《肇論》與佛學(xué)的中國(guó)化

孫冰冰

【摘 要】僧肇所著《肇論》是佛學(xué)中國(guó)化進(jìn)程之格義時(shí)期的里程碑式文獻(xiàn)。《肇論》以其精穎入微的佛門義理及富于哲思的言說(shuō)方式為格義階段劃上句號(hào)，同時(shí)開(kāi)啟佛學(xué)中國(guó)化的嶄新征程。該文以《肇論》文本為主，以文化碰撞的宏觀景況為輔，旨在探尋肇公思想一隅，藉此證得《肇論》其書在佛學(xué)中國(guó)化進(jìn)程中扮演的學(xué)術(shù)角色。

【關(guān)鍵詞】《肇論》；格義；僧肇；佛學(xué)中國(guó)化

中圖分類號(hào)：B948 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1007-0125（2018）12-0195-02

《肇論》，釋僧肇所著文集，系由《宗本義》《物不遷論》《不真空論》《般若無(wú)知論》《涅槃無(wú)名論》及部分書信與奏折聚錄而成。《肇論》的出現(xiàn)標(biāo)志著佛學(xué)中國(guó)化進(jìn)程之格義階段歷史任務(wù)的完成，其可謂是中國(guó)佛教格義階段里程碑式的存在。

一、從初傳到格義

佛教傳入中土的時(shí)代，古本傳說(shuō)各異。南朝宗炳《明佛論》云：“伯益述《山海》：‘天毒之國(guó)，偎人而愛(ài)人。郭璞《傳》：‘古謂天毒即天竺，浮屠所興，偎愛(ài)之義，亦如來(lái)大慈之訓(xùn)矣。固亦既聞?dòng)谌逯酪病?guó)典不傳，不足疑矣?！保ā逗朊骷罚┛芍诒J(rèn)為大禹時(shí)期的伯益已知有佛。《魏書·釋老志》載：“案漢武元狩中，遣霍去病討匈奴，至皋蘭，過(guò)居延，斬首大獲。昆邪王殺休屠王，將其眾五萬(wàn)來(lái)降。獲其金人，帝以為大神，列于甘泉宮。金人率長(zhǎng)丈余，不祭祀，但燒香禮拜而已。此則佛道流通之漸也?！薄妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》劉孝標(biāo)注曰：“劉子政《列仙傳》曰，歷觀百家之中以相檢驗(yàn)，得仙者百四十六人。其七十四人已在佛經(jīng)。故撰得七十，可以多聞博識(shí)者遐觀焉。如此即漢成哀之間，已有經(jīng)矣。”劉說(shuō)認(rèn)為傳入時(shí)期為西漢末年。在眾多說(shuō)法中，學(xué)界一般以《三國(guó)志》注引魚(yú)豢《魏略·西戎傳》所載哀帝元壽元年月氏使者伊存口授博士弟子景盧佛經(jīng)之說(shuō)為準(zhǔn)。依此說(shuō)，可知于公元元年前后，佛教始入中土。

佛學(xué)初傳時(shí)期主要依托彼時(shí)盛行于世的方術(shù)與道教信仰及其觀念，后漸吸納儒家學(xué)說(shuō)的心性觀與倫理道德思想，以期對(duì)中國(guó)的文化格局造成影響。不過(guò)，畢竟是異國(guó)傳教，佛學(xué)初入時(shí)期于當(dāng)時(shí)的中國(guó)思想界實(shí)際并無(wú)過(guò)多影響，甚至可以說(shuō)影響十分有限，東漢思想評(píng)著《論衡》竟也只字未曾提及。

中國(guó)佛教步至魏晉時(shí)期即進(jìn)入了格義階段，此時(shí)主要用中國(guó)本土的學(xué)術(shù)思想資源以比附、匹配、聯(lián)系與類比等方法來(lái)詮釋佛學(xué)義理?！陡呱畟鳌ん梅ㄑ艂鳌份d：“雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓(xùn)門徒……”（《高僧傳》卷第四義解一）“年二十四，便就講說(shuō)。嘗有客聽(tīng)講，難實(shí)相義，往復(fù)移時(shí)，彌增疑昧。遠(yuǎn)乃引《莊子》義為連類。于是惑者曉然。是后安公特聽(tīng)慧遠(yuǎn)不廢俗書。”（《高僧傳》卷第六義解三）慧遠(yuǎn)本善老莊之學(xué)，對(duì)儒、道義理皆有深厚造詣。在其弘法之時(shí)，當(dāng)朝官員及士大夫或有故作刁難者，慧遠(yuǎn)不畏其勢(shì)，恰以貫通三教之修養(yǎng)作出回應(yīng)。

不過(guò)，早期格義雖有連類參證、化人疑竇的優(yōu)勢(shì)，但同時(shí)存在削足適履之嫌，恐將佛學(xué)真諦壓縮或曲解。道安雖質(zhì)疑法雅的格義法，亦在有生之年盡力從事佛典翻譯工作；然個(gè)人條件有限，其終究未能通達(dá)般若真意，留下余恨。鳩摩羅什的出現(xiàn)改變了這一情況，其所譯《大智度論》“一方面對(duì)中國(guó)佛學(xué)界（或思想界）理解《般若經(jīng)》的原典的真實(shí)思想有很大幫助，另一方面也使中國(guó)人第一次接觸到了印度大乘佛教中觀派的一些基本觀點(diǎn)，對(duì)印度般若學(xué)說(shuō)鼎盛期的理論有了了解。”[1]297呂秋逸先生對(duì)羅什翻譯佛典的質(zhì)與量亦是持肯定態(tài)度，直言其“不論技巧和內(nèi)容的正確程度方面，都是中國(guó)翻譯史上前所未有的，可以說(shuō)開(kāi)辟了中國(guó)譯經(jīng)史上的一個(gè)新紀(jì)元?！盵2]88而僧肇等人恰是承繼鳩摩羅什之學(xué)，繼續(xù)佛學(xué)中國(guó)化的志事。

二、僧肇其人

僧肇，俗姓張，京兆（今陜西西安）人。生于晉孝武帝太元九年（公元384年），卒于晉安帝義熙十年（公元414年）。“家貧以傭書為業(yè)，遂因繕寫，乃歷經(jīng)觀史，備盡墳籍。愛(ài)好玄微，每以《莊》、《老》為心要。嘗讀《老子》德章，乃嘆曰：‘美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也。后見(jiàn)《舊維摩經(jīng)》，歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。因此出家，學(xué)善方等，兼通三藏?！保ā陡呱畟鳌ど貍鳌罚┥卦缒杲桠n書之便得以通覽群書，四部典籍無(wú)不細(xì)涉。因志在玄微之學(xué)，故傾心莊老之道。然僧肇并未全盤接受既定的思想，在讀《道德經(jīng)》之德篇時(shí)，便慨嘆其雖有絕美意境卻終無(wú)通向究竟之善途。直至偶讀支謙舊譯本《維摩經(jīng)》，細(xì)加玩味頓覺(jué)明朗，始知命途歸向，于是出家為僧。20歲不到便兼通經(jīng)律論三藏，一時(shí)間名揚(yáng)關(guān)輔。后鳩摩羅什滯留姑臧，僧肇聞?dòng)嵡叭?，事隨左右。后秦弘始三年（401年），僧肇追隨羅什回長(zhǎng)安，自此協(xié)助什公共譯經(jīng)典，同時(shí)亦從事個(gè)人著述。義熙十年，僧肇卒于長(zhǎng)安，“春秋三十有一矣”。

歷史上對(duì)僧肇其人其學(xué)的評(píng)議以積極觀點(diǎn)居多?；圻_(dá)言童壽（羅什）譽(yù)其“解空第一”。（《肇論序》）隋代三論宗集大成者吉藏稱贊其“若肇公名肇，可謂玄宗之始”。（《百論序疏》）不過(guò)，亦有人譏刺僧肇乃是以莊老思想及言說(shuō)方式為資藉，從旁釋讀佛學(xué)義理的。憨山德清禪師云：“至于肇四論，則渾然無(wú)隙，非具正法眼者，斷斷難明。故惑者非之，以空宗莊老孟浪之談宜矣?！保ā队^老莊影響論》）僧肇本就性向玄微，早年便熟解莊老，這也是其由道如佛的學(xué)理?xiàng)l件；如此，而后的學(xué)佛所悟之理若無(wú)半點(diǎn)道家基色，那才說(shuō)不過(guò)去。況且，一切趨向于終極關(guān)懷的思想本就有言異理同的融通性，若要非難，便有否定知識(shí)傳統(tǒng)及其譜系的嫌疑了。要之，僧肇確為佛學(xué)中國(guó)化漫漫長(zhǎng)途上的關(guān)鍵人物，其學(xué)說(shuō)亦是構(gòu)成中國(guó)思想史之釋家一脈的骨血。下文試以《肇論》文本為依托，述論肇公思想一隅。

三、《肇論》其書

《宗本義》真?zhèn)螁?wèn)題，此不細(xì)論。至于其能否在思想內(nèi)容上統(tǒng)領(lǐng)四論，且從其文本出發(fā)一探究竟。《宗本義》指出，所謂本無(wú)、實(shí)相、法性、性空及緣會(huì)能指皆是一種含義，亦即“空”。一切法皆是因緣聚合而生，正因因緣會(huì)合而生諸法，則因緣離散便無(wú)此相。若此物真有的話，則其無(wú)所謂生滅；如此，雖其當(dāng)下存在，但究其本性還是“空”的。本性是空所以名之曰“性空”，此是諸法的自性，是故名“法性”。法性的面目即是如此，所以謂之“實(shí)相”。事物的真相本來(lái)就是無(wú)，并不是前此的推理使其歸無(wú)的，故又是“本無(wú)”。

僧肇云：“漚和般若者，大慧之稱也。諸法實(shí)相，謂之般若；能不形證，漚和功也。適化眾生，謂之漚和；不染塵累，般若力也。……泥洹盡諦者，直結(jié)盡而已?！薄鞍闳簟迸c“漚和”相對(duì)，了解諸法實(shí)相需要般若即智慧，承認(rèn)當(dāng)下形色的存在謂之漚和亦即方便。事物的本質(zhì)是空，此是真理；以漚和之功去印證此一真理，這亦是另一種智慧?！澳噤　奔础澳鶚劇痹缙谧g詞，涅槃即是“盡”義所指，“結(jié)盡而已”指一切妄念煩惱滅盡，此后才可脫離生死苦海?！吧烙罍?，故謂盡耳”之說(shuō)極具針對(duì)性，指出涅槃之后的極樂(lè)世界并不在他處，而在自己的心中。若將涅槃等同于否定身體或生命，則必是邪說(shuō)無(wú)疑。

關(guān)于《物不遷論》的主旨，歷來(lái)說(shuō)法不一。無(wú)論作何釋讀，已如標(biāo)題所指：關(guān)乎動(dòng)靜、關(guān)乎遷止。方東美先生認(rèn)為：“所謂‘物不遷論就是說(shuō)明‘動(dòng)靜相待觀。然后我們?cè)谡軐W(xué)的智慧上，縱然把世界投到空間，空間里面可以有持續(xù)的構(gòu)造；投到時(shí)間，時(shí)間的變化里面還表現(xiàn)宇宙萬(wàn)有的永恒?！盵3]66

人們常言變化，皆因過(guò)去存在的事物無(wú)法留至今時(shí)。僧肇卻主張“靜”即不遷，亦因過(guò)去存在的事物無(wú)法留至今時(shí)；“夕物”既已停在過(guò)去，即是未到現(xiàn)在來(lái)，那么就“夕物”本身來(lái)說(shuō)便是“不遷”。動(dòng)也好靜也罷，關(guān)鍵之處不在于此，僧肇之意圖應(yīng)是旨在破除人們對(duì)于佛教一切真諦的執(zhí)著。佛教點(diǎn)明諸法皆空固然深刻，但若到此為止還不夠究竟，知“空”解“空”的同時(shí)亦能對(duì)“空”本身也不存執(zhí)念，方為徹底。僧肇恰是以此種看似詭辯的形式，規(guī)勸向佛之人破除對(duì)無(wú)常無(wú)我的執(zhí)念，最終指向佛家的根本信念——破執(zhí)。

《不真空論》主要探討有無(wú)、色空等問(wèn)題，系僧肇解空思想的集中體現(xiàn)。關(guān)于此篇論題，湯用彤先生解釋道：“不真空乃持業(yè)釋，謂不真即空，非謂此空不真而主張實(shí)在論也。”[4]236僧肇對(duì)中道義諦早已領(lǐng)會(huì)在心，而其運(yùn)用大乘中道思想以期解空，亦不乏溝通調(diào)解“有無(wú)”之爭(zhēng)的目的。萬(wàn)法如若真有，就不會(huì)真空；若真空，便不會(huì)真有。欲說(shuō)此物真有，其又并非真生；欲說(shuō)此物無(wú)，偏偏其形象在此。如此，不因物之形色而斷言其不可無(wú)，應(yīng)是承認(rèn)其非真非實(shí)有即假有，即不真，則真相為空。

在《般若無(wú)知論》中，僧肇指出，般若運(yùn)用的結(jié)果即是“空”。既然般若運(yùn)用的結(jié)果是對(duì)“空”和“無(wú)”的把握，那么單就這一點(diǎn)而言，般若即是無(wú)知。事實(shí)上，此種無(wú)知是超越一切具體知識(shí)的表象與局限，從而達(dá)至對(duì)宇宙本質(zhì)歸于無(wú)的了知。般若是一切知，亦是知一切。僧肇受老莊思想影響的痕跡從此言論中可見(jiàn)一斑，甚至用語(yǔ)都很具道家意味。老子講“為學(xué)日益，為道日損”，僧肇思想中的般若即似此“道”，其作為一種智慧乃是不知之知。

《涅槃經(jīng)》云：“滅諸煩惱，名為涅槃。”在僧肇看來(lái)，一般而言的有余涅槃或無(wú)余涅槃不過(guò)是經(jīng)論圖求弘法之方便而假借之名號(hào)罷了。真正的涅槃應(yīng)是一種不可言說(shuō)的境界，“言之者失其真，知之者反其愚；有之者乖其性，無(wú)之者傷其軀”。涅槃之難以言說(shuō)正因進(jìn)入涅槃?wù)咄雌饋?lái)甚是尋常，并不露于形色，只可心證，難以外證。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，僧肇以《肇論》中的四篇論文為端口，將佛學(xué)最根本的幾大概念（涅槃、般若、漚和、空）申示得清晰而有力。隨著《肇論》的出現(xiàn)，中國(guó)人對(duì)佛教基本理念的把握亦更進(jìn)一步，一些特定語(yǔ)詞的義涵業(yè)已定型無(wú)疑。這從側(cè)面說(shuō)明，當(dāng)時(shí)的中西文化交流是較為成功的。佛學(xué)與中國(guó)本土學(xué)術(shù)資源之交鋒、互借、融合的一步步過(guò)程皆在有條不紊中展開(kāi)，而僧肇及其《肇論》更是其中不可或缺的一大節(jié)點(diǎn)。

參考文獻(xiàn)：

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[4]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1997.