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    康乃爾·韋斯特的“預(yù)言實(shí)用主義”及其限度

    2018-06-20 14:51:52黃家光
    中國圖書評論 2018年5期
    關(guān)鍵詞:羅蒂韋斯特愛默生

    黃家光

    康乃爾·韋斯特(CornelWest)是美國當(dāng)代著名黑人哲學(xué)家、文化批評家,曾師從著名新實(shí)用主義哲學(xué)家和旗手羅蒂,在《美國人對哲學(xué)的逃避:實(shí)用主義的譜系》(The AmericanEvasionofPhilosophy:AGenealogyofPragmatism,以下簡稱《逃避》,下文引自該書只標(biāo)注頁碼)[1]中,韋斯特把自己的預(yù)言實(shí)用主義放在漫長的實(shí)用主義譜系中,并視為對以羅蒂為代表的新實(shí)用主義的革進(jìn)。在對實(shí)用主義譜系具有個人化色彩的建構(gòu)中,韋斯特的實(shí)用主義譜系不同于我們通常見到的實(shí)用主義譜系建構(gòu),在通行版本中,實(shí)用主義起源于皮爾士、經(jīng)由詹姆士,到杜威而大成。在《實(shí)用主義復(fù)興》(TheResurgenceofPragmatism,1992)一文開頭,理查德·伯恩斯坦就曾勾勒這一經(jīng)典線索,雖然伯恩斯坦認(rèn)為這一線索是準(zhǔn)確的,但并非真理。但對實(shí)用主義起源于皮爾士并無異議。在約翰·舒克(John R.Shook)和約瑟夫·馬戈利斯(JosephMargolis)主編的《實(shí)用主義指南》(ACompaniontoPragmatism,2006)一書中,同樣把皮爾士當(dāng)作實(shí)用主義的第一個英雄。但在《逃避》中,韋斯特將愛默生當(dāng)作美國實(shí)用主義的源頭,并認(rèn)為,其開啟的主題,構(gòu)成實(shí)用主義(不論是古典實(shí)用主義,還是新實(shí)用主義)的內(nèi)在主題和線索。這些主題包括但不限于:對笛卡兒以來的認(rèn)識論為中心的哲學(xué)的逃避,對人類力量、刺激、人格的探究,對偶然性、可修正性的強(qiáng)調(diào)等。在韋斯特看來,不論是皮爾士、詹姆士、杜威,還是悉尼·胡克(SidneyHook)、賴特·米爾斯(C.WrightMills)、羅蒂等,在好的意義上,都是愛默生主義者。

    雖然在刻畫杜威之后的實(shí)用主義者時,在愛默生和他們之間,韋斯特已較少能有文本的依據(jù),而只是憑借所謂“主題”和“思想”將之稱為愛默生主義者,但在愛默生和古典實(shí)用主義者之間建立的聯(lián)系,是深厚和富有啟發(fā)的,使得我們可以在更深厚的、美國本土文化資源中來理解實(shí)用主義,從而更好地理解實(shí)用主義之為一種“美國哲學(xué)”。對此,韋斯特有明確的自我意識,他試圖“在特定歷史時刻向美國自身解釋美國的連續(xù)的文化評論和系列闡釋”(序言,第4頁)。作為兩個專章處理的哲學(xué)家之一(另一個是愛默生),杜威構(gòu)成了此書另一個論述的基點(diǎn):“因?yàn)橛辛硕磐?,美國?shí)用主義才擁有了理智的成熟、歷史的視域和政治的實(shí)踐”(序言,第5頁),而此書的重點(diǎn)也恰是對實(shí)用主義譜系的政治性闡釋。

    為韋斯特提供政治視角的,除了杜威,就是馬克思,或說馬克思主義,他認(rèn)為,馬克思是第二波左派浪漫主義的兩位偉大先知之一(另一個是愛默生)。而試圖在馬克思主義和實(shí)用主義兩大傳統(tǒng)之間架上橋梁,是此書的內(nèi)在線索,“預(yù)言實(shí)用主義促進(jìn)傳統(tǒng)實(shí)用主義更加直接地面對馬克思主義的社會分析傳統(tǒng)”(第322頁)。這一政治性闡釋和馬克思主義因素,幾乎貫穿韋斯特對每個論述對象,特別是“(20)世紀(jì)中葉實(shí)用主義精神的困境”一章中,如何周旋于馬克思和杜威,構(gòu)成了對悉尼·胡克、賴特·米爾斯、杜波伊特(W.E.B.DuBois)、萊因霍爾德·尼布爾(ReinholdNiebuhr)和特里林(LionelTrilling)批評的內(nèi)在尺度。在更宏闊的歷史視域中,韋斯特將自己的預(yù)言實(shí)用主義放置在“杰弗遜—愛默生—杜威”和“盧梭—馬克思—葛蘭西”兩種類型的浪漫主義之中(第329頁)。從中我們看到韋斯特的想象力活動于其中的思想空間:實(shí)用主義和馬克思主義。

    筆者對之的批評主要集中在兩方面,一個是對羅蒂的語言觀的考察,一個是對馬克思主義無神論與基督教有神論之矛盾的考察———正對應(yīng)實(shí)用主義與馬克思主義。而對之的考察,也構(gòu)成了對預(yù)言實(shí)用主義限度的考察。

    韋斯特勾畫的實(shí)用主義譜系,是從愛默生主義的實(shí)用主義,認(rèn)為“羅蒂通過訴諸杜威來確認(rèn)自己的風(fēng)格和觀點(diǎn)的努力,構(gòu)造了一種典型的愛默生主義例證,這種愛默生主義的例證通過被刺激(而不是被指導(dǎo))來尋找個人性的成就”(第302頁)。這涉及愛默生的自我觀,在韋斯特看來,愛默生式的自我,是偶然、任意的工具,一直處在流變、運(yùn)動之中,通過刺激,“使獨(dú)特的個體主體化、人性化”(第33頁)。但是這個自我,本質(zhì)上依賴他人,依賴于他在(他人和他物)的刺激而存在。[2]但若考察羅蒂關(guān)于“自我”的論述,尤其是《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》[3]中相關(guān)論述,我們會發(fā)現(xiàn)羅蒂的自我之異于愛默生式的自我在于,羅蒂的自我既不是刺激的產(chǎn)物,自然也不是指導(dǎo)的產(chǎn)物,而是自我創(chuàng)造的產(chǎn)物。韋斯特暗示只有“刺激”和“指導(dǎo)”兩種方式創(chuàng)制自我,使得他錯失了浪漫主義式天才想象力的自我(以尼采為典型)或黑格爾的內(nèi)在辯證發(fā)展的自我,而羅蒂借助對拉金和布魯姆所討論的自我,正式這一將尼采與黑格爾[4]奇怪地扭合在一起的自我,這種自我“以自己的語言描述過自己,從而也創(chuàng)造了自己”,[5]我們知道,對羅蒂而言,自我?guī)缀蹙褪且粋€語言事業(yè),與愛默生或尼采式的自我創(chuàng)造的無限性相對,羅蒂通過肯定語言的有限性,限定了自我,其實(shí)這一點(diǎn),不僅韋斯特錯失了,而且?guī)缀跛姓撌隽_蒂語言觀的人都錯失了。自然,這與羅蒂強(qiáng)調(diào)對任何事物都可進(jìn)行重新描述這一強(qiáng)“語言唯心論”有關(guān),也與羅蒂對浪漫主義的想象力概念的鐘情有關(guān),但羅蒂說一切都可被語言再描述,并不必然蘊(yùn)含語言是漫無邊際的。如下一段話值得大段引用:

    人對世界和過去加以再描述的計劃、人利用獨(dú)特的隱喻來自我創(chuàng)造的計劃,都不可避免其邊緣性和寄生性。隱喻乃是舊字詞的非慣常使用,但唯其在其他舊有慣用的方式被使用的背景下,隱喻的非慣常使用才有可能。[5]60-61

    與這一對語言的有限性相關(guān),羅蒂的自我,不是尼采的完全獨(dú)立創(chuàng)制的“超人”,也必須依賴他人,“甚至連強(qiáng)健詩人也依附于她的前人,甚至她也只能創(chuàng)造一小部分的自己,因此同理,她也依賴未來所有不可知的陌生人的仁心善意”。[5]61但這一依賴,明顯不同于韋斯特筆下的“刺激”,依賴的形式是多樣的,刺激是一種方式,但以刺激的方式解釋依賴,既無法完全說明新語匯對舊語匯的依賴,也無法說明羅蒂所言的對未來的依賴。簡言之,羅蒂的“自我”并非愛默生式的,而毋寧是限定了之后的尼采和黑格爾式的,他對偶然性、可修改性的認(rèn)可,完全可以從尼采、弗洛伊德等人的思想中推出,而不必溯源自愛默生。

    當(dāng)韋斯特說“他(指羅蒂)那富有爭議性的觀點(diǎn),不僅回到了美國實(shí)用主義,而且更為根本性地回到了魯爾夫·沃爾德·愛默生?!_蒂的新實(shí)用主義明顯是一種愛默生主義”(第309頁)時,韋斯特并未說出任何有價值的東西,他這樣做純粹是一種修辭手段,使人相信愛默生的幽靈真的浮游在羅蒂思想中,使之對愛默生—杜威式的美國實(shí)用主義顯得可信。事實(shí)上,羅蒂絕少提及愛默生,在20世紀(jì)七八十年代的幾部書中[包括《哲學(xué)和自然之鏡》(1979)、《實(shí)用主義的后果》(1982)、《偶然、反諷和團(tuán)結(jié)》(1989)],只在論文集《實(shí)用主義的后果》的《專業(yè)化哲學(xué)與超驗(yàn)文化》(ProfessionalizedPhilosophyandTranscendentalistCulture)一文中,提及愛默生的名字,韋斯特的論斷,缺少文獻(xiàn)上的支持,而且就如上述,他從“自我”角度試圖說明羅蒂是一個愛默生主義者也是失敗的。可見,對羅蒂的愛默生主義定位是錯置。

    從上文可以看到,“語言”對于理解羅蒂十分關(guān)鍵,而這也構(gòu)成了韋斯特對羅蒂的兩個批評之一:“羅蒂的新實(shí)用主義存在兩個主要缺陷:對理論的不信任和其新實(shí)用主義預(yù)設(shè)了‘暫時語匯這種東西”(第317頁),第二點(diǎn)正指向了羅蒂的語言觀,認(rèn)為羅蒂的語言觀是“語言的、對話的、交往的以及會話的模式”(第317頁),掩蓋了對多層次的權(quán)力運(yùn)作的關(guān)注,這種模式認(rèn)為“語言和話語中的權(quán)力動力學(xué)規(guī)定或仿效了社會結(jié)構(gòu)和制度的權(quán)力動力學(xué)”(第318頁)。與之相關(guān)的指責(zé)是,在此語言觀上的歷史主義是缺乏現(xiàn)實(shí)力量的,因而歷史感寬泛、稀薄,在羅蒂對哲學(xué)的歷史化中,政治和文化的復(fù)雜性被忽視,這樣的歷史主義,韋斯特稱之為“經(jīng)過修剪的歷史主義”,這種敘事的局限性要通過馬克思、韋伯等人的更為細(xì)致的歷史的和社會學(xué)的視角加以補(bǔ)充。

    羅蒂這樣一種哲學(xué)歷史化的努力,典范是《哲學(xué)和自然之鏡》,確實(shí)絕少提及社會學(xué)的和政治的背景。表面上看,韋斯特的指責(zé)是正確的,而且羅蒂也會承認(rèn),實(shí)用主義應(yīng)該逃避認(rèn)識論,而走向文化批評。但其推論基礎(chǔ)上卻有一個成問題的假設(shè),即權(quán)力模式不是語言模式,這在語言轉(zhuǎn)向(TheLinguisticTurn)之后,未對語言轉(zhuǎn)向做出有效批評的情況下,直接假定此假設(shè)成立,在邏輯上是難以自洽的。這背后實(shí)際上是把“語言”狹隘化為命題化的語言和相關(guān)的語言學(xué)、語言哲學(xué)研究了。實(shí)際上,韋斯特對羅蒂所倡導(dǎo)的語言轉(zhuǎn)向精彩的刻畫,只是可惜,他未在理解羅蒂時,將之貫徹到底。語言轉(zhuǎn)向從來不是說,除了語言我們一無所有,它不至于倒退到傳統(tǒng)唯心論上去,認(rèn)為語言構(gòu)成了世界,而是說,我們無法離開語言與世界打交道,如果把世界換成另一個詞語:實(shí)在,那么用普特南的話說,語言轉(zhuǎn)向就是,帶上人類面孔的實(shí)在,在這一意義上,語言構(gòu)成了人的規(guī)定性,事實(shí)上,羅蒂也是從語言的角度區(qū)分人與動物的。

    在此,有必要回到塞拉斯對“所與神話”的批評上,這種神話認(rèn)為,有一種我們可以直接感知,而不需要經(jīng)過語言的直接經(jīng)驗(yàn)(所與),構(gòu)成了我們知識的基礎(chǔ)。塞拉斯正確地指出,這是因?yàn)樗麄兓煜诉壿嬁臻g和自然空間、因果關(guān)系和證明關(guān)系,實(shí)際上“所與”也是語言事件,也是社會實(shí)踐問題,忽視這一區(qū)分,導(dǎo)致了“所與神話”。在此,韋斯特恰當(dāng)?shù)刂赋隽诉@一語言與維特根斯坦“舞臺—背景”的相似性,這一“舞臺—背景”是“對非推論性現(xiàn)象的性質(zhì)做出可靠‘觀察所必須的東西”(第292頁),韋斯特這一理解,在討論羅蒂時得以延續(xù):“總是存在大量的解釋規(guī)則或?yàn)槭挛锩臐撛诜绞??!@種潛在的東西不需要(也不能)完全地被實(shí)現(xiàn)出來,或被排除。由于存在實(shí)際上需要訴諸時間的情況?!保ǖ?95頁)在此作為知識背景的語言、語言規(guī)則,就不是單純的命題性語言了,而是指向一種寬泛的意義,可將之視為庫恩意義上的范式。羅蒂認(rèn)為從語言游戲整體的層次上看,說世界決定我們的語言是沒有任何意義的,不同語言游戲之別,不過是范式之別,這一范式構(gòu)成了當(dāng)代社會實(shí)踐的背景。[6]打一個比方,用康德的概念說,沒有范疇,雜多是無法理解的,同樣,沒有范式,社會實(shí)踐、運(yùn)作也是無法理解的。在此意義上,“權(quán)力模式不是語言模式”是沒有意義的。

    韋斯特幾乎正確地刻畫了塞拉斯和羅蒂的語言觀,但最后卻又指責(zé)了一個作為稻草人的羅蒂語言觀,不能不說是其過度強(qiáng)調(diào)實(shí)用主義的社會政治維度、權(quán)力運(yùn)作,使之對語言轉(zhuǎn)向的認(rèn)識未能貫徹到底,未能從語言哲學(xué)融貫地過渡到文化政治學(xué)批判,陷入了內(nèi)在矛盾之中,雖然其對羅蒂的指責(zé)———?dú)v史主義缺乏歷史感———是正確的,但其根基卻是錯誤的。

    我們知道,馬克思主義的核心要義之一是歷史唯物主義和實(shí)踐唯物主義,是站在無神論立場上的。韋斯特的預(yù)言實(shí)用主義卻“被放在基督教傳統(tǒng)中”(第350頁),那么試圖調(diào)和實(shí)用主義和馬克思主義而提出的預(yù)言實(shí)用主義如何自我證明,而不陷入自相矛盾?為避免宗教信仰可能帶來的獨(dú)斷(這與實(shí)用主義的多元主義立場相矛盾),他為自己的基督教預(yù)言實(shí)用主義提供了一個類似帕斯卡的賭博論證。他提供了兩個理由說明為何把預(yù)言實(shí)用主義放在基督教傳統(tǒng)中,首先,從現(xiàn)實(shí)層面上看,在虛無主義背景下,對于保持健全的自我,宗教不可或缺,“我肯定地答復(fù),把全部賭注放上,在可能被迷惑的低落時刻,我歡迎這個可能性”(第351頁);其次,從政治層面上看,“地球上可憐人的文化具有深刻的宗教性”(第351頁),雖然不一定每個人都信仰宗教,但是有宗教信仰的人,“有更廣闊的道路進(jìn)入他們的生活世界……這是一種多么輝煌的特權(quán)和使命”。此外,他還用20世紀(jì)末宗教復(fù)興為背景,說明反宗教的策略是短視的表現(xiàn)。但鑒于世俗化時代的處境,他也為自己的基督教預(yù)言實(shí)用主義中宗教的作用給出了限定:“預(yù)言實(shí)用主義就是從這種動力開始的。它既不需要一種宗教的基礎(chǔ),也不蘊(yùn)含一種宗教的視角?!保ǖ?51頁)

    可以看到,韋斯特為自己提供的現(xiàn)實(shí)層面和政治層面的證明,其實(shí)際邏輯都類似于帕斯卡在《思想錄》中提出的賭博論證。這一論證可概述如下:如果上帝不存在,作為無神論者沒有任何好處,如果筣存在,作為無神論者將有很大的壞處。所以,寧愿相信上帝存在。韋斯特的兩個論證亦可還原為,你可以不相信上帝存在,但相信上帝存在對我們而言有更大利益。但對于這一賭博論證,我們可以構(gòu)造一個結(jié)構(gòu)相似的撒旦論證:如果上帝存在,且上帝是撒旦,那么相信上帝存在就意味著不利,那么無神論者并不比有神論者不利;如果上帝不存在,無神論者并不比有神論者不利。所以,我們這一賭博論證,既不充分,也不必要。當(dāng)最后韋斯特不是訴諸說理,而是訴諸祈禱的時候,其實(shí)韋斯特已經(jīng)意識到這一點(diǎn)了。這一論證背后的邏輯是因信稱義,因?yàn)橐粋€虛無主義者完全可以構(gòu)造另一個同樣有效的論證:如果上帝存在,無神論是不利的;如果上帝不存在,無神論是有利的,因?yàn)樗钦_的,真理就是利益,所以相信哪一個在概率上是同等的,如果沒有因信稱義的前提,完全不會得出“如果上帝不存在,作為無神論者沒有任何好處”。

    其認(rèn)為宗教復(fù)興背景下,反宗教是短視的說法,同樣不具有說服力。他構(gòu)造了信仰宗教和反對宗教的二元對立,將重視宗教和信仰宗教等同起來了,一個人完全可以不信仰宗教但重視宗教,實(shí)際上詹姆士、羅蒂等人就是如此,詹姆士作為一個信徒,重視且信仰宗教,但他把宗教私人化了,并沒有在實(shí)用主義和宗教信仰之間建立理論上的聯(lián)系。這一思路在羅蒂那里得到發(fā)展,羅蒂重視宗教且不信仰宗教,在世俗時代中,將宗教作為私人領(lǐng)域的事物,個人可以選擇或不選擇信仰,或選擇信仰某個宗教,但都不反對宗教。由此可見,以之論證實(shí)用主義和宗教(特指基督教)之間建立理論上的聯(lián)系,既不充分,也不必要。

    由上可知,韋斯特并未給預(yù)言實(shí)用主義的基督教維度提供有利證明,而更像是其理論的點(diǎn)綴,其基督教維度和馬克思主義因素處在相互外在的關(guān)系中,未能捏合成一個統(tǒng)一的整體。當(dāng)他說“它(預(yù)言實(shí)用主義)既不需要一種宗教的基礎(chǔ),也不蘊(yùn)含一種宗教的視角”時,似乎完全可以解讀成,基督教和他的馬克思主義、實(shí)用主義要素是相互外在的,那么是否還有必要保留這一宗教維度,從理論上是可疑的。

    不論是對其所從出的羅蒂新實(shí)用主義的批評的自我齟齬,還是其試圖結(jié)合的馬克思主義與基督教的內(nèi)在矛盾,韋斯特都未能給出更好的說明,這一理論內(nèi)在的局限,既預(yù)言實(shí)用主義自身限度,也限制了其影響。

    注釋

    [1]《美國人對哲學(xué)的逃避:實(shí)用主義的譜系》,董山民譯,南京大學(xué)出版社,2016年版,英文原著出版于1989年。譯者為中南大學(xué)副教授,實(shí)用主義研究專家。以下出自此書的引文,只標(biāo)注頁碼。

    [2]這里涉及市場中的工具性“自我”與流變、行動、創(chuàng)造之自我的不完全自洽。

    [3]《偶然、反諷和團(tuán)結(jié)》一書出版于1989年,與《逃避》同年,但在前言中,羅蒂提到此書前三章曾于《倫敦書評》1986年春季號發(fā)表,《逃避》也曾引用《語言的偶然》一文,此文為《偶然、反諷和團(tuán)結(jié)》第一章。此三章構(gòu)成了羅蒂此書的關(guān)節(jié),所以韋斯特應(yīng)當(dāng)對此并不陌生。

    [4]羅蒂區(qū)分了兩個黑格爾,一個是寫作《精神現(xiàn)象學(xué)》的黑格爾,一個是寫作《邏輯學(xué)》的黑格爾。前者通過不斷自我描述而自我創(chuàng)造,后者則走向一種體系性的、自我封閉的形而上學(xué),羅蒂所賞識的是前者。

    [5]羅蒂.偶然、反諷和團(tuán)結(jié)[M].徐文瑞譯.北京:商務(wù)印書館,2003:43.

    [6]羅蒂曾贊同地引用戴維森的話:“語言……一個人不可能展示擺脫他自己的語言框架”,并評價道:“我們根本沒有辦法超越我們所采用的語言、文化、制度和實(shí)務(wù)?!保ā杜既弧⒎粗S和團(tuán)結(jié)》第75頁)在此,羅蒂將語言視為概念框架,和文化、制度等量齊觀。

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