巫術(shù)與政治之間
——商代卜辭地理觀念探析

王允亮

(鄭州大學 文學院， 河南 鄭州 450001)

地理空間作為人類的生存場所，是人類首先要面對的存在。人們在認識周圍環(huán)境的過程中，形成相關(guān)的知識與觀念。這些觀念性的東西，深受整個時代環(huán)境的影響。對殷商社會來講，主要體現(xiàn)為天人之間。用來侍奉天神諸界的，可以歸之于祈禱祭祀，屬于巫術(shù)的范疇[1]2，用來處理人世事務(wù)的，則是人間的政治。美國漢學家本杰明·史華茲說：“可以肯定，這些銘文(甲骨文)是具有嚴重局限性的原始資料，所提供的是從社會的政治頂端所看到的宗教秩序和政治秩序的觀點?！盵2]163所言亦指出了甲骨卜辭的關(guān)注重點在于神事和人事兩方面。當然，這兩個因素并非截然分開的，它們常常是互相交織，互相滲透，盤踞在殷人的觀念中。

丹納在《藝術(shù)哲學》中說：“一切文學時期開始的階段必有一個草創(chuàng)時期；那時技術(shù)薄弱、幼稚；效果的集中非常不夠；原因是在于作家的無知。他不缺少靈感；相反，他有的是靈感，往往還是真誠的強烈的靈感。有才能的人多得很；偉大的形象在心靈深處隱隱約約的活動；但是不知道方法；大家不會寫作，不會分配一個題材的各個部分，不會運用文學的手段?！盵3]392殷商時期的先民正處于這個時期，甲骨卜辭也正處于這個文學的草創(chuàng)階段，其地理觀念也有不同于他時的獨特性。另外，需要說明的是，現(xiàn)存材料中五期觀念之別本極細微，所以就將它們作為一個整體來進行分析，不再強行分割。

一、神化的天地與四方

殷商時期，實為多神論的時代，大大小小的各種自然神充斥在人類的腦海中[2]，其中高居于人頭頂上空的天神，實為唯一至上的主神，主導(dǎo)著人世間的各種禍福，它在武丁時期的卜辭中一般被稱為帝，實為殷人之天神。“殷人已有至上天神之觀念，武丁時卜辭名之為帝，因其高居在天，故亦稱上及上子。至廩辛康丁以后，又稱上帝，迄帝乙帝辛時止，莫不皆然。惟終殷之世，未見天稱。卜辭雖亦有天字，但若‘天邑商’‘天戊’之天，皆用為大與天帝之天無關(guān)?！盵3]328殷墟卜辭中天含義雖然不同于后世之天，然帝兼具有天的意味，卻是毋庸置疑的[4]。

在甲骨文中，有很多對帝進行祭祀占卜的記載，如：

甲辰卜，爭貞，我伐馬方，帝受我又。(《甲骨文合集》6664正)

帝其于生一月令雷。(《甲骨文合集》14127正)

貞，翌癸卯帝其令風。(《甲骨文合集》672)

丁卯卜，其又……于帝……(《小屯南地甲骨》1147)

據(jù)總結(jié)，帝之權(quán)能力量可歸為兩大類，一為支配自然之力量，如令雨、令風、令電，能降旱暵、災(zāi)異，支配年谷的豐兇，二為降禍福于人事，如授祐、作禍，或保佑戰(zhàn)爭勝利，或降疾病戰(zhàn)亂于人間[4]349-350。

因此，在殷人的觀念中，帝實際上是人類命運的最高主宰者：“人者，賴年收谷類食以生存者也。而令雨、降旱、授年、不授年，皆帝之能事，是人之所以生，實天之所賜也。帝者，能降若降不若，授祐降災(zāi)，則又實為人間禍福之主宰。以神權(quán)特大，威力無比，故令雨降旱，授年不授年，雖惟帝為能，但萬一雨年不好，則寧以為乃先祖作祟，亦不能怪罪于帝天?！盵5]290-291可見，在殷人心目中，高居于人類頭頂之帝，掌控著自然間的大小神祗，一切風雨晦暝疾病災(zāi)害都由它來決定，即使它不能按照人類的心意保證風調(diào)雨順，人們也不敢怪罪于它，反而以為是先祖的魂靈來作祟。這一方面顯示出殷人對于至上神之不敢輕易冒犯，另一方面也體現(xiàn)出在殷人的觀念中，死去的祖先對于自己并不必然具有倫理親情，反而時不時會出來搗亂作祟，這是倫理道德觀念尚未發(fā)達時期的認識特點。

對于殷人來說，上帝主宰雨、風、電、暵、稔谷之自然同時又主宰戰(zhàn)爭勝敗，喪亂疾病，因此對它的祭祀也格外隆重，禘祀于宗廟，以父為配祀；郊祀于地方，以河岳等自然神，或高祖神為配。前者為了尊嚴父，后者則為了祈雨、寧風、寧疾等。所用祭儀有燎、羽舞、沉霾、殺牲、禋、冊告等[4]362-388。足知相對于先祖來說，帝具有至高無上的威嚴性，殷人對于它實具有莫大的敬畏之情，這是民智未開時期，對于頭頂神秘莫測的蒼天所恒持有的觀念，因為無論風雨雷電、陽光雨露、寒暑霜雪及戰(zhàn)爭喪亂、人世禍福皆由上天降下，故對其有此無上之崇敬。

《說文》云：“社，地主也?！惫糯T侯有國社，建國必立社稷。《禮記·祭法》：“諸侯為百姓立社曰國社，諸侯自為立社曰侯社?！庇纱丝芍缟裨谏鐣钪芯哂兄匾匚弧Ｔ诠湃说挠^念中，“社神為一國之神，有領(lǐng)土，有民眾，有主宰一地之權(quán)能，實與人國之人君無異”[6]53。又《史記·三王世家》：“所謂‘受此土’者，諸侯王始封者必受土於天子之社，歸立之以為國社，以歲時祠之?！笨梢娞熳印⒅T侯皆有社祭，禳災(zāi)祈年皆于此行之。國家之下，各鄉(xiāng)里聚落亦皆有社，后世之城隍土地神祗祭祀，其原型即是殷商實行的土地崇拜。

殷人已經(jīng)有明確的四方觀念，比如有些卜辭就非常明確的記載：“南方。西方。北方。東方。商?！?《小屯南地甲骨》1126)四方加上中間的商，則在商人的思維中，誠如胡厚宣先生所言：“中商而與東南西北并貞，則殷代已有中東南西北五方之觀念明矣?！盵5]385然而我們需要注意，這五方觀念列于甲骨卜辭是因為祭祀的緣故，也就是說在今天看來客觀清楚的方位區(qū)分，在殷人的觀念中卻不一定如此簡單。實際上，殷人經(jīng)常對四方進行祭祀，認為四方各有神祗主宰，丁山說：“或禘于東，或禘于西，或燎于北，或剛于西南，都是指名方位來禘燎；四方之名，決不用什么別名。所可注意者，禘燎于東西兩方者，卜辭最多，而燎于南北者較少?！盵7]156按此言據(jù)下引《合集》卜辭觀之，似為不確，在殷人的觀念中四方之神不但各有名稱，而且對于風的稱呼也不同，這足可表明四方在殷人的心目中極為重要，所以才會有如此細致的區(qū)分，以方便祭祀時的祈求禱告。殷人關(guān)于四方之祭祀，按照目的來說大致可以分為三種：一為祓禳，二為祈年，三為方望[7]583。

卜辭中對于四方的祭祀，往往與四方之風相聯(lián)系，如：

西方曰丯，風曰彝。

又：

將兩片記錄聯(lián)系起來可以看出，殷商時期對于四方和四風的稱呼似乎有專名，這也足見殷人在祭祀時的認真虔誠(1)。而且根據(jù)卜辭的記載，可以知道《尚書·堯典》中“厥民析，鳥獸孳尾”，“厥民因，鳥獸希革”，“厥民夷，鳥獸毛毨”，“厥民隩，鳥獸鷸毛”這些令人費解的文字，和《山海經(jīng)》中“東方曰析，來風曰俊，處東極以出入風”(《大荒東經(jīng)》)，“南方曰因乎，夸風曰乎民，處南極以出入風”(《大荒南經(jīng)》)，“有人名曰石夷，來風曰韋，處西北隅以司日月之長短”(《大荒西經(jīng)》)，“北方曰鵷，來之風曰，是處東極隅以止日月，使無相間出沒，司其短長”(《大荒東經(jīng)》)等對于四方荒域的描述，都是由卜辭上的文字輾轉(zhuǎn)相傳而得來的(2)。因四方與四風有一一的對應(yīng)關(guān)系，所以在殷人觀念中，四方與四風之間也具有某種聯(lián)系，陳夢家以為四方之風是四方之神的使者：“四方之神主司風與日月，則四方之風應(yīng)理解為四方之神的使者。卜辭因祭四方之神而及于四方之風，卜辭之風為帝史，與此正相應(yīng)。”[8]589這種說法是有道理的。

二、原始崇拜下的山川自然

殷人生活的地理環(huán)境中，有眾多的河流環(huán)繞，這一點可從甲骨文字中從水文字之多反映出來，當代學者曾從這方面入手進行過考察：“以上所揭甲骨文水名(包括存疑的)49個，這與《水經(jīng)》所載137條，《水經(jīng)注》所載1 252條河流的數(shù)量相去甚遠，但這并不能說明商時河流不多，只是限于卜辭性質(zhì)，更多的水名未被記載下來罷了……甲骨文從水地名中有相當一部分因其地有水澤河川而得名，這些地名亦是商代多水時空環(huán)境的反映”[9]。

在先民的心目中，自然環(huán)境對于他們而言是蒙昧神秘的，他們發(fā)達的想象力在這種時刻很容易發(fā)揮作用，丹納在《藝術(shù)哲學》中說：“對于一個簡單而健全的心靈，一條河，尤其陌生的河，就是一種神力；人看見河就覺得是一個永恒的，永遠在活動的生靈，有時保育萬物，有時毀滅萬物，有無數(shù)的形狀與面貌，滔滔無盡而有規(guī)律的流水使人體會到一種平靜、雄偉、莊嚴、超人的生命”[3]319。殷民的觀念類同于此，在這樣的思維影響之下，甲骨卜辭中有很多關(guān)于川流祭祀的記錄。卜辭中對于“河”的祭祀相當多，但對“河”具體是指殷之先公亦或自然的河流，尚無法嚴格區(qū)分，然而即使是指殷之先公，他也有很大的可能性是由自然神演化而來的[4]401-409。除此之外，還有很多確定為水流的祭祀卜辭，如：

戊子，貞，其燎于洹泉大三牢，宜牢。(《甲骨文合集補編》10642)

從所選得卜辭中可以看出，對于水流的祭祀禮儀不止一種，根據(jù)現(xiàn)存的卜辭所載，大約包括燎、帝、沉、埋等不同的方式，其所記水流大多為當日安陽王都附近之河湖水域，為殷人精神世界中能對自己生活發(fā)生較大影響者。

除了水之外，山在殷人的心目中也具有重要的地位。章太炎曾有“神權(quán)時代天子居山說”，云：“古之王者，以神道設(shè)教，草昧之世，神、人未分，而天子為代天之官，因高就丘，為其近于蒼穹。是故封泰山、禪梁父，后代以為曠典，然上古視之至恒也?！盵10]82又云：“綜考古之帝都，顓頊所居曰帝丘，虞舜所居曰蒲阪，夏禹所居曰嵩山，商之先相土居商丘，其后又有適山之文?！w以為高丘者，君上之所居，通于神明；污(洿)澤者，亡虜之所處，淪于幽谷也。然則天子居山，其意在尊嚴神秘，而設(shè)險守固之義，特其后起者也。”[10]86在先民的心目中，山岳因其巍峨高大上聳云霄，故顯得神秘威嚴，與天似乎有著某種聯(lián)系，因而統(tǒng)治者大多居山以自神自圣，產(chǎn)生居高臨下的威懾力。在殷民的觀念中，山也可以興云布雨、降災(zāi)賜福，故在卜辭中也有關(guān)于山岳的祭祀，如：

又(侑)于五山。才枼□陮，二月卜。(《甲骨文合集》34167+34715)

辛□，貞，□尞于十山。(《甲骨文合集》34166)

據(jù)現(xiàn)存卜辭所載，殷人祭山的方式包括燎、又、剛、燔等，其最常用者則為燔燎之類[8]593，大概是因為焚燒而產(chǎn)生的煙霧升騰，與山岳之神的高高在上，讓人產(chǎn)生某種類似的聯(lián)想?；蛘咴谝笕说挠^念中，祭品通過燔燒而產(chǎn)生的氣味盤旋升空，為居于高位的神祗所享用。丁山先生則以為卜辭中的“岳”字，或即是這種祭儀的名稱：“岳像山下有火形，以意逆之，當即孟子所謂‘烈山澤而焚之’；此字結(jié)體，實與木下有火為燎，林下有火為焚同構(gòu)。然則《舜典》所謂‘至于岱宗，柴’，尚不失殷商王朝‘焚山為岳’的規(guī)矩?！盵7]426他又說：“商之岳祭，不一定登泰山或登崧高，燔柴祭天，似乎在較高丘陵之上或高臺之上，都能舉行祭儀。由是言之，岳，可能是祭山神的通名，更不限于大岳、喬岳，或四岳、五岳了。”[7]426岳在殷商時期是頗為重要的一種祭山禮節(jié)，后來漸漸轉(zhuǎn)化成山岳的通稱，于此也可以看出殷人對于山陵之神的重視[4]416。

當然，在殷人的世界中，除了祭祀對象的山川之外，也有其他的存在。比如：廣袤的平原，“郊、牧、野、林、坰在甲骨文中均已出現(xiàn)，其義固可表示都邑之外地域的遠近之別，而聯(lián)系殷人及后人的主要生存地域，考慮其對地理空間結(jié)構(gòu)的表述方式與用詞，這些字應(yīng)該主要指平原之區(qū)。因為在人們眼中，一般以山川為點為線，看作獨立的地理事物；而以平原為面，指代具有延展性的廣域之區(qū)”[9]；豐茂的植被，“由甲骨文自然名物字根構(gòu)字情況來看，從木之字335個，從草之字162個，兩者合計則多達497個，占甲骨文字總數(shù)的幾近十分之一。由此或可說明作為地理環(huán)境的重要組成部分，植物在商代的繁盛及其與人們的密切關(guān)系”[9]。這些具有自然地理意味的詞匯在甲骨文中集中出現(xiàn)，表明它們在殷民觀念中具有重要的地位，前者表明他們已經(jīng)有了明確的地域區(qū)分意識，能夠熟知自己生活的地形的特點，后者說明他們對于身邊數(shù)目繁多的植物種類，也具備一定的認知能力。

除了身邊的山川河流，平原丘陵之外，自然界的日月星辰，風雨晦暝也是殷人生活的重要組成部分。對他們來說，在至上的天帝身邊還有著其他神靈，他們共同構(gòu)成一個龐大的系譜，影響著人類生活，這些神包括日神、月神、星神、云神、虹、風、四方神等[8]580。在這些神祗中，日月星因為在人頭頂熠熠發(fā)光，雖觸目可見卻又遙不可及，對于殷人具有莫大的吸引力，首先為他們所注意到，如：

甲午卜，貞，又出入日。(《小屯南地甲骨》1116)

乙巳卜，王賓日——弗賓日。(《甲骨文合集》32181)

丁巳卜，又出日——丁巳卜，又入日。(《甲骨文合集》34163)

以上引文所祭為出日、入日、出入日、各日等，祭法包括又、賓、御等，其中賓日與《堯典》“寅賓出日”相同，御同于迎，《史記·封禪書》記載齊地祀八神中有日主，有“以迎日出”句，齊地濱海，殷人同樣來自東方濱海地區(qū)，齊地迎日出祀日主的風俗，或許就是殷代祭日禮儀的遺存。胡厚宣先生說：“卜辭中祭日之記載，始見于祖庚祖甲時，至帝乙帝辛時尚有，而以廩辛、康丁時所見為最多，或賓日或既日，日出日入皆有祭。武丁時卜辭屢見日食之記載，廩辛康丁時又每貞日食之若否，蓋以日食能影響于人世之禍福，故貞之也?！盵5]329-330就太陽來說，它有時溫煦和暖，讓人感覺到洋溢的生機，有時卻又亢旱無情，讓人受到死亡的威脅，偶爾發(fā)生的日食現(xiàn)象對于殷人來說更是詭異莫名，因而它對當時人來說是非常重要的一位神祗。

卜辭中祭月的記載幾乎沒有，但經(jīng)常能見到月食的記錄，如：

壬寅貞，月又戠，其又土燎大牢。

……酉……日夕……食……(《小屯南地甲骨》379)

除了日月之外，卜辭中有祭祀東母和西母的記錄，陳夢家以為其中的西母就是月神，它與東母一樣都是天帝的配偶[8]574。胡厚宣認為：“卜辭中無祭月之記載，但武丁時卜辭中屢見月食，且多于卜旬之后，記載后日所發(fā)生之災(zāi)禍時記之，是亦以月神能影響于人間之禍福也?！盵5]330月亮相較于太陽雖然沒有那么重要，但觀卜辭所記錄之信息，殷人似乎相信月食與人間的災(zāi)禍似乎有某種神秘的聯(lián)系，這當然是一種較簡單的巫術(shù)思維了。

對于星辰的祭祀，在殷商時期也已經(jīng)興起，卜辭中同樣有所反應(yīng)，如：

貞，隹火。五月。(《甲骨文合集》6822)

胡厚宣說：“武丁時卜辭屢見星名，又有祭祀大星火星之記載，武乙文丁時又祭大星，皆可見殷人對于星神之崇拜?！盵5]330星象作為人類區(qū)分時令的標志，其意義很早就被認識到了，因而對人類生活具有較大的影響。至于殷人對火星的祭祀，從《左傳》中“商主大火。商人閱其禍敗之釁，必始于火”(《左傳·襄公九年》)的敘述來看，他們似乎以火星作為自己的主星，具有圖騰崇拜的性質(zhì)在里面。

日月星辰之外，對于具體的自然現(xiàn)象，比如風雨云虹，他們也抱有敬畏崇拜的心理。風被認為是帝之使者，對它的祭祀比較多，如：

于帝史風二犬。(《甲骨文合集》14225)

甲戌貞：其寧風三羊、三犬、三豕。(《甲骨文合集》34137)

其寧大風。(《甲骨文合集》30257)

帝風。不用。雨。(《甲骨文合集補編》10605)

胡厚宣說：“卜辭常見大風為患之記載，故又多寧雨之祭，祭風用犬實與《爾雅》‘祭風曰磔’之說合。又言帝使風，又言帝風，蓋言風神亦屬于上帝，故以帝禮祭之。”[5]331可見祭風之禮，其來源甚古老，后世磔犬止風的風俗，很可能是自殷商時期就已經(jīng)有了，而這種試圖通過某種法術(shù)來掌控自然的做法，正是典型的巫術(shù)思維。

雨對當日的社會生活影響很大，所以卜辭中有很多關(guān)于雨的記錄，其目的大致有二，求下雨或者求不下雨，前者如：

壬其雨。(《小屯南地甲骨》987)

其遘大雨。吉。(《小屯南地甲骨》4580)

后者如：

……今日戊，王其田，不雨。吉。(《小屯南地甲骨》6+H1.18)

……卯卜，今日不大雨。引吉。(《小屯南地甲骨》2723)

大致殷人為農(nóng)業(yè)豐收的目的會祈求下雨，而在殷王田獵等戶外活動時，則不希望上天降雨。在這些卜雨的刻辭后面，事后往往會加上驗辭，前后的文字組合起來頗具文學意味：

辛亥卜，爭貞，翌乙卯雨。乙卯允雨。(《甲骨文合集》6947)

癸卯卜，乙巳雨。允雨。癸丑卜，乙卯雨。(《甲骨文合集》33838)

和雨關(guān)系密切的云也經(jīng)常被祭祀：

燎于云。(《殷契遺珠》451)

燎于帝云。(《甲骨文合集》14227)

胡厚宣說：“殷人祈年求雨為農(nóng)事之大典，然知降雨者乃云，故又屢見祭云之辭。又以云乃屬于上帝，故又言帝云，且以帝禮祭之?！盵5]330-331因云浮于空中，與殷人心目中居于天上的帝居處最近，所以被認為是帝之近屬，往往以帝禮祭之。

虹作為一種奇異的自然現(xiàn)象，也引起了殷人的注意。在他們的心目中，虹的出現(xiàn)似乎總是和災(zāi)殃有著某種聯(lián)系，如下面一段卜辭：

胡厚宣說：“武丁時卜辭每于王占有祟之后，隨記虹出，蓋殷人以虹為神異，故虹出即以為不祥。后世關(guān)于虹霓之傳說，如以虹為神蟲，常好飲水，虹出應(yīng)驗災(zāi)亂之事，皆與卜辭相合，知其并非無來歷之虛構(gòu)也?！盵5]331《搜神記》等漢魏志怪小說中，頗多虹為妖異蠱惑人心的故事，由卜辭觀之，對虹的這種觀念可謂源遠流長。

總之，自然界的風雨云虹等現(xiàn)象，也大多在殷人的祭祀范圍之內(nèi)，而且據(jù)卜辭所反映出來的情況看：“卜辭有關(guān)風雨云雷的占問，不僅僅只是一種祈求和愿望，而更多的是有一定依據(jù)的預(yù)測，其依據(jù)就是人們長期對天象觀察所積累起來的經(jīng)驗。”[11]130這說明經(jīng)過長期的實踐認知和細致觀察，自然科學的理性精神已經(jīng)漸漸在巫術(shù)的外衣下萌發(fā)了。

三、政治視野下的空間區(qū)分

商人的活動區(qū)域，據(jù)張光直先生考證，商文明鄭州二里崗期遺址分部范圍不大，北部到鄭州和輝縣，南部為盤龍城(位于今湖北省武漢市黃陂區(qū)盤龍城經(jīng)濟開發(fā)區(qū)葉店楊家灣盤龍湖畔)，東部大約到河南東部；至二里崗?fù)砥谶z址，分部范圍有了很大都增加，北部為北京，東部為山東中部，東南部為淮河流域，西部至渭河流域。至安陽期商文明圈又有所擴大，北部侵入夏家店下層文化區(qū)域，南部越過長江，西部擴張到陜西中部和西北部，這一范圍大致可以認定為商文明影響的主要區(qū)域[12]339-349。

在此之外，商人應(yīng)該有著更為廣闊的交往范圍，根據(jù)考古遺物可知，殷人占卜用的龜甲，有中華膠龜、烏龜、黃紋龜、閉殼龜屬和陸龜屬池龜，這里面除了烏龜以外，其他種類都不產(chǎn)于華北，是殷人通過直接或間接的方式從外地引入的[12]34。其中中華膠龜，僅產(chǎn)于中國南方福建、廣東、廣西、海南和臺灣一帶[8]8。據(jù)今人研究，商人之龜多為方國貢入，其產(chǎn)地大半在南方長江流域及沿海一帶[5]615-660。

李濟曾經(jīng)就殷墟出土遺物評價說：“出土品中確可指為原始于東方的為：骨卜、龜卜、蠶桑業(yè)、文身技術(shù)、黑陶、戈、瞿、戚、璧、瑗、琮等。確與中亞及西亞有關(guān)者為：青銅業(yè)、矛、空頭錛等。顯然與南亞有關(guān)者為：肩斧、錫、稻、象、水牛等”[13]。可見殷商文化之多元，其交通所及遠超今人之想象。

作為一個有明確主權(quán)意識的國家，殷人心目中對于地理區(qū)域也有政治意義上的區(qū)分。在今天的考古發(fā)掘中發(fā)現(xiàn)了文化圈的層級化，“最內(nèi)圈，以鄭州、偃師商城、安陽殷墟三點為中心及其附近地區(qū)，其文化發(fā)展水平較高，文化面貌基本相同，是商文化中心區(qū)，也即王畿區(qū)；中心區(qū)外圍，分布著許多與商文化有淵源關(guān)系的文化遺存，同時又是商文化與其他文化交流傳播的中間環(huán)節(jié)，可稱為商文化亞區(qū)，也即商國的四土，是其政治疆域；最外圈，文化特征既明顯有別于商文化，又在許多方面表現(xiàn)出相同或相似因素，可稱為商文化影響區(qū)，也即商周邊民族地區(qū)。”[14]58

商代王畿區(qū)的范圍，就甲骨文提供的數(shù)據(jù)來看，“如分別就商代前期王都鄭州商城和后期王都安陽殷墟作圓心圈出，其東界大致在河南柘城、商丘以西和濮陽以東一線，南界在淮陽、魯山一線，西界及于孟津和太行山以東，北界在河北邢臺、內(nèi)丘附近”[14]57。在此之外，是商人的政治疆域，其前期范圍“北土沿太行山東麓向北延伸至河北滿城、保定一帶，東土及泰山以西和淮北一線，西土達陜西咸陽附近，南土包括江漢平原，并進入長江以南兩湖及江西部分地區(qū)，在外層周邊地區(qū)為商文化波及區(qū)”，至后期其政治疆域“已抵達燕山以南、河北中北部的所謂‘朔方’地區(qū)：西土北側(cè)已逾越太行山脈，進入晉中汾河兩岸，可能還跨越黃河，進入陜北東部地區(qū)，今在陜西靈石、隰縣、永和、石樓及隔黃河相望的陜西延川、清澗、綏德等地，均有一系列晚商遺址遺物發(fā)現(xiàn)?！砩痰哪贤粒瑢瓭h地區(qū)的控制有所削弱，然在江南江西的勢力影響范圍卻擴大不少，可能還后繞入湖南長沙地區(qū)。在東土的勢力更有長足發(fā)展，進抵除膠東半島以外的山東境內(nèi)及安徽、蘇北地區(qū)”[14]58。

這樣一片廣袤的土地，對于殷人來說意味著什么呢？首先在殷人的卜辭中，商占據(jù)著重要的中心地位，卜辭對它的稱呼有中商、大邑商、天邑商、丘商等。如“告于大邑商”(《甲骨文合集》36482)，“于中商乎御方”(《甲骨文合集》20453)，“天邑商公宮，皿宮”(《甲骨文合集補編》11249)，盡管卜辭中的這些稱呼指向何處還仍難以確定，但其為商政權(quán)的核心區(qū)域則沒有疑義[4]690。從商人的這些稱呼中，大約可以認為，他們是以自己的王都為中心來劃分地域的。從大邑商、天邑商等字眼中可以看出，這個中心區(qū)域在商人心目中較為神圣，他們認為這些地方巍峨高大，相較于周邊的區(qū)域而言，具有居高臨下的優(yōu)越性。而另一個名字“丘商”，則與章太炎“神權(quán)時代天子居山”說相合，丘本有高大之意，其命名的原則仍為強調(diào)核心區(qū)的崇高神圣。

在“侯、甸、男、衛(wèi)”這些勢力的外層，則是名中帶“方”的各種勢力，這些方國的情況比較特殊，有些與商王朝關(guān)系比較親近，可以算商的盟國，有些甚至受商的約束，可以算商的屬國，不過相對于近畿諸侯而言獨立性較強而已。另外還有一些，則與方有敵對關(guān)系，雙方經(jīng)常發(fā)生戰(zhàn)爭。大致而言，就甲骨文來看，武丁時期商人的敵對勢力多分布在西部和北部，以羌方和鬼方為代表，南方形勢相對比較平和。至殷商后期，商人的敵對勢力以東南的人方最為強盛，雙方間發(fā)生過大規(guī)模的戰(zhàn)爭。

丁酉卜，其乎以多方屯小臣。(《甲骨文合集》28008)

□亥卜，□□：羌二方白其用于且丁、父甲。(《甲骨文合集》26925)

己酉卜，鬼方□禍。(《甲骨文合集》8591)

在所列舉的卜辭中可以看出，這些方大多與商是敵對關(guān)系，因而商對他們一再進行征伐，甚至將俘虜?shù)那既耸最I(lǐng)用作犧牲祭祀神祗[4]631-644。這些方國應(yīng)該就是商人勢力所能達到的最外層，在此之外就是對商人來說更為陌生的地區(qū)，商人對它們的認識在卜辭中也沒有得到反映。

總之，殷商處于文明早期的創(chuàng)始階段，萬物有靈觀念深入人心，自然神崇拜盛行，社會上下巫風濃厚，巫覡在生活中具有重要地位。巫術(shù)與政治作為社會生活的兩個重要方面，在商王身上體現(xiàn)的最為典型。神秘的巫術(shù)技能是他權(quán)力的來源，強大的政治組織是他權(quán)力的保障，二者缺一不可。這兩個重要方面，在卜辭地理觀念上也有突出反映。就卜辭的內(nèi)容來看，自然在殷人的心目中呈現(xiàn)出神格化的特點，天地四方，山川自然無不充滿著神性，因此他們頻繁的對其進行祭祀以祈求福應(yīng)。這種祭祀并沒有很強的信仰因素在里面，而是有著很強的實用目的，因此從性質(zhì)上來說巫術(shù)的意味非常濃，這是社會尚不發(fā)達時期的普遍現(xiàn)象。這種做法的影響相當深遠，中國后世將天地山川祭祀列為國家禮儀章程重要組成部分的做法，其源頭無疑可以追溯到殷商的自然崇拜。作為一個有著鮮明王權(quán)意識的國家組織，殷人的地理觀念中也有著明確的政治意識，簡單來說，最核心的王畿區(qū)域是商的政治經(jīng)濟中心，在其稍外為提供物資供應(yīng)的近畿區(qū)，再外面則是拱衛(wèi)核心區(qū)域的侯、甸、男、衛(wèi)等領(lǐng)地，最外面則是為中立或敵對勢力盤踞的地帶[17]。當然，這樣的劃分只是就總體上做出的勾勒，由于早期國家組織的不穩(wěn)定性，其秩序構(gòu)成也許并不是如此嚴密，但大體上殷人的國家組織呈現(xiàn)出的是這樣的模式。后世地理典籍如《尚書·禹貢》《周禮·職方》等書中，所宣揚的同心圓似的政治地理觀念，與商代的政治地理認知有著直接的聯(lián)系。

注釋：

(1) 島邦男一方面認為認為殷代無四方神，卜辭中祭祀四方，實為于四方禘祀上帝，然另一方面又說卜辭中“寧祀”的對象是方、四方，未免自相矛盾。前者見《殷墟卜辭研究》，第435頁，后者見該書364頁。

(2) 胡厚宣先生在《甲骨商史論叢初集·甲骨文四方風名考證》中最早注意到四方和風在名稱上的獨特對應(yīng)關(guān)系，并用來解釋《堯典》和《山海經(jīng)》中的文字，接著楊樹達的《積微居甲文說·甲骨文的四方風名與神名》，于省吾《甲骨文字釋林·釋四方和四方風名的兩個問題》，以及胡氏自己的《釋殷代求年于四方和四方風的祭祀》(《復(fù)旦學報社會科學版》1956年第1期)等文都對這一問題作了繼續(xù)補充，認識到四方之名即是四方神名。

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