的“洞天福地”分布于此。若把緩沖區(qū)域放大到20公里，便有108處洞天福地分布在這一范圍，比例升至九成以上（圖2）。[2]可見，“洞天福地”主要分布在距離水源不遠的地區(qū)，這種分布特征體現(xiàn)了道教對于修行場所周圍自然環(huán)境的理性觀測與勘探。一方面道教場所的選址需要滿足教徒對于修行的需求，其周圍環(huán)境需要安靜，遠離喧鬧的城市；另一方面場所環(huán)境還需要滿足教徒的日常生活之需，必須是一個相對安全且具備生活之需的環(huán)境。因此從其地理空間分布特征中可以看出，道教景觀的選址具有生態(tài)性原則，它既需要考慮教徒的修行環(huán)境，也要將人的日常生活納入選址條件中，一切的需求均需要從自然環(huán)境中去探索和發(fā)掘，這一過程本身就體現(xiàn)了人與自然互動的生態(tài)性特征。

圖1. 中國高程、植被與“洞天福地”分布圖

圖2. 中國年均降水量、河流緩沖區(qū)與“洞天福地”分布圖

二、人工與自然之間的平衡設計

人工與自然的結合是道教景觀設計生態(tài)元素的重要體現(xiàn)，在這一過程中人工景觀與自然環(huán)境之間相互滲透，充分融合，使得人工與自然之間的相互影響達到一種相對平衡的狀態(tài)，這種平衡的設計手法體現(xiàn)在道教景觀設計的許多方面。由于道教景觀多屬于山地型景觀，因此自然環(huán)境的物理形態(tài)是道教景觀形態(tài)得以存在的基本前提與保障。不同于城市型道教宮觀園林的設計，山地型宮觀設計必須借助自然空間的可用性來達成人工空間規(guī)劃的意圖，人工空間的建立必須依托自然空間的具體形態(tài)，這一過程中難免需要向自然環(huán)境進行妥協(xié)，即便在一些極端的情況下，道教景觀仍然將人工與自然之間的相互影響控制在一個平衡的狀態(tài)，這種平衡狀態(tài)是雙向的，不僅體現(xiàn)在人工對自然的融入，還體現(xiàn)在自然對人工的襯托。

以人工與自然的交界設計為例，道教景觀經(jīng)常運用自然環(huán)境中一切可以利用的場所來增加人工空間的使用面積，使得人工與自然的界限在空間層面變得愈加模糊。武當山道教景觀中存在多處巖廟與洞廟，這些人工景觀充分利用了地殼運動過程中的地質斷裂現(xiàn)象所形成的不同種類的單面或斷塊山體，而山體的一面多由巖石崩塌所致，經(jīng)常年的風化沖蝕形成了眾多的巖洞。[3]武當山道教景觀便利用了這些天然洞穴來構筑宮觀建筑，現(xiàn)存華陽巖、凌虛巖、隱仙巖（圖3）、南巖、玉虛巖、玄天黑虎洞等巖廟與洞廟均屬此類。一方面，利用這些天然巖穴來增加宗教景觀的使用空間是人工向自然的主動融入，其中不僅有實用性的考慮，也存在道教“法自然”思想的引導；另一方面，由自然物質形態(tài)所限定的空間也在一定程度上烘托了道教宗教語境的義涵，賦予了教徒修行的神圣性與隱秘性。但是人工景觀與自然形態(tài)在空間屬性層面畢竟屬于兩套截然相反的范疇，人工景觀是積極性的空間規(guī)劃，其中充滿了人為意圖，具有集聚作用；而自然形態(tài)則不具備任何人為規(guī)劃的痕跡，具有離心作用，屬于消極空間。[4]因此，將人工與自然兩種不同屬性的空間進行結合是需要一定的技術才能實現(xiàn)的，武當山道教景觀眾多的巖廟與洞廟十分注重人工與自然在空間層面的交界設計，如玉虛巖巖廟的設計在人工與自然的交界部分就處理的十分合理。玉虛巖（圖4）本為常年經(jīng)風化侵蝕作用致上部巖石脫落所形成的天然洞穴，但是武當山道教景觀卻利用了洞穴的自然空間形態(tài)，將廟宇建筑的屋脊背部與天然傾斜的巖穴上壁契合在一起，而且利用風化侵蝕作用下巖壁光滑的特點，將天然巖壁當做廟宇建筑屋脊的背部。隨著時間的推移，自然的風化侵蝕同樣會在人工廟宇等物質形態(tài)上留下痕跡，這樣的同化作用將人工與自然不同的空間屬性進行糅合，最終達到一種平衡的設計狀態(tài)。

圖3. 武當山道教景觀 —— 隱仙巖

圖4. 武當山玉虛巖 胡瑋哲 攝影

這種設計手法在當今處理人工與自然結合的設計案例中亦有借鑒，如日本愛媛縣龜老山展望臺景觀設計[5]，該設計利用山體內部的空洞化來搭建一個觀景平臺，設計皆在營造一種被山體植被包裹的消隱式建筑，但在建成后初期由于建筑周圍的土壤和植被均被翻新，還未完全生長，人工空間與周圍自然森林的邊界反差明顯（圖5）。通過人工技術處理，將翻新的土壤用穿孔金屬板通過膨脹螺栓與主體混凝土建筑相連，這樣一來就防止了泥土的坍塌和流失。然后設計人員收集了觀景臺周圍自然植被的種子，并混合粘性液體噴灑在45°的傾斜土壤面上，使種子不會被雨水沖走?？⒐?年后，整座景觀臺被隱藏在濃密的森林之中，人工與自然的結合通過二者的交界設計而達到視覺與功能的平衡（圖6）。

圖5. 建成初期的景觀

三、利用水平空間來消減人工與自然的界限

山地型道教景觀常會利用人的視覺感受來最大程度的消減人工與自然的隔閡，使人能夠在主觀感受層面融入周圍的自然場所，該設計手法借由空間高差的錯位來得以實現(xiàn)。我們也許都有過這種感受，當處于一個水平空間之上，在我們的視線抵達該空間的邊緣之時，如果該水平空間高于其周圍的其他空間，我們一般都無法準確的判斷該空間與其他空間的具體高差，亦或在視覺層面無法清晰地分別二者之間的閾限邊界（圖7）。這主要是由于平面空間的水平延展與人類視線的放射角度相結合所造成的視覺效果。山地型道教景觀利用山脈起伏的空間高差，將其外部空間盡可能以水平的方式來進行設計，除實體建筑的圍墻及槅扇，我們很少能夠看見垂直元素的空間設計會出現(xiàn)在山地型道教景觀設計中，即便是山門、牌樓或亭子這種高聳的垂直元素設計，也是以非遮擋的形態(tài)而出現(xiàn)的。我們假設如果一座山地型景觀的外部空間多采用垂直或切斜元素的設計手法，那么人在其中所感受到的自然趣味便可能降低，這是由于垂直或傾斜的空間本身就具有阻斷和封閉作用，它們的出現(xiàn)會導致人們過多關注場所內部的空間，而連續(xù)的水平空間具有一種不斷擴散的引導作用，尤其出現(xiàn)在自然場所時，它會不自覺的引導人們去關注其周圍的空間場所，這一過程便是身體與場所的聯(lián)系過程，垂直或傾斜的空間元素越多，這一聯(lián)系就越弱，反之亦然。

圖6. 植被復原后的景觀

圖7. 水平界面空間的利用圖示

這種身體與場所的關系表面上是感官層面的通聯(lián)，卻需要通過具體的空間設計方法來得以實現(xiàn)，即盡可能的使用水平空間設計來使身體與場所進行契合。陶特（Bruno Taut）在參觀了京都桂離宮后認為，桂離宮內部的園林景觀之所以令他感動，是因為這是一座與場所緊密契合的建筑，他尤其喜歡內部的臨水竹廊（圖8），通過減弱垂直的空間元素，讓身體依附于水平界面，盡可能地使人工空間接觸甚至介入自然場所，以此來增強身體與自然場所的聯(lián)系，這就是東方傳統(tǒng)景觀營造的理想狀態(tài)?，F(xiàn)代景觀設計中也經(jīng)常出現(xiàn)利用水平界面的延展與高差來模糊人工建筑與自然景觀之間界限的案例，以日本靜岡縣水玻璃旅店的設計為例（圖9），隈研吾在設計中極大的渲染了水平界面的作用，而將垂直的空間元素全部以玻璃的形式來展現(xiàn)，如此便消隱了垂直空間所帶來的封閉與阻斷作用，同時他將水平界面注滿流動的水，讓其在界面的邊緣自由溢出，從而使得人工空間的邊界與建筑下方的海平面融為一體，從而削弱身體對空間限定的感受。

圖8. 桂離宮用竹板鋪設的水平界面

圖9. 利用水平界面來模糊人工與自然的界限

四、場域特征的統(tǒng)一性與設計的多樣性

道教景觀的營造還具有多樣性特征，該特征體現(xiàn)在人工景觀與自然景觀的融合特質中。在人工景觀方面，中國古人采用就地取材、因地制宜的手法，利用自然界的原材料來構筑景觀，形成了大量不同樣式的人工建筑，這些人工景觀元素與自然環(huán)境緊密結合，既可使人感受到人工規(guī)劃的意圖，亦無喪失其自然妙趣的意韻，可謂人工與自然融合的絕佳典范。中國古人將這些人工建筑設計的天然古樸，雖樣式繁多，但把這些建筑放在自然環(huán)境的大背景中去審視，其又保持著一定的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性體現(xiàn)在其材質、色彩、空間等設計特征之中。以石亭、石坊（圖10）、山門等元素為例，每一座石亭或石坊的造型都具有一定的變化，但是其帶給人的感受卻大抵相同，即場所特征十分突出，它使人十分自然的聯(lián)想到了其周圍的環(huán)境特質，這是材質凸顯的作用。但在造型上，道教景觀利用石料加工不易的特性，在制作工藝方面特意簡略化，突出其質樸性，將這種手法與材質的巧妙運用結合在一起，會使觀者十分明確的接收到該景觀所傳達的語言或符號信息，這種景觀語言或者符號的信息傳遞是建立在心物共鳴的基礎之上，而心物共鳴則需要人與物之間存在著共通的文化背景[6]。只有這樣，才能使人明確感受到石坊或石碑這種個體元素在整體景觀空間中所具有的效應和作用，而一旦缺失了人與物之間的文化共通，則該景觀語言的有效傳達也會隨即消失。因此人工景觀的多樣性原則是在場域特征的統(tǒng)一性下所具有的多樣性，換言之即是多樣性與統(tǒng)一性并存的設計原則。

在人工景觀與自然環(huán)境的結合方面，中國古人憑借對自然地勢的巧妙把握，將自然景觀的形態(tài)運用到了人工構筑物的空間布局中，比如利用山體的轉折、山崖巖體的形狀、山谷溪流的開闊空間、瀑布的位置等自然景觀形態(tài)來決定人工景觀的具體空間布局，以此營造出視覺感官極佳的人與自然和諧共生的人居環(huán)境。這一手法與西方現(xiàn)代自然景觀的設計手法具有相似之處，英國的景觀設計師認為形狀、視覺力、規(guī)模、多樣性、統(tǒng)一性和場所精神是森林景觀設計最重要的六項原則[7]。但是西方現(xiàn)代自然景觀的設計手法僅限于自然景觀的空間規(guī)劃，并沒有涉及到人與自然的結合方法上，其本質仍舊屬于西方傳統(tǒng)自然美學中將自然視為審美對象這一基本前提，這與中國道教景觀所形成的人工與自然結合的場所空間不可相比。前者將人排除在自然之外，僅作為審美主體來觀賞自然，人作為主體，而自然是客體；后者將人與自然統(tǒng)籌起來，人作為參與者來進入自然，進而感悟自然，人與自然是共生體。

圖10. 江西三清宮石牌樓

五、結語

通過對道教景觀設計方法進行解讀與分析發(fā)現(xiàn)，道教景觀在場所選址、空間設計、場域特征等方面具有十分巧妙的營造技巧。其一，道教景觀根據(jù)地形、水系、高程、降雨等自然環(huán)境的不同而擇其優(yōu)者來營建景觀。其二，道教景觀利用人工與自然的交界設計來弱化二者之間的差異，同時還利用水平空間特點與視知覺的結合來消減人工與自然之間的隔閡，讓人工景觀可以最大限度的融入自然環(huán)境，與其周圍場所融合。其三，道教景觀設計十分注重維持場域特征的統(tǒng)一，在此前提下豐富設計的多樣性。這些生態(tài)性的營造方法給當今的人居環(huán)境設計帶來了許多啟示。一方面，不斷涌現(xiàn)的新工藝與新材料可以實現(xiàn)以往無法實現(xiàn)的設計構思，比如龜老山觀景臺與水玻璃旅店的設計便運用到了這些生態(tài)性的設計方法，但是新技術與新材料投入使其效果比以往更甚；另一方面，通過將這些生態(tài)性設計方法在當代進行不斷實踐，還可以催生出適合當代經(jīng)濟社會生活的新構思，這也是對于傳統(tǒng)景觀營造原則的一種升華與詮釋?？傊?，道教景觀設計中的生態(tài)性原則是傳統(tǒng)人居環(huán)境中人與自然和諧共生的智慧體現(xiàn)，可以作為構建當代和諧人居環(huán)境的精神內核進行深度挖掘。

注釋

[1]張君房.云笈七簽[M].北京：華夏出版社,1996.

[2]李會敏、楊波等.基于“洞天福地”的中國“福地”分布探究[J].湖南師范大學自然科學學報,2016(4).

[3]肖東，劉大平.武當山道教建筑環(huán)境的構成要素解析[J].古建園林技術,2015(1).

[4]蘆原義信.外部空間設計[M].伊培桐,譯.北京：中國建筑工業(yè)出版社,1985.

[5]隈研吾.場所原論[M].李晉琦譯.武漢：華中科技大學出版社,2014.

[6]陳潔萍.場地書寫—當代建筑、城市、景觀設計中的擴展領域的地形學研究[M].南京：東南大學出版社，2011.

[7]郝小飛，賈黎明，李效文，等.英國的森林景觀主動設計途徑理論與技術[J].世界林業(yè)研究，2007(2).