先秦哲學(xué)研究（二）：以德為安與《論語》的“無為”

森舸瀾 著，史國強(qiáng)，閆怡恂 譯

（不列顛哥倫比亞大學(xué) 東亞研究系，不列顛哥倫比亞 渥太華 V6T 1Z2）

“無為”二字在《論語》里僅僅出現(xiàn)一次——“無為而治者其舜也與”，不過，在《論語》里還能找到與無為同屬一個(gè)譜系的其他例證。其中最著名的大概是孔子說自己的那句“七十而從心所欲，不逾矩”[1]，這是無為的經(jīng)典范例，無出其右者。主體（孔子）不再用力、不再控制，順從自我（從心所欲）。然而在大多數(shù)情況下，《論語》表達(dá)“不再用力”的理念，是通過“安”字譜系的隱喻來完成的，往往與非自我意識(shí)（unselfconsciousness）（不知）共同構(gòu)成隱喻，所謂非自我意識(shí)也是無為的第二標(biāo)志?！墩撜Z》有時(shí)使用的隱喻更為普通，如“忘我”和“不知”，但用隱喻表達(dá)這方面的無為，卻多用自發(fā)的“樂”：那種對(duì)身在其中的活動(dòng)忘我的高興狀態(tài)?！皹贰弊忠辉~多義，既指高興，也指音樂，因其是雙關(guān)語，所以也在樂/非自我意識(shí)和音樂/舞蹈之間建立起必然的聯(lián)系，“樂”原是描寫無為的隱喻，最先在《論語》里出現(xiàn)，后來的儒者對(duì)其推崇備至。

然而，在《論語》里，這一譜系的無為隱喻卻和與其矛盾的隱喻共同存在，后者指用功、努力，甚至對(duì)自然傾向施以暴力。下文將探討各種無為隱喻概念之間的關(guān)系，同時(shí)，透過孔子的入世哲學(xué)，發(fā)現(xiàn)“無為”隱喻與“用力”隱喻是以什么方式發(fā)生關(guān)聯(lián)的。

一、拯救的使命

孔子感嘆說：“予欲無言”。遲鈍的弟子子貢不知所以然：“子如不言，則小子何述焉”？孔子的回答簡明扼要，話語生動(dòng)，但多少有幾分悲涼：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”[1]1227

上文使用了與社會(huì)相關(guān)的隱喻，其源頭遠(yuǎn)在儒家出現(xiàn)之前：作為統(tǒng)治者的天，而自然界卻被描寫成被統(tǒng)治者①天作為統(tǒng)治者的概念具有隱喻性質(zhì)，因?yàn)?，即使孔子或其他古代中國人有意識(shí)地相信天是人格化的神，可以發(fā)號(hào)施令，也能喜怒哀樂，但天畢竟不是人，不能說話，沒有情感，這種隱身的隱喻實(shí)體結(jié)構(gòu)完全來自具體的社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域。概念隱喻往往以文字的形式發(fā)生在意識(shí)層面，但概念隱喻的性質(zhì)并未因此而發(fā)生變化。。天以無為的方式駕馭自然界，但不發(fā)號(hào)施令。四季往復(fù)，萬物生長，凡此種種都要依賴天。在社會(huì)上與天對(duì)應(yīng)的是昔日的圣王，如舜。

無為而治者其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣[1]1062。

昔日天人和諧的理想狀態(tài)是指統(tǒng)治者不必行

二、墮落

動(dòng)或言說。他不過是矯正自己，坐在與統(tǒng)治者相稱的王位上，天下自然而然地轉(zhuǎn)入秩序。以這種方式治國才是真正的國王：以德治天下。

以這種方式治理人世，如同自然王國的天推動(dòng)自發(fā)的和諧，孔子對(duì)此有過明確描述。

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！盵1]61

社會(huì)隱喻被用在自然界上（作為北極星的統(tǒng)治者），如此一來，自然界的種種性質(zhì)又反過來映射到社會(huì)上。如同自然界，秩序井然的人類社會(huì)無聲無息地、不可避免地、非自我意識(shí)地運(yùn)轉(zhuǎn)起來。先民不過是按時(shí)祭祀，按道作息，天下秩序井然。所以孔子發(fā)現(xiàn)有必要“說話”——即說教、引導(dǎo)、規(guī)勸——無論他多么鄙視花言巧語和“巧舌”：理想的人類社會(huì)如同自然界，要以不用力的、無為的方式運(yùn)轉(zhuǎn)才是。正是因?yàn)樵诳鬃铀幍臅r(shí)代，道已不復(fù)存在，所以他才要說話，要把世界拉回到原來不用說話的和諧狀態(tài)?？鬃幼约旱难哉摗墩撜Z》里那些對(duì)話——是來自天的勸勉，他雖然不想說，但又不得不說。儀封人也是這么看的，他知道孔子的使命是神圣的。儀封人與孔子相見后，對(duì)其弟子安慰了幾句，其中不乏先見之明。

儀封人請(qǐng)見，曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出曰：“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”[1]219

傳統(tǒng)上官吏使用木鐸召集人民，然后宣布官府公告。作為統(tǒng)治者的天這一隱喻，與一個(gè)新出現(xiàn)的隱喻（作為工具的主體）結(jié)合起來，結(jié)合的方式正好說明“不用力”（lack of exertion）：孔子不過是工具而已，使用工具的是不太說話的統(tǒng)治者，他之所以打破沉默，是因?yàn)樗獎(jiǎng)衩闳嗣瘛?/p>

因此，孔子一生的使命是作為天的木鐸，喚醒睡夢(mèng)中的眾人，使其重回周朝盛世那種神圣的無為的和諧。為了這種崇高的使命，才有了日后的《論語》。若孔子在世時(shí)就能實(shí)現(xiàn)道，他也不用說話了，當(dāng)然也沒必要再把孔子的言論輯成文集。理解孔子使命的性質(zhì)后，就能理解《論語》里“為”的隱喻與“無為”的隱喻并不矛盾：正如天必須打破沉默，用木鐸來喚起眾人，“為”對(duì)眾人來說也是必要的，因?yàn)槲覀儔櫬淞?，需要被拯救。不過，這種“為”的最終目的是超越“為”：等到人與天再次和諧后，“無為”自然到來。下面探討孔子使命的各種成分：孔子對(duì)其時(shí)代墮落原因的診斷；他指出的道路；道路盡頭理想國的性質(zhì)；這一理想的宗教與政治內(nèi)涵。

孔子環(huán)顧四周，發(fā)現(xiàn)人們的生存狀態(tài)可憐不堪，不禁驚愕。他想到過去圣王堯舜手下那一大批良臣賢相，又不免心生仰慕，德的興盛在周朝達(dá)到高潮：“周之德，其可謂至德也已矣！”[1]559因?yàn)閾碛袕?qiáng)大的德，周朝的禮樂達(dá)到了最高的標(biāo)準(zhǔn)，因此天下太平，秩序井然?？鬃颖粏柤埃ㄖ芡醢炎兂杉漓氲闹匾糠郑ā栋速罚r(shí)說“，‘不知也，知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！’指其掌?！盵1]172然而，在孔子所處的時(shí)代，（在魯國仍由周朝名義上的繼承人繼續(xù)下來）已經(jīng)淪落到孔子“不欲觀之”的程度。與禮樂頹落同時(shí)發(fā)生的，還有公共生活中人民素質(zhì)的下降。孔子描述了“士”的品德，之后子貢又問：“今之從政者何如？”孔子輕蔑地說：“噫！斗筲之人，何足算也？”[1]927昔日圣王哪怕有不對(duì)的地方，也要比孔子的同代人高明。

周朝覆滅后，世風(fēng)日下，孔子的弟子曾子以隱喻的方式概括說：“上失其道，民散久矣?！盵1]1330曾子使用了一個(gè)在戰(zhàn)國時(shí)期典籍里反復(fù)出現(xiàn)的圖式：作為旅程的生活，其中的“道”是完成這次旅程的正“路”。順路走下去，可能倒在半路上。一般來說，道德成就被描述為“達(dá)”或“至”，即走完實(shí)實(shí)在在的旅程。雖然要走的正道僅有一條，但人民好像對(duì)道卻不以為然。孔子反問：“誰能出不由戶？”然后他又憤憤地說：“何莫由斯道也？”[1]399從孔子的角度來看，道德“墮落”的原因又在哪里呢？至少有兩大原因，其中之一便是我們熟悉的人性弱點(diǎn)：欲望、貪婪、懶惰，等等。這些弱點(diǎn)如同障礙，凡是渴望道德生活的人，必須予以克服。心理—生理障礙影響理想的實(shí)現(xiàn)，但《論語》對(duì)此討論并不充分，也不系統(tǒng)，還不如《內(nèi)業(yè)》以后的典籍，不過，這一主題也并沒被完全忽視。我們?cè)凇墩撜Z》的后面發(fā)現(xiàn)人性的各種弱點(diǎn)，如欲望、好斗、貪婪，在不同程度上因年齡變化與血和氣發(fā)生關(guān)聯(lián)。原文很有趣，因?yàn)檫@是《論語》唯一一次把人性弱點(diǎn)與心理—生理因素明確地聯(lián)系起來。在《論語》的其他地方，如《子罕》也有相似的提法，但語言晦澀，孔子說：“吾未見好德如好色者也?！盵1]611在孔子生活的時(shí)代，貪婪并非僅僅發(fā)生在年長者身上，貪婪也是年輕人當(dāng)官發(fā)財(cái)?shù)膭?dòng)力：“三年學(xué)，不至于谷，不易得也?！盵1]537

幾種人格缺陷似乎是天生的，不可救藥的。如在《公冶長》里就出現(xiàn)過一個(gè)隱喻（作為技藝的修身），當(dāng)初是用來批評(píng)宰予懶惰的，孔子因其嗜睡，說他“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也”[1]310?？鬃訌碾[喻的角度把人的性格描寫成“文”與“質(zhì)”的結(jié)合（雖然孔子對(duì)宰予可能說的是氣話，也不相信他的弟子真是“朽木”），但這個(gè)隱喻指向一種可能性——一個(gè)人的“秉性”可能生下來就有瑕疵。

這種天生的瑕疵好像是普遍存在、恒久不變的現(xiàn)象，即使在鼎盛的周朝大概也有。對(duì)孔子來說更迫切的問題是，造成眾人“墮落”的第二大原因——隱喻所指的“雕木人”或“化妝師”的那種技能，即個(gè)人身上所接受的傳統(tǒng)影響?？鬃咏栌谩凹肌迸c“飾”這兩個(gè)隱喻來形容修身，其中重要的邏輯推演是，繼承下來的各種禮樂、語言習(xí)慣在塑造人品方面起到了不容低估的作用。顯然，孔子在世時(shí)，周朝的文化傳統(tǒng)已經(jīng)頹敗不堪，這種傳統(tǒng)反過來又把大眾引入“歧途”。至于周朝傳統(tǒng)墮落的原因，《論語》對(duì)此語焉不詳，不過，人們先天的瑕疵在腐敗傳統(tǒng)的作用下，變得越發(fā)明顯，這倒是不爭的事實(shí)，所以后來孔子他們要在人與宇宙之間再造和諧關(guān)系就變得更為困難?？鬃釉凇墩撜Z》里僅有一次明確地提及人性，在他看來，社會(huì)形式對(duì)人的影響要大于天性：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！盵1]1177評(píng)論者對(duì)這句話的意思說法不一，但“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之 猶犬羊之 ，”[1]842與上一句含義相通：在“文”的掩飾下，在“質(zhì)”里能找到一定程度的共性（commonality）。

《論語》似乎在說，人們固有的瑕疵若是放在秩序井然的傳統(tǒng)里并沒有什么大不了的，人們可以改正、指引、再造天性，進(jìn)而使個(gè)人與社會(huì)、社會(huì)秩序與宇宙之間形成和諧的關(guān)系，鼎盛時(shí)期的周文化即是典范。若是沒有秩序井然的傳統(tǒng)（或傳統(tǒng)已經(jīng)墮落），人性與生俱來的瑕疵就無法修復(fù)。

從隱喻的角度來說，上述現(xiàn)象被描述成道德“迷失”，其原因是人們沒有找到真正的道。這種迷失針對(duì)的是內(nèi)在的自我和外在的自我。如孔子批評(píng)的那些人迷戀官位，此乃人性使然，然而只有在崇尚身外之物的社會(huì)里，占有欲才能大行其道。孔子抱怨說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”[1]1004這句話與下文可以互相印證：“君子求諸己，小人求諸人?！盵1]1103與本質(zhì)的自我（與偽裝后示人的外表相反）相互關(guān)聯(lián)的是道德品質(zhì)和修身的程度。雖然在良好的社會(huì)里，高水平的修身應(yīng)該得到外人的表揚(yáng)，但表揚(yáng)并非時(shí)時(shí)發(fā)生。

子曰：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也?！盵1]256

孔子在上文里表現(xiàn)的情感，與“為仁由己”[1]817有不少相似的地方。仁是“大寫的人”應(yīng)有的品德，仁來自自己而非他人。

這種自我—他者二分法（self-other dichotomy）往往與作為容器的自我+本質(zhì)的自我等隱喻發(fā)生關(guān)聯(lián)，在此過程中，通過“內(nèi)省”，我們能夠發(fā)現(xiàn)主體所處的“真實(shí)”狀態(tài)①Herbert Fingarette于1972年指出，所謂“內(nèi)”的概念對(duì)《論語》來說完全不適用，他的提法不少人都知道。他還指出，內(nèi)在與外表之間區(qū)別，乃至“內(nèi)省”等形象，不過是“臨時(shí)的隱喻”，無法說明孔子對(duì)自我的真實(shí)看法。認(rèn)知科學(xué)的種種發(fā)現(xiàn)告訴我們，不能輕易就說哪個(gè)隱喻是臨時(shí)的。內(nèi)—外容器的隱喻在《論語》里與自我—他人二分法相互關(guān)聯(lián)，這足以證明，我們研究的是連貫的概念結(jié)構(gòu)，在戰(zhàn)國時(shí)期自我形成概念的過程中，那些思想家始終在系統(tǒng)地使用上述概念結(jié)構(gòu)。。我們還讀到“君子不憂不懼”[1]827，因?yàn)榫涌梢浴皟?nèi)省不疚”。對(duì)照不端的品行，君子還要“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”[1]269。此外，發(fā)現(xiàn)自己有不對(duì)的地方，君子更要“內(nèi)自訟”。（《公冶長》）說到描寫這種“內(nèi)—外”的語言，有時(shí)自我容器的身份寫得并不明確。如《顏淵》中，“己”被說成一種空間，仁可以從里面出來，這種空間與“（他）人”又有所不同。在這種圖式里，自我容器的“內(nèi)”不過是用來形容相當(dāng)寬泛的關(guān)注領(lǐng)域，后者與本質(zhì)的自我發(fā)生聯(lián)系。另外，《陽貨》說人“色厲而內(nèi)荏”，顯然這里的自我容器指的是身體。“內(nèi)省”之后，隱喻作為容器的自我，將變成標(biāo)準(zhǔn)，因身體即為容器，但可能也不必再從《論語》里找證據(jù)，然后證明我們的說法站得住腳。其實(shí)，通讀《論語》后，我們就能發(fā)現(xiàn)，其中對(duì)“內(nèi)”與“外”的概括是相當(dāng)連貫的，不論所涉容器是什么。

依照孔子的看法，人們專注外在的財(cái)物，因而看不到修身后的內(nèi)在的財(cái)物，這是當(dāng)時(shí)墮落的世風(fēng)使然。當(dāng)時(shí)人們以刻板的方式完成形式上的禮樂、研讀詩書，仿佛他們也在真心實(shí)意地尋找道，但他們的所作所為與作秀相差無幾。即使與個(gè)人息息相關(guān)的孝，以孔子所見，也變得虛偽，毫無意義。

今之“孝”者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？[1]85

對(duì)孔子來說，在他所處的時(shí)代，那個(gè)著名的“鄉(xiāng)原”是虛偽、淺薄的典型，因?yàn)樗麑?duì)傳統(tǒng)規(guī)定的習(xí)俗謹(jǐn)慎小心，外表上從不逾矩，以此沽名釣譽(yù)，但內(nèi)心對(duì)儒家真君子向往的道卻并不專注?？鬃诱f這種人是“德之賊也”，因?yàn)樗砻嫔虾孟袷蔷?，說自己與德為伴，實(shí)則不然?？鬃釉谙挛囊脖磉_(dá)了對(duì)偽飾者的反感。

子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”[1]1225

那些低賤的人用混合的紫色取代純正的朱色，用墮落的鄭音取代正宗的音樂，與此相同，也有人把鄉(xiāng)原和利口當(dāng)成真君子。偽裝的品德和墮落的鄭音四處流散，而社會(huì)上的政治精英卻也在敷衍正宗的禮樂。在孔子出生的魯國的祭祀內(nèi)容已經(jīng)變質(zhì)，孔子連看也不想看。統(tǒng)治魯國的所謂“三家”更是目中無人，把原來屬于周朝國王的祭祀特權(quán)據(jù)為己有，他們踐踏宇宙結(jié)構(gòu)，孔子對(duì)此既震驚又傷心。

此時(shí)天下大亂，但社會(huì)最終的走向還不太明朗。虛偽當(dāng)?shù)溃Y樂變質(zhì)——魯國三家之過，因?yàn)樗麄児_挑戰(zhàn)傳統(tǒng)——是世風(fēng)日下的原因，還是其征兆，對(duì)此尚無定論。不過，虛偽的雕木者或丑陋者比比皆是，說明當(dāng)?shù)卣嬲牡衲菊呋蚧瘖y師并不成功，所以孔子開始從文化習(xí)俗上查找病因。若是舜能朝南稱王的話，可以想象，魯三家絕對(duì)不敢僭越，不僅如此，品德高尚的國王還能把魯三家改變成安分守己的人。同理，因?yàn)轸斎业拇竽懲秊?，魯國不知深淺的年輕人也起而效仿（《公冶長》），孔子時(shí)代的統(tǒng)治者輕慢禮樂，在很大程度上也是小官小吏追逐名利造成的?；仡櫩鬃犹岢龅恼确椒?，這時(shí)他要從文化入手拯救亂世的設(shè)想就變得越發(fā)明確，因?yàn)榭鬃酉Ｍ却_立正確的典范，至于凈化心理—生理的種種辦法，還在其次。當(dāng)然，在一定程度上，二者相互依存：合乎禮樂就能帶來內(nèi)心的變化；而要合乎禮樂，先要正心，以正確的心態(tài)對(duì)待禮樂，此外，“質(zhì)”也應(yīng)該是完整的。不過孔子強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)仍然放在文化的形式上，因?yàn)榘凑照_的形式，抱有理想的君子才能發(fā)現(xiàn)道。

三、拯救的方向：飾與自我塑造

《論語》的修身隱喻主要是“飾”（adornment）。作為飾的修身圖式指向兩個(gè)方面：一是“質(zhì)”（native stuff），二是“文”，此外，修身最普通的說法還是“修”——修飾或裝飾外表。這個(gè)主要隱喻往往與另一相關(guān)隱喻連用或混用：作為技藝的修身，在修身過程中，教育的目的是重塑自我的“質(zhì)”，而非修飾外表。重塑也好，修飾也好，其典范必須來自墮落之前的理想榜樣。也就是說，在理想榜樣生活的時(shí)代，周朝的禮樂和圣王使人與天達(dá)成了和諧。與孔子同時(shí)的讀書人若是按照周朝文化典范和制度提倡的理想改造自我的話，他們就能超越所處時(shí)代的墮落，變成“君子”，乃至“圣人”，德蘊(yùn)藏的說服力就能改變大眾，使其重返正道。

道德上的飾或重塑要經(jīng)過儒家兩種重要的實(shí)踐才能完成，一是禮，二是學(xué)，二者都涉及效法榜樣。經(jīng)過對(duì)禮的正確實(shí)踐，學(xué)生可以在各種場合領(lǐng)會(huì)理想楷模的所作所為，再經(jīng)過強(qiáng)化學(xué)習(xí)，學(xué)生可以掌握正確的表達(dá)方式，從先圣身上學(xué)到他們的思維方式。以上文化形式的塑造作用，被下面的一句話概括出來：“興于詩，立于禮，成于樂?！盵1]529-530“興于詩”到底怎么個(gè)興法，評(píng)論者對(duì)此意見不一。不過，后來更為周詳?shù)奈淖?，?duì)此提出了可能是最合理的解釋。陳亢問孔子的兒子兼學(xué)生伯魚，學(xué)沒學(xué)到特殊的東西（“子亦有異聞乎”）。伯魚說沒有，但他接下來的描述，所用語言顯然來自他接受的“普通”教育。

未也。嘗獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：“學(xué)《詩》乎？”對(duì)曰：“未也?！薄安粚W(xué)《詩》，無以言。”鯉退而學(xué)《詩》。

他日，又獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：“學(xué)禮乎？”對(duì)曰：“未也?！薄安粚W(xué)禮，無以立?！滨幫硕鴮W(xué)禮。聞斯二者[1]1168-1169。

讀完上文，《詩經(jīng)》的作用就更明顯了：可以借助《詩經(jīng)》學(xué)會(huì)說話。這一主題在《陽貨》里又有所延伸，孔子對(duì)眾弟子說明了《詩經(jīng)》在說話和行動(dòng)方面的價(jià)值，此前孔子批評(píng)他們?cè)谶@方面的教育有所缺憾。

子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩》？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名?！?/p>

如朱熹的《四書章句集注》對(duì)上文所評(píng)：“邇之事父，遠(yuǎn)之事君。人倫之道，詩無不備，二者舉重而言?！辈粌H如此，讀《詩經(jīng)》還能拓寬知識(shí)面，知道“鳥獸草木”的稱謂，而這些知識(shí)一般來說是學(xué)生接觸不到的。此外，《詩經(jīng)》還能提高讀者的語言水平和社交能力，他們可以從中引用詩句、妙語，還可以從榜樣身上汲取營養(yǎng)，演好各自的角色。從以上角度來說，孔子在《陽貨》里批評(píng)伯魚（《季氏》也提到），就可以理解了：孔子對(duì)伯魚說：“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”[1]1213你是人，要是不讀《周南》《召南》的話，那不如同對(duì)墻站立嗎①？陳亢和伯魚的對(duì)話（《季氏》），對(duì)禮如何使人“立”沒有深入討論，但其中所涉隱喻引起的想象卻與接觸社會(huì)相關(guān)。傳統(tǒng)的評(píng)注對(duì)此有所說明。在皇侃的評(píng)注里，伯魚坦白說自己還沒鉆研禮，孔子回答如下。

禮是恭儉樸莊敬立身之本，人有禮則安，無禮則危[1]1170。

學(xué)生對(duì)禮要有立場才是，因?yàn)槎Y對(duì)其言行舉止設(shè)定出種種規(guī)范?？鬃釉鴦窀骖仠Y：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ā额仠Y》）孔子自己當(dāng)然以嚴(yán)格守禮著稱，他“席不正，不坐”[1]702。

即使在認(rèn)知領(lǐng)域，傳統(tǒng)的育人作用也不可低估。讀詩使人出口成章，知禮使人進(jìn)退有據(jù)，同理，經(jīng)典里匯集的智慧也能夯實(shí)思想（思）的基礎(chǔ)[2]。Herbert Fingarette針對(duì)葛瑞漢（A.C.Graham）強(qiáng)調(diào)孔子思想對(duì)現(xiàn)實(shí)自發(fā)的反應(yīng)指出，對(duì)孔子來說，現(xiàn)實(shí)意識(shí)不是憑空得來的，而是與文化和禮息息相關(guān)：“禮能協(xié)助我們思考及思考什么”[3]。不讀而思，不知就里，如同對(duì)音樂傳統(tǒng)一無所知，胡亂彈琴：無數(shù)的猴子用無數(shù)年也可能創(chuàng)造出蹩腳的樂曲，但最好還是從研讀經(jīng)典開始?？鬃幼允觯骸拔釃L終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也?！盵1]1118上文足以證明孔子求知若渴“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！盵1]358以及他一絲不茍的鉆研精神：“子所雅言，《詩》《書》、執(zhí)禮，皆雅言也”[1]475。

如前文所述，用來描寫人格形成過程的主要隱喻是“飾”和“技”。還有一個(gè)字也在《論語》里數(shù)次出現(xiàn)，那就是“博”，即通過學(xué)習(xí)或文化和禮的約束來充實(shí)學(xué)生。如“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”[1]417。從隱喻角度出發(fā)，習(xí)禮的目的是限制或約束（節(jié)）人內(nèi)在情感的“質(zhì)”，若任憑其自然生長，就可能泛濫開來。

恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞[1]514。

上文提到的技藝隱喻把沒有教育價(jià)值的學(xué)生形容為“朽木”或“糞土”，這種思想在《論語》里是一貫的。在《衛(wèi)靈公》里，子貢問仁，孔子說“工欲善其事，必先利其器”，在《子張》里，子夏說：“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道?！盵1]1312

根據(jù)我們對(duì)技藝的經(jīng)驗(yàn)，隱喻作為技藝的修身包括幾個(gè)重要的邏輯推演。為使原料成才或成型，必先施以外力，施加外力后，原料有時(shí)被以暴力重塑。如此艱巨的任務(wù)，需要相當(dāng)?shù)木Σ拍芡瓿?。我們?cè)凇豆遍L》里讀到與重塑相關(guān)的邏輯推演，“吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之?！盵1]343此外，孔子還說“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”，此句孔子的說法與隱喻“模子”的意思相差不大，后者在《荀子》里作用顯著。作為隱喻的“直”出現(xiàn)的次數(shù)不少，有時(shí)指特定的價(jià)值（與“正”差不多），但在《顏淵》里指一般道德上的“直”。這里插一句，荀子喜歡的另一個(gè)隱喻是雕琢玉石，要改變玉石的外形，不僅艱難還很耗時(shí)。在《學(xué)而》里，子路借用《詩經(jīng)》第55首的“如切如磋，如琢如磨”，以此來形容完人，孔子聽后表揚(yáng)了他。在《子罕》里，修身被說成“為山”和“平地”，半路不能停止，最后，孔子稱贊流淌不息的河水，因其“不舍晝夜”。

從隱喻的角度來說，放松努力在概念上等同“止”或“休”，這種隱喻也能說明，技藝隱喻與作為漫長旅程的修身圖式之間存在概念關(guān)聯(lián)。在《泰伯》里，變成仁德君子的過程，被曾子形容為艱難的人生旅程。

士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎[1]527？

兩個(gè)圖式在《子罕》（第十一章）里合并起來，其時(shí)顏回在感嘆修身的艱難。

仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后?！m欲從之。末由也矣[1]593-595。

技藝隱喻和旅程隱喻之間的聯(lián)系，可以充實(shí)上文討論過的邏輯推演。旅程不僅漫長，而且艱難，不能指望一蹴而就。所以，孔子才批評(píng)那些想要“速成”的弟子（《憲問》），指出“欲速，則不達(dá)”。修身如同行走在路上，也是有始有終的（《子張》），必須橫下心來，砥礪前行，避開干擾或“小道”。“雖

①據(jù)部分學(xué)者，對(duì)孔子來說，《詩經(jīng)》其實(shí)并不是規(guī)范的所在，他不過是以詩言志，將《詩經(jīng)》視為語言的源泉。Holzmann于1978年支持此說，但Van Zoeren于1991年的研究依據(jù)更充分，也更嚴(yán)謹(jǐn)。Van Zoeren承認(rèn)，在其所謂《論語》的最新層面上（指最后收入的內(nèi)容），《詩經(jīng)》對(duì)孔子來說具有某種規(guī)范性價(jià)值，但他同時(shí)指出，在“第二和第三層面”（1-2、8-9及10-15各章），孔子不過是以《詩經(jīng)》的話為其說教找“借口”，而《詩經(jīng)》并沒被賦予穩(wěn)定的意義或道德高度。按照這種說法，Van Zoeren又被迫對(duì)第二和第三層各章或是跳過或是細(xì)讀，并不顧及孔子思想的連續(xù)性。來自上述層面的一個(gè)例子，是“借口說”解釋不了的：孔子從《詩經(jīng)》里引用了兩句詩，孔子說，道在其中，但光憑道還不足以使我們成為好人，或（因?qū)υ娎斫獠煌┌训纻鬟f出去，因此，先要把道付諸實(shí)踐，然后才能成為好人（子曰：“衣敝袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧？’”子路終身誦之。子曰：“是道也，何足以臧？”）。不論怎么解釋孔子的話，反正他已經(jīng)關(guān)注詩中詞語的意義，他也相信其中有道。小道，必有可觀者焉；致遠(yuǎn)恐泥”，子夏的結(jié)論是：“是以君子不為也?！盵1]1307

前文提到，描寫修身最普通的隱喻是“修”，“修”往往是從“文”的角度形成概念的，而“文”又與“質(zhì)”相互對(duì)應(yīng)。作為飾的修身圖式具有不少我們討論過的邏輯推演，如要用時(shí)間，要用功，修飾同時(shí)也具有其獨(dú)特的、多少矛盾的邏輯推演。因?yàn)樾揎椚缤岣呒寄埽ǖ?、曲），無法改變“質(zhì)”，所以修飾過程需要在適當(dāng)?shù)谋砻婊虻讓由蠈?shí)施。

四、成品：中與成

（一）中

使修身形成概念，無論借用哪種隱喻圖式，最終的目的都沒發(fā)生變化：和諧與完美。如禮數(shù)駕馭情感，達(dá)成社會(huì)和諧。

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！盵1]46-47

如同英語里的harmony（和聲或和諧），音樂也是和的重要指向之一。人們?cè)诤椭C的樂曲里發(fā)現(xiàn)的那種悅耳的平衡，才是“禮之用”的價(jià)值所在。不過，如同對(duì)待音樂，這種和諧若僅僅訴諸天生的性情，是無法實(shí)現(xiàn)的。還要通過傳統(tǒng)的形式，借助“節(jié)”（限定）才能實(shí)現(xiàn)?！墩撜Z》反復(fù)提到各種傳統(tǒng)形式的限定功能，對(duì)呵護(hù)真正的、平衡的德是多么重要。

子曰：“由也！女聞六言六蔽矣乎？”對(duì)曰：“未也?！薄熬樱∥嵴Z女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂[1]1210。

孔子所說的“六言六蔽”（“蔽”是“遮蔽”的意思）使我們想起亞里士多德提出的品德及其過度與不足。亞里士多德把品德描述成兩個(gè)極端的中間：如真誠或耿介處在過度（炫耀）和不足（自貶）的中間（mesotes）?？鬃佑懻撈返乱话闶嵌⒘校ㄆ返屡c過度），而非三元并列（品德、過度、不足），原因很可能是孔子對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》（Nicomachean Ethics）那種理論描述不感興趣，但在概念上他們并沒有實(shí)質(zhì)區(qū)別?！爸小钡幕靖拍罱Y(jié)構(gòu)與“和”很相似，其隱喻也是指兩端中間理想的一點(diǎn)。

與亞里士多德mesotes對(duì)應(yīng)的是漢語的“中”字：“中心”或（其外延）“正中央”。孔子說：

中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣[1]425。

零散文字拼成的《堯曰》，描寫堯提倡“執(zhí)其中”；孔子在《子路》里說，在狂狷之間要“中行”①其中的理想也變成后世注疏反復(fù)出現(xiàn)的主題。如韓愈在《論語筆解》里寫道：“吾謂禮者，制中者也。不及，則為勞為葸。過，則為亂為絞。絞，確也。”李翱又寫道：“‘禮之用和為貴’……此言發(fā)而皆中節(jié)，謂之和也。”。中字的筆畫原指一支箭射中靶心，這也是其主要的隱喻所指：有限空間的中央。所以，與“中”字隱喻發(fā)生關(guān)聯(lián)的，主要是圖式作為空間有限的道德，因此“中”字隱喻也與形容道德“錯(cuò)誤”的隱喻譜系聯(lián)系起來，這方面的隱喻用來形容越軌的行為，其中“過”是反復(fù)出現(xiàn)的隱喻，大概在戰(zhàn)國時(shí)期的思想領(lǐng)域，從概念的角度出發(fā)，大多用“過”來形容道德失范。與此相似的隱喻是《為政》的名句，孔子說他“從心所欲，不逾矩”。在《子張》里，子夏規(guī)勸我們?cè)凇按蟮隆鄙喜灰坝忾e”，但在無足輕重的“小德”上，“出入可也”——也就是說，可以不時(shí)地來回走走。圖式作為空間有限的道德也出現(xiàn)在《子路》里（如著名的“名正言順”），其中孔子稱頌《詩經(jīng)》的第一首《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”?！耙痹负樗簽E，早期多用來形容“過度”或“放蕩”。此處正確的道德行為被說成周邊有限的容器，不道德的行為被說成“外溢的”洪水。

圖式作為空間有限的道德，盡管其主要指“所在地”，但從概念的角度來說，“中”仍然是兩端的中間，如孔子在《為政》里提出神秘的規(guī)勸，不要“攻乎異端”，此外，中也指稱中間或不上不下的狀態(tài)。從隱喻的角度理解“中”，《先進(jìn)》也出現(xiàn)一次，我們發(fā)現(xiàn)，完人仿佛是明確的目標(biāo)線，我們要達(dá)到，但又不能越過，因?yàn)榭鬃诱f“過猶不及”。以“中”為德，使“中”變成概念，這方面還有一個(gè)依賴社會(huì)隱喻的圖式，詳見《雍也》對(duì)“質(zhì)”與“文”的討論。

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵1]400

上文從隱喻的角度描述以“中”為德，仿佛兩種社會(huì)力量相互對(duì)立，不能讓一方壓倒另一方，文質(zhì)相兼，各得其所，才能成為君子。

（二）完美/完成

拙文討論傳統(tǒng)形式的塑造之功，等到我們研讀《泰伯》，涉及全文還不足2/3：胸懷大志的君子因詩而“興”（stimulated），他們向社會(huì)表明態(tài)度，要“克己復(fù)禮”。接下來將討論成為完人的最后一環(huán)，即通過音樂來塑造自己?！俺伞钡母拍钆c技藝圖式發(fā)生關(guān)聯(lián)：“成”人即為“成品”。先討論“仁”，然后才能更好地理解至人的形象。

到現(xiàn)在為止，我既沒有翻譯也沒有解釋“仁”為何物，因?yàn)槿绾畏g“仁”，各人說法不一，一般的譯法是benevolence或humanity。顯然在后來的儒家典籍里“仁”是這個(gè)意思，但現(xiàn)在大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，《論語》里的“仁”指的并不僅僅是有限的、具體的品德，如benevolence。在多數(shù)上下文里，“仁”指的是一般意義上儒家的最高品德。不論是古代漢語還是現(xiàn)代漢語，“仁”與“人”皆出同源，所以最好把“仁”翻譯成true humanity或true humanness。若是從次要的品德來定義“仁”的話，那么，“仁”所代表的則是儒家普遍的品德。如樊遲向孔子請(qǐng)教仁，孔子就是從三種次要的品德說起的。

居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也[1]926。

孔子說“剛、毅、木、訥近仁”[1]940，又說“仁者必有勇，勇者不必有仁”[1]951，后來孔子更提出，那些實(shí)踐“恭寬信敏惠”的人，“能行五者，于天下為仁矣”[1]1199。

仁人往往指君子，但有時(shí)也指“成人”，這種成人擁有所有其他品德，而且能在實(shí)踐中予以應(yīng)用。在《憲問》里，孔子從另一個(gè)角度借用質(zhì)/文的隱喻，把“成人”描述為品德的成品，這種成品是從儒家文化實(shí)踐中提煉出來的。

若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣[1]969。

因此，君子在其“質(zhì)”里要擁有儒家的各種品德，再經(jīng)過適當(dāng)文飾，最后完成塑造品德的過程。

子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”[1]1100

五、以仁為安：孔子的“無為”

孔子指出“成仁”的種種途徑，上文已經(jīng)涉及，但說得最明白的還是孔子在《為政》里的自述。

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[1]70-76

孔子的精神成長經(jīng)歷了三個(gè)過程。在第一、二階段，胸懷大志的青年投身儒家的道，刻苦學(xué)習(xí)，實(shí)踐禮法，然后將傳統(tǒng)的形式變?yōu)榧河?，在社?huì)上站“立”起來。而后成為實(shí)踐者，足以駕馭自己新的生存方式，能夠理解儒家的道與社會(huì)秩序的關(guān)系，知道順應(yīng)“天命”。最后，目的明確、輕松自如的實(shí)踐者性情與文化規(guī)范完全和諧，達(dá)到得心應(yīng)手的程度。如朱熹對(duì)七十歲后孔子的評(píng)價(jià)：“隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也”[1]78。

（一）輕松自如（無為）

從朱熹的評(píng)價(jià)里能找到“無為”的兩個(gè)重要標(biāo)志之一，輕松自如或不再用力。其實(shí)，上文是從“從”字和“安”字譜系的隱喻出發(fā)，把“無為”變成概念的。在《為政》里，主體（Subject）（指孔子）不再管控，順“從”自我（Self）（心所欲），又不“逾”越限定的道德空間，與此同時(shí)，自我的一部分（耳）不過是“順”其自然。對(duì)“耳順”的解釋，說法各不相同，但大多數(shù)解釋認(rèn)為，此時(shí)的孔子馬上就能親耳聽到自己傳授的學(xué)說或孔子的思想與圣人學(xué)說之間已經(jīng)達(dá)成和諧，因此與下一階段更明確地聯(lián)系起來。晉人李充將兩種解釋合而為一：“耳順者，聽先王之法言，則知先王之德行。從帝之則，莫逆于心，心與耳相從，故曰耳順也。”[1]75進(jìn)入這一階段后，我們能從先人的學(xué)說里得到樂趣，進(jìn)而到達(dá)輕松自如的境地。這種樂趣和自如反過來又能鞏固來自天命的確定性，如此一來，我們?cè)桨l(fā)堅(jiān)定，擺脫疑惑和外部干擾。

與“從”字和“安”字譜系相關(guān)的隱喻在《論語》里比比皆是。在《述而》里，孔子形容理想的處世哲學(xué)：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！盵1]443繼而與此相同，（真正擁有仁德的）“至人”安仁，仁在不經(jīng)意之間從他身上流露出來。顏回顯然更接近這種境界，為其他弟子所不及?？鬃诱f顏回：“回也，其心三月不違仁，其馀則日月至焉而已矣。”[1]378孔子自己已經(jīng)超越這種境界，對(duì)此我們不僅能從《為政》，還能從《公冶長》中得到印證。

顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬衣輕裘與朋友共，敝之而無憾?！鳖仠Y曰：“愿無伐善，無施勞?！弊勇吩唬骸霸嘎勛又?。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！盵1]353-354

三人的對(duì)話清楚地再現(xiàn)出一種層層遞進(jìn)的關(guān)系，理想越來越高。子路關(guān)注的是身外之物，所謂德之末梢而非根本。顏回顯然高子路一等，他的目標(biāo)是不違反仁，在一定程度上，他對(duì)仁已是心領(lǐng)神會(huì)?？鬃颖阮伝赜指咭坏?，其使命是“安之”“信之”“懷之”。朱熹在《四書集注》里借程子的話，把三人的對(duì)話與《雍也》連在一起，不失偏頗：“夫子安仁，顏淵不違仁，子路求仁?！?/p>

上面的對(duì)話說明，欲速則不達(dá)，即真正有教養(yǎng)的人并不刻意為之。孔子提倡的道應(yīng)該彌漫在生活的方方面面，哪怕孔子閑下來也要“申申如也，夭夭如也”[1]440，當(dāng)周朝的道在他的夢(mèng)里也不再出現(xiàn)時(shí)，他才為自己擔(dān)心：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公。”[1]441

（二）非自我意識(shí)（不知）

孔子在《雍也》里表揚(yáng)顏回生活清苦而不改其樂，在《述而》里孔子說自己為心靈自由不羨慕富貴。

“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”[1]465

一旦心靈與修身達(dá)成和諧，這種快樂會(huì)自然來臨，使我們從生活中得到真正的滿足感。孔子聽到先圣舜的音樂后被深深吸引，竟然“三月不知肉味”。顯然，在音樂、高興、忘我之間是存在關(guān)聯(lián)的，樂在古漢語里既指音樂也指高興。莊嚴(yán)的樂章使孔子不能自已——涉及非自我意識(shí)的安和自我忘卻——因此也是無為生動(dòng)的隱喻。

樂與忘的關(guān)聯(lián)在《述而》里再度出現(xiàn)，當(dāng)?shù)氐慕y(tǒng)治者向子路打聽孔子，孔子知道后說：

女奚不曰：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！盵1]479

至此，與儒家非自我意識(shí)相關(guān)的三個(gè)重要隱喻巧妙地結(jié)合起來：忘、樂、不知。正是這種高興的非自我意識(shí)把真正的實(shí)踐者與那些還沒發(fā)現(xiàn)道的人區(qū)別開來。在《雍也》里，孔子描寫了儒者必然要經(jīng)歷的情感演進(jìn)過程：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！盵1]404也就是說，僅僅理解禮樂和道的內(nèi)容還不夠，甚至熱愛道也涉及太大的精力。最好的辦法是與道融合起來，忘卻自我與目標(biāo)之間的所有界限。如此這般，才能理解《先進(jìn)》。

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對(duì)曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也?！狈蜃舆又?。“求！爾何如？”對(duì)曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子?！薄俺?！爾何如？”對(duì)曰：“非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會(huì)同，端章甫，愿為小相焉?！薄包c(diǎn)！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對(duì)曰：“異乎三子者之撰?！弊釉唬骸昂蝹酰恳喔餮云渲疽??！痹唬骸澳赫?，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也！”[1]797-811

這次別開生面的對(duì)話提供了儒家無為的所有要素。曾皙良好的樂感，連同應(yīng)答時(shí)的那種忘我的安然，與其他弟子拘謹(jǐn)?shù)淖晕冶憩F(xiàn)形成鮮明的對(duì)照。他想象的畫面足以與道同樂，不免引發(fā)出孔子的慨嘆。

這種對(duì)自發(fā)性（spontaneity）和樂的張揚(yáng)，才是孔子沒對(duì)其他弟子表態(tài)的原因，他們的理想不過是身外之物。德行是可以偽裝的，但真正的德發(fā)乎內(nèi)心，恒久不變，可以在生活的方方面面顯現(xiàn)出來。儒家圣人的品德——可大可小，還可以輕松自如地流淌出來——妙不可言，可惜，有時(shí)普通人發(fā)現(xiàn)不了。所以在《論語》里，有時(shí)對(duì)儒家圣人的描述顯然使用了相互矛盾的概念，這種手法不禁使我們想起道家的圣人。

曾子曰：“以能問于不能，以多問于寡；有若無，實(shí)若虛，犯而不校。昔者吾友嘗從事于斯矣?！盵1]523

儒家圣人身上悖論式的特點(diǎn)，在《老子》和《莊子》里也將出現(xiàn)，但其隱喻價(jià)值卻大不相同，道家希望清空自我容器而非將其填滿。不過，我們依然能發(fā)現(xiàn)儒道圣人之間那種親和力，因?yàn)樗麄兌寄茌p松自如、與他人和諧相處。如《憲問》，其中描寫的公叔文子，傳說他從來也不說、不笑、不取。對(duì)此，他的弟子并不同意，因?yàn)樗麄兊南壬嬲\太自然，所以外面才那么傳說。

夫子時(shí)然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取[1]975。

“時(shí)”或“時(shí)然”是新出現(xiàn)的。這個(gè)隱喻關(guān)乎主體與外界的關(guān)系，把主體的行為形容為“應(yīng)時(shí)”。下面將討論這個(gè)隱喻，以此結(jié)束對(duì)孔子“無為”的討論。

（三）時(shí)與靈活（Timeliness and Flexibility）

儒家的真君子在自己天性（“質(zhì)”）與外部文化形式（“文”）之間保持平衡或達(dá)成一種和諧。達(dá)到平衡后，他就能得心應(yīng)手，輕松自如，但并不會(huì)觸碰道德規(guī)定的邊線。因?yàn)榫拥牡赖滦袨樽匀欢坏匕l(fā)乎自我，所以主體得以實(shí)施一定的自主和靈活，而那些僅僅“做表面文章”的人，就沒有自主和靈活可言。確實(shí)，在我們能夠嫻熟、準(zhǔn)確地應(yīng)用傳統(tǒng)形式之前，誰也不能說自己大功告成。如孔子在《子路》里指出的。

誦詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為[1]900？

目標(biāo)是培養(yǎng)傳統(tǒng)文化感，而不是專門渲染傳統(tǒng)文化的種種形式。同理，死死抱住與道德行為相關(guān)的規(guī)章制度，就可能忘了道德本身。最好的辦法是牢牢地?fù)肀дx，靈活地應(yīng)對(duì)變化?？鬃诱f：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！痹诼L的修身過程中，與禮樂等實(shí)踐相關(guān)的規(guī)章制度已經(jīng)內(nèi)化下來（internalized），所以，君子如孔子者，足以在應(yīng)用——乃至評(píng)價(jià)、批評(píng)或改變——規(guī)章制度方面表現(xiàn)出一定的自主性。如《子罕》寫的就是孔子同意修改禮法。

子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！盵1]571-573

這種反偶像的色彩也可能被后人渲染①應(yīng)該注意，孔子同意的改變其實(shí)不大，他也沒有提出改變禮法，不過是不反對(duì)眾人的做法（好像還不太樂意）。。不過，我們可以領(lǐng)會(huì)其中的含義，同時(shí)也要注意孔子根深蒂固的保守主義：祭祀是為了表達(dá)一定的情感，因此，根據(jù)熟知祭祀程序者的建議，若祭祀不至改變其性質(zhì)，部分修改是可以的。

孔子在實(shí)踐中表現(xiàn)的靈活性和自主性，不僅涉及“義”，還涉及“恕”，恕在《論語》里似乎起到了平衡作用。恕在孔子思想里的重要性也是顯而易見的。在《里仁》里，恕與忠（特定的角色義務(wù)）同時(shí)出現(xiàn)，孔子說“我道一以貫之”，一個(gè)弟子將其概括為“夫子之道，忠恕而已矣”。在《衛(wèi)靈公》里，子貢提到“一言而可以終身行之者”，對(duì)此孔子的定義是“其‘恕’乎！己所不欲，勿施於人”[1]1106?？鬃釉凇队阂病防镉忠灶惐鹊姆绞教岬饺?，“能近取譬，可謂仁之方也已”[1]428。在《公冶長》里，子貢說的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”[1]316，其要旨也是恕。因此，要理解孔子的救世思想，必先理解恕的內(nèi)涵。而《里仁》更明確指出恕與忠的關(guān)系?，F(xiàn)代學(xué)者對(duì)忠恕概念的定義多有不同，但以我所見，倪德衛(wèi)（David Nivison）的定義更適合，后來艾文賀（P.J.Ivanhoe）對(duì)他又有所修正。按照他們的理解，忠是一種品德，指按照禮法履行對(duì)他人的義務(wù)，而恕則是輔助性的品德②重要的是，恕代表一種品德而非法則。倪德衛(wèi)指出，把恕說成中國的黃金法則是不對(duì)的，“恕確實(shí)不是‘法則’，恕是指引人們塑造理想人格的至理名言。也就是說，恕可以用來形容人們身上的品德，而不用來形容行為是否正確”。，使忠變得更“人性”。恕涉及調(diào)節(jié)忠的能力——或靈活地堅(jiān)持原則——不能太刻板，否則就可能“己所不欲”而“施于人”。照此理解，恕可以解釋成“同情的理解”。這種解釋也能得到《顏淵》的印證，如艾文賀所說，孔子在解釋仁的要義時(shí)又涉及忠恕。

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”[1]827

孔子是在勸告對(duì)方履行特定的角色義務(wù)，顯然，若要履行上述義務(wù)的話，還需《衛(wèi)靈公》提到的那種恕。因此“同情地理解”恕，好像與特定的角色義務(wù)密不可分，也是仁德的重要方面。

恕指特定場合的為人，既不是守則也不是規(guī)則，不能從形式上描述，要通過昔日的楷?；虬駱硬拍芘卸ā？鬃釉凇墩撜Z》里起的就是這種作用，因?yàn)樗冀K在現(xiàn)身說法，因時(shí)施教?！多l(xiāng)黨》可以當(dāng)成圣人的典范，教育我們?nèi)绾卧谔囟▓龊响`活地應(yīng)用禮法。向往儒學(xué)的西方學(xué)者往往跳過這一章，因?yàn)榭此撇恢频募?xì)節(jié)和顯然僵化的禮法使他們感到震驚（“緇衣，羔裘；素衣裘；黃衣，狐裘。褻裘長，短右袂”[1]670-672）。他們不舒服，因?yàn)樗麄儧]理解。孔子的禮數(shù)，就其程度來說，好像確實(shí)（也應(yīng)該）讓現(xiàn)代西方人感到陌生，但我們應(yīng)該知道，該章刻畫孔圣人的輕松自如和從容不迫，描寫他以這種風(fēng)度把禮的精神傳遞到生活的方方面面，再以禮來應(yīng)對(duì)新的、不可預(yù)見的場合。

六、修身濟(jì)世：“無為”和以德治國

說到“無為”在孔子思想里的角色，與此相關(guān)的大多數(shù)研究集中在其政治作用上③西方最典型的例子是安樂哲的《統(tǒng)治的藝術(shù)》（The Art of Rulership）。。不過，若是從這種角度解讀“無為”，就會(huì)遮蔽“無為”最重要的功能，即個(gè)人的精神理想?！墩撜Z》大部分內(nèi)容寫的不是如何理政，而是如何修身，如何才能達(dá)到一種精神上的高度，使我們的性情與古人的文化規(guī)范完全和諧起來——即，通過個(gè)人努力來挽回墮落的世風(fēng)。從這個(gè)角度出發(fā)，現(xiàn)在應(yīng)該討論如下事實(shí)：孔子的理想不僅以拯救個(gè)人為終結(jié)，他還希望通過教育個(gè)人，最終把天下從墮落中拯救出來。正是從這個(gè)角度出發(fā)，“無為”的個(gè)人拯救目標(biāo)才能與“無為”的政治秩序聯(lián)系起來。

修身齊家治國平天下的理念，在后來的儒家典籍如《大學(xué)》里得到彰顯，但其源頭卻是《論語》。

子路問君子。子曰：“作己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”[1]1041

眾多早期評(píng)論明確指出，“安人”的理想與無為而治相互關(guān)聯(lián)，如《衛(wèi)靈公》提到的舜，他自己守禮而至天下太平，“恭己正南面而已矣”。所以，孔子提倡的個(gè)人修身，雖然與平天下不一定發(fā)生明確關(guān)聯(lián)，但其外延卻超出了個(gè)人的范圍。這種個(gè)人——儒家的君子——最終與平天下息息相關(guān)，因此，他們也有責(zé)任拯救大眾，因?yàn)楹笳邲]法自己拯救自己?？鬃訉?duì)待周朝初期的世界觀，以相當(dāng)激進(jìn)的方式使其倫理化，之后又在一定程度上使其大眾化。他明確提出，凡是希望進(jìn)取的人，都能成為君子，都能通過德與天命建立起聯(lián)系，雖然如此，若要真正擁有仁卻并不容易，大多數(shù)人是辦不到的。的確如此，就連孔子提出的道，也是少數(shù)精英才能理解的。如孔子所說：“民可使由之，不可使知之。”[1]531我相信評(píng)論家不應(yīng)接受對(duì)句中所涉情感的負(fù)面解讀，因?yàn)檫@句話說的不是圣王誘使人民走上正道，而是以德治國。通過德的力量，拯救個(gè)人能變成拯救天下。

德的吸引力在《里仁》等章句里明確地表達(dá)出來，我們讀到“德不孤，必有鄰”。其實(shí)，德更大的作用是改變。修身成功的君子通過身上的德，幾乎神奇地提高了周圍人的道德水平，德的力量如此之大，甚至連沒開化的人也能被改變。

子欲居九夷?；蛟唬骸奥?，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”[1]605

上文是說，即使在混亂、好斗的“九夷”那里，君子的存在也能帶來和平與秩序，而且還不是一般的和平與秩序，而是與“陋”相反的“文”——唯獨(dú)周禮或周禮實(shí)踐者實(shí)施的教化才能提供的那種秩序。用德和禮來教育人民，《憲問》明確指出二者之間的關(guān)系（“上好禮，則民易使也”[1]1040），曾子也說：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！盵1]32

君子通過守禮獲得的德，又在大眾那里得到普及。然而，德出現(xiàn)在兩個(gè)不同的層面上，其表現(xiàn)形式顯然也是不同的。如樊遲想學(xué)習(xí)“動(dòng)手的”耕種技能，孔子對(duì)他一一答復(fù)，我們從中發(fā)現(xiàn)，士人以適當(dāng)?shù)姆绞叫奚恚傩找材茉谏钪凶园l(fā)地轉(zhuǎn)向德，但士人和百姓生活不同，所以德的表現(xiàn)形式也不相同。

樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭?qǐng)學(xué)為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”[1]896-898

這種思想也隱含在《顏淵》里，在所謂理想的國度里，人人應(yīng)該履行為特定角色規(guī)定的義務(wù)。

齊景公問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！雹僖簿褪钦f，人人各司其責(zé)，秩序就會(huì)自然形成——不必施以專門技巧或“治國”理論。公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”[1]1855-856

因此我們發(fā)現(xiàn)，因?yàn)樘焓侵艹幕问胶途由砩系碌陌l(fā)源地，來自德的吸引與教化功能，也是以相似的方式發(fā)生作用的：這種功能吸引人走出“九夷”（不論是居住在漢族周邊的少數(shù)民族還是與孔子同時(shí)代的那些墮落的人）那種墮落的生活方式，復(fù)歸正道②這句話有必要講清楚，因?yàn)槲覀冏x到德的魅力，最先想到的大概是韋伯式的那種充滿魅力的人，他們能吸引大批追隨者，率領(lǐng)眾人走上革命道路。但這不是孔子的概念。儒家君子憑借德把人民引入秩序，他自己在其中也有預(yù)定的適當(dāng)?shù)慕巧＿@是前文所引《顏淵》的題旨，“正名”幾句亦復(fù)如此（《子路》），正名可以生成一定的空間，人們得以在其中活動(dòng)。，即曾經(jīng)在周朝興盛的道。

濟(jì)世不一定非執(zhí)政不可，如頒布法規(guī)或招募軍隊(duì)?？鬃酉騺聿淮笙嘈艌?zhí)法能力或管理技巧就能改變?nèi)诵?，他也不相信僅憑強(qiáng)迫就能使天下回歸正道。他相信的是德的教化作用。

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃?！盵1]866

從隱喻的角度，上文的德被形容為自然力量，這種隱喻鞏固了德與天道之間的關(guān)系。相同的表述在《為政》里也出現(xiàn)過，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，品德高尚的人治理天下是代天執(zhí)政，眾人自發(fā)地服從，如上天駕馭四季雨雪，如北極星在夜空中統(tǒng)攝其他星宿，眾星圍繞，卻不胡亂擁擠，各居其所。因此統(tǒng)治者先要有德，然后才能使上天的秩序（按照自然界的運(yùn)行）回到人間。把圣王形容為天，此說法在《泰伯》里更明確地提了出來，堯以無為的天為榜樣，吸引人民走上正道，對(duì)這種吸引，人民不知如何形容。

大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『?！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！[1]549

擁有高尚品德的圣王一旦以德治國，人民將以非自我意識(shí)的、非脅迫的無為方式被“吸引”過來，走上正道：他們將被自發(fā)地吸入道德秩序，各得其所，連他們自己也不知所以然。因此，最好的治國方式是無為而治：孔子提出，“正己”而后人正。這也是孔子對(duì)“子奚不為政”的回答。其時(shí)天下大亂，孔子傾其一生來實(shí)踐顯然是無足輕重的禮樂，其實(shí)他應(yīng)該走出去，為拯救亂世，“有所作為”。

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”[1]121

最好的“為政”是“不為政”：無為。在理想的無為狀態(tài)下，“名”以正確的方式規(guī)范道德空間，禮樂和其他傳統(tǒng)各得其所，人人進(jìn)退自如，不必造作或徘徊。

七、《論語》里的“無為”悖論

上文從個(gè)人和天下的角度討論孔子的“無為”，孔子一再強(qiáng)調(diào)“自然性”（naturalness）在道德生活中的作用。在孔子看來，以道德規(guī)范強(qiáng)迫自己，不是真正有道德的人，真正有道德的人舒舒服服地生活在道德里，仿佛進(jìn)了自己的家門，同時(shí)，真正的仁人“從心所欲不逾矩”。但這種理想所固有的矛盾——為最后進(jìn)入輕松自如的境界，用一生來演練禮樂——也沒有逃過研究中國思想的學(xué)者的注意。如Joel Kupperman就對(duì)孔子的修身安排發(fā)問說：“中規(guī)中矩的行為需要長時(shí)間的演練和自控，又怎么能涉及‘自然性’呢？”[4]他發(fā)現(xiàn)“自然性”或“自然的”有一種以上的含義，在討論術(shù)語的模糊性之后，他提出解決《論語》中無為悖論的辦法。按照他的理解，對(duì)孔子來說，“自然性”不應(yīng)理解為順從人們出生時(shí)的天性；相反，孔子提倡的“自然性”是人為的（artificial）自然性，是我們徹底改變?cè)瓉淼那楦小⑿愿?、敏感性之后才產(chǎn)生的。

從“自然是藝術(shù)”的角度討論自然性好像自相矛盾。然而，一旦我們不再把教育僅僅當(dāng)成“天性”的外衣，悖論就消失了。一旦我們意識(shí)到，教育可以改變?nèi)?，我們就?huì)發(fā)現(xiàn)教育可以在一定程度上改變?nèi)诵浴Ｗ匀欢坏絹淼?，大多是?xùn)練和習(xí)慣的產(chǎn)物[4]。

需要指出的是，Kupperman在以上兩種教育模式對(duì)比中發(fā)現(xiàn)的，是孔子修身隱喻形容的“文”與“技”之間的緊張關(guān)系。雖然Kupperman對(duì)第一種教育模式不以為然，但孔子確實(shí)多次把文化修飾說成好底子上面的飾物。作為飾物的教育和作為塑造的教育之間存在緊張關(guān)系，正是在這種緊張關(guān)系中我們才能更清楚地發(fā)現(xiàn)，“無為”悖論在《論語》里是如何形成的。

（一）“文”與“本”的隱喻

倪德衛(wèi)在孔子思想里發(fā)現(xiàn)一種緊張關(guān)系（tension），他將其稱為“德的悖論”。在孔子出現(xiàn)之前，德是上天對(duì)圣王的賜予——圣王即行為上以禮樂為據(jù)、分寸不差的統(tǒng)治者，他們提出以無私、自我控制、自我犧牲、人道的方式實(shí)踐禮樂。同時(shí)，如果統(tǒng)治者希望成為圣王，德賜予的吸引力，也是他們應(yīng)該擁有的。倪德衛(wèi)發(fā)現(xiàn)，悖論正出在這里，胸懷理想的統(tǒng)治者不能處心積慮地尋找德，因?yàn)?，如果他們做“好”事的目的僅僅是為了擁有德，那么，這種行為未必發(fā)自真心。真正的德行一定是自發(fā)的，不能以回報(bào)為目的。所謂真正的德，如《詩經(jīng)》第241首寫文王的高尚品德，只能以完全不自知的方式獲取，于是悖論出現(xiàn)了：仿佛必須先有德，然后才能得到德。假設(shè)文王當(dāng)初沒有順從上天規(guī)定的（原）則，那么，誰又能幫他改變行為呢？要是有人對(duì)他說，改變行為對(duì)他有好處，這顯然與“不知”的方式相矛盾，因?yàn)椤安蛔R(shí)不知”才能贏得上天的護(hù)佑。

德的悖論被孔子繼承下來，也就是說，仁，乃至與其相伴的德，只有那些為道而真正愛道的人才能實(shí)現(xiàn)。然而，要是我們發(fā)自內(nèi)心地?zé)釔鄣禄虻赖脑?，那就說明我們已經(jīng)擁有德或道。如孔子在《述而》所說，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！盵1]495倪德衛(wèi)把這種緊張關(guān)系當(dāng)成《美諾篇》面對(duì)的學(xué)習(xí)的悖論（the paradox of learning）。

想要擁有道德——希望或很希望扮演你或其他人知道你應(yīng)該扮演的角色——是擁有道德的關(guān)鍵一環(huán)。不過，如果教師要傳授、傳遞這種希望，那么學(xué)生先要具備接受教誨的想法。照此推理，學(xué)生顯然已經(jīng)有了想法。這個(gè)問題的癥結(jié)如同亞里士多德在《美諾篇》里提出的學(xué)習(xí)的悖論（想要接受知識(shí)，我們必須先知道教師要教的是我們要學(xué)的，這在一定程度上要求我們先要知道所學(xué)的知識(shí)）；但是，在中國的道德教育形式下，上述現(xiàn)象變得更為真實(shí)[5]。

因此，還可能在《論語》里找到結(jié)構(gòu)上與柏拉圖的“回憶”（recollection）相似的描述。我們確實(shí)發(fā)現(xiàn)《論語》通篇都在暗示，修身涉及的不過是裝飾在自我中已經(jīng)存在的種種傾向。我們講到《八佾》所說的“繪事后素”，習(xí)禮被形容為在一張好看的臉上施以粉飾。對(duì)孔子來說，先要有正確的“質(zhì)”，然后才能成功地實(shí)施“文”。這種情感有時(shí)也可以通過其他隱喻來表達(dá)。林放向孔子請(qǐng)教禮的根本（《八佾》），孔子說他問得好，從孔子的回答來看，“質(zhì)”是“文”的根“本”：“ 禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”這種隱喻在《學(xué)而》里也出現(xiàn)過，其中的“孝弟”也被形容為“仁之本”，有子就說“君子務(wù)本，本立而道生”[1]13。

為了說明“文”和“質(zhì)”的隱喻，《論語》里還有幾個(gè)地方也提到內(nèi)在的向善傾向是存在的。如《季氏》指出，有的人“生而知之”。雖然孔子并沒有把自己說成“生而知之”（《述而》），但至少顏回還能領(lǐng)會(huì)道的要旨。孔子在《為政》里說：“吾與回言終日，不違，如愚?！盵1]91后來孔子在暗中觀察顏回，發(fā)現(xiàn)他的所作所為與道無違?？鬃拥慕Y(jié)論是“回也不愚”?？鬃邮钦f，因?yàn)轭伝貙?duì)道已有所領(lǐng)會(huì)——至少在直覺層面——所以他對(duì)所學(xué)知識(shí)才沒有提問題。如此解釋也能得到《公冶長》的印證。

子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對(duì)曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也；吾與女弗如也[1]307。

雖然上面的文字把顏回描寫成學(xué)生，但他好像能夠領(lǐng)悟道德，自然而然地與道相呼應(yīng)。其他不論，顏回對(duì)吸收那些沒法言傳的知識(shí)充滿熱情，這在孔子同代人里并不多見。在《雍也》里，哀公問孔子哪個(gè)弟子好學(xué)，孔子不無羨慕地答道。

有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學(xué)者也[1]365。

人們中的道德精英自然而然地向往道，對(duì)此《陽貨》有所提及，“唯上知與下愚不移”[1]1185，此外，在《子張》里，這種內(nèi)在的向善傾向是普遍存在的：“文、武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者。莫不有文武之道焉?！盵1]1335雖然上文可能預(yù)示儒學(xué)中孟子那種內(nèi)在（internalist sect）的萌芽，但在先集成的《論語》里，這種萌芽也并非沒出現(xiàn)過。

當(dāng)然，內(nèi)在—學(xué)習(xí)論也不是沒有問題。設(shè)想一下，愛仁有仁，果真如此的話，以顏回明顯在孔子之上的天分，又何必苦苦鉆研，經(jīng)歷我們?cè)凇蹲雍薄防镒x到的種種困惑呢？此外，絕大多數(shù)的人，哪怕是孔子，“生而不知”，要迫使自己用功才能上進(jìn)，我們對(duì)他們?cè)趺崔k才好呢？這些隱喻提出的問題姑且不論，我們還要解釋如何才能使出現(xiàn)的問題與文中無處不在的改變—技藝—進(jìn)取（transformation-craft-effort）等隱喻和諧起來。如，《論語》寫顏回以“質(zhì)”過人，那么，孔子還有必要在《顏淵》里告訴顏回“克已復(fù)禮為仁”嗎？不僅如此，孔子還嚴(yán)禁顏淵：

非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)[1]821。

我們轉(zhuǎn)向另外一對(duì)隱喻，借此可能矯正飾—本隱喻（adornment-organic metaphors）不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐蒲荨?/p>

（二）技藝與努力的隱喻

《論語》偶爾對(duì)天資說幾句好話，但大多數(shù)文字仍然強(qiáng)調(diào)修身的難度，所以遮蔽了對(duì)天資的表揚(yáng)。比如，好幾處文字明確否定德是內(nèi)在能力的產(chǎn)物。《憲問》里的“驥不稱其力，稱其德也”[1]1016，其中傳遞的信息告訴我們，賽馬的成功在德，德是后天努力的產(chǎn)物，僅憑天生的長處不能實(shí)現(xiàn)德。與此相同的說法也出現(xiàn)在《八佾》里，孔子指出，按古人的說法，“射不主皮，為力不同科”[1]187。也就是說，古人安排射箭演練，其目的是凸顯后天練來的技能（正確的目標(biāo)），而非僅憑天生的能力，如臂力。在修身的過程中，努力和堅(jiān)持最為重要，所以孔子才說“我未見力不足者”[1]238。問題是人們還不夠用力。

孔子的濟(jì)世之道，其中提到作為技藝的修身和作為旅程的修身等圖式，以上隱喻都涉及巨大的努力和漫長的投入。修身過程也被形容成“為山”或“平地”或?qū)?jiān)玉的“如切如磋，如琢如磨”，其含義是我們內(nèi)在的情感先要經(jīng)過傳統(tǒng)形式的“約”和“節(jié)”，然后才能變成德。的確，如孔子的精神自述坦言，他自己也在五十五年的連續(xù)修身后才達(dá)到了真正愛仁的高度（《為政》），這是以無為的方式完全擁有仁德。因此，孔子才在《述而》里說自己：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！盵1]500

不過，孔子弟子公西華發(fā)出的感慨正說明技藝—努力模式存在內(nèi)在的緊張關(guān)系。他指出孔子的“為之不厭”“正唯弟子不能學(xué)也?！惫魅A的概括傳遞出很多信息。在漫長的修身旅程上，為到達(dá)目的地，我們要堅(jiān)守信念，砥礪前行。但是，怎么才能把這種信念傳授給原來沒有信念的人呢？毫無疑問，這也是孔子在亂世需要面對(duì)的一大困惑，《衛(wèi)靈公》說得再明白不過了：“已矣乎！吾未見好德如好色者也?！盵1]1094下文（《子罕》）再次表達(dá)出孔子的慨嘆。

子曰：“法語之言，能無從乎？改之為貴。巽與之言，能無說乎？繹之為貴。說而不繹，從而不改，吾未如之何也已矣?！盵1]617

形式上向往孔子的道，那是不夠的——若要達(dá)到無為至境，弟子必須愛道，光理解還不夠。然而，你怎么能教人們?nèi)勰?？孔子多少有些不耐煩了，說：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未如之何也已矣?！盵1]1098對(duì)那些連“我該怎么辦？”也問不出來的學(xué)生，先生要把激情或愛灌輸進(jìn)去，當(dāng)然是難上加難了。概括地說，我們?cè)O(shè)定非自我意識(shí)的（不知）、無為的境界是修身濟(jì)世的目標(biāo)，除非學(xué)生充滿熱情，刻苦鉆研，不然他們從先生那里也學(xué)不到什么，而要想學(xué)到真知，學(xué)生先要發(fā)自內(nèi)心地?zé)釔劭鬃拥牡?。這正是孔子版的“美諾問題”——“無為”的悖論。

如《公冶長》所說，宰予這種人大概也向往孔子的理想，但他成天睡個(gè)沒完，孔子批評(píng)說“朽木不可雕也”。此處（雖然孔子使用的隱喻是作為技藝的修身）我們發(fā)現(xiàn)還有必要強(qiáng)調(diào)“質(zhì)”。上文指出，正是在回應(yīng)這一問題的過程中，“飾與本”的隱喻融入了文本。同理，技藝隱喻是用來平衡“文”飾隱喻的，其邏輯推演是：孔子的道對(duì)人人敞開，但他們需要教育、傳統(tǒng)的形式、努力。因此，以文和技的隱喻彌補(bǔ)另一對(duì)隱喻的不足，所起作用不可低估，但兩對(duì)兒隱喻自身卻互不兼容。

如何應(yīng)對(duì)上述緊張關(guān)系，辦法是對(duì)兩對(duì)兒隱喻明確表態(tài)，也就是說，在修身過程中，誰是決定因素：是先天的質(zhì)還是后天的文？孟子和荀子正是這么做的。當(dāng)然他們未必想要化解孔子的“無為悖論”，因?yàn)樗麄兊氖姑菗碜o(hù)孔子的思想，抵御咄咄逼人的其他學(xué)派①而荀子則抨擊“異端的”儒者如孟子。。然而，中國的思想界越來越成熟，要想讓儒學(xué)站得住腳，必然涉及如何破解“無為”的悖論，哪怕是以迂回的方式。老子和莊子專好抨擊孔子這個(gè)理論上的弱點(diǎn)。這兩位道家思想家感到，以傳統(tǒng)的、人為的方式訓(xùn)練人們，使其行為達(dá)到“自然”的程度，是孔子思想的一大弊端，只能導(dǎo)致精神上的虛偽。