身體的抵抗
——20世紀西方烏托邦轉(zhuǎn)向與反烏托邦敘事

趙柔柔

1516年，托馬斯·莫爾（Thomas More）《烏托邦》（Utopia）的出版，不僅留下了一個頗具闡釋力的范疇“烏托邦”，更是開啟了一種以虛構(gòu)另類社會來進行現(xiàn)實批判的敘事模式，以及獨特的規(guī)劃政治藍圖的想象空間。19世紀下半葉，隨著馬克思主義的傳播與歐洲工人運動的興盛，烏托邦寫作迎來了一段繁榮時期，出現(xiàn)了如《烏有鄉(xiāng)消息》、《回顧》等廣為人知的烏托邦文本。然而，進入20世紀之后，這一敘事支流卻近乎干涸了，同時，另一類以仿寫烏托邦的方式，來構(gòu)建丑惡壓抑的社會圖景的文本開始涌現(xiàn)出來，并在20世紀50年代獲得了命名“反烏托邦”（Dystopia）。這一轉(zhuǎn)變在20世紀的特殊歷史語境中顯現(xiàn)出了清晰的癥候性。對此，烏托邦研究者與馬克思主義者大多認為它表明了沖破資本主義全球化羅網(wǎng)、尋求其他社會形態(tài)的革命理想被嚴重挫傷，因而對烏托邦與反烏托邦的更替持負面、悲觀的態(tài)度。如湯姆·莫伊倫（Tom Moylan）在《要求不可能之事》（Demand the Impossible）的導(dǎo)言中指出，盡管“薩金特闡明在這個世紀的每一年都有烏托邦小說出版，但是特別是在戰(zhàn)后的工業(yè)社會當中，總體印象是烏托邦現(xiàn)在變得不可能了——要么是因為在日常生活中已實現(xiàn)了烏托邦，要么是因為它表征著一種難以企及的夢”[1]Moylan,Tom.Demand the Impossible.New York and London:Methuen,1986.p.9.。與此同時，作為一種并生現(xiàn)象，反烏托邦敘事開始出現(xiàn)并且日益繁盛。莫伊倫由此判定，烏托邦已成為一種文學(xué)殘余形式，而反烏托邦則證明了“烏托邦欲求的無用”[1]Moylan,Tom.Demand the Impossible.New York and London:Methuen,1986.p.9.。萊曼·托爾·薩金特（Lyman Tower Sargent）也認為，在今日“烏托邦文學(xué)已幾乎轉(zhuǎn)向了反烏托邦”[2]Sargent,Lyman Tower.Utopianism:A Very Short Introduction.Oxford University Press,2010.p.31.。

那么，反烏托邦與烏托邦的轉(zhuǎn)換關(guān)系是否真的如此平滑呢？反烏托邦是否僅僅是一種負面的、否定性的存在呢？至少，反烏托邦寫作并未終止于審判烏托邦，也未終止于冷戰(zhàn)的結(jié)束，相反，它持續(xù)至今，并日益繁衍生成一種頗具生命力的敘事模式，占據(jù)了電影、動漫、科幻小說等大眾文化文類的重要想象空間，直接回應(yīng)著尖銳而切近的現(xiàn)實問題。因此，筆者認為，解開烏托邦與反烏托邦的鏡像關(guān)系，思考反烏托邦自身所攜帶的問題域是有其意義的，而這一努力或許應(yīng)該從反烏托邦的敘事談起。

一、反烏托邦敘事與身體的抵抗

烏托邦敘事經(jīng)歷了19世紀的繁盛后在20世紀迅速衰落，這是為許多烏托邦研究者所分享的共識。然而，反烏托邦敘事代替烏托邦敘事這個看似平滑的過程，實際上并非簡單的由此及彼，而烏托邦敘事的消退也不僅僅是表面的作為一種文學(xué)類型的消失。那么究竟是在什么層面上，烏托邦敘事退場而反烏托邦敘事取而代之了呢？

對于反烏托邦敘事而言，“穩(wěn)定—擾動—閉合”無疑是最為常見的敘事結(jié)構(gòu)：封閉、穩(wěn)定的社會一度受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，而最終反抗遭到鎮(zhèn)壓、秩序再度彌合，由此“進化”為更加穩(wěn)定與封閉的社會，亦即動態(tài)的“社會進化”過程。從最負盛名的《我們》《美妙的新世界》和《一九八四》等出現(xiàn)于20世紀上半葉的、奠定了反烏托邦敘事傳統(tǒng)的文本，到《黑客帝國》《雪國列車》等近年來影響較大的大眾文化文本，都在某種程度上復(fù)現(xiàn)著這一敘事結(jié)構(gòu)——正如?？玛P(guān)于權(quán)力的說明，“權(quán)力關(guān)系只有依靠大量的抵抗點才能存在，后者在前者中起著對手、靶子、支點、把手的作用?！盵3]〔法〕米歇爾·福柯：《性經(jīng)驗史》，佘碧平譯，上海人民出版社2002年版，第71頁。在其中，強大的異化力量與喪失突圍的可能，常常被看做是對20世紀上半葉的戰(zhàn)爭、革命、屠殺引發(fā)的絕望情緒的表征。然而，值得注意的是，在文本中“對抗”雖終歸于徹底失敗，或其自身便是統(tǒng)治的內(nèi)在組成部分，但是它仍然負載著強烈的情感投射，甚至成為推動敘事的唯一動力，是所有的行動的導(dǎo)向。那么應(yīng)該如何理解這種被反復(fù)著力敘寫的反抗呢？當然，在上述闡釋中，可以認為它反身印證了統(tǒng)治的強度，但其功能僅是如此嗎？換句話說，反烏托邦敘事的出現(xiàn)，是否僅僅是為了記錄絕望，或者僅僅是對烏托邦落幕的悲嘆？

在喬治·奧威爾（George Orwell）的《一九八四》這部最為人所熟知的反烏托邦小說當中，溫斯頓毫無章法、模糊不清的反抗行為，卻有著十分清晰的的推動力：他與裘莉亞的“愛情”——正是裘莉亞的出現(xiàn)，使他從以記日記的方式進行想象的抗爭，走向了具體的反抗行為并確認了他“并不孤獨”。頗有意味的是，這種反抗的基礎(chǔ)是他與裘莉亞的性愛：“這就是他最想聽的話。不僅是一個人的愛，而是動物的本能，簡單的不加區(qū)別的欲望：這就是能夠把黨搞垮的力量。”[4]〔英〕喬治·奧威爾：《一九八四》，上海譯文出版社2003年版，第125頁。在溫斯頓看來，性欲本身超越了愛情，是封閉秩序的一個缺口，而其關(guān)鍵原因在于，性欲是動物的本能。然而，特別需要說明的是，盡管已有一些研究者從性的角度來展開解讀，如討論溫斯頓—裘莉亞—奧勃良的性三角關(guān)系，或性與私人空間等[5]參見〔美〕阿博特·格里森、瑪莎·努斯鮑姆、杰克·戈德史密斯編：《〈一九八四〉與我們的未來》，董曉潔、侯瑋萍譯，〔北京〕法律出版社2013年版。，但是，《一九八四》中對性欲的強調(diào)顯然并不局限于性本身——不難看出，性在此處的重要性在于，它從屬于、并標志著“身體”，或是說凸顯了身體的物質(zhì)特征。如果仔細閱讀，會發(fā)現(xiàn)身體的物質(zhì)性也在某種程度上構(gòu)成了整部《一九八四》的支撐物：溫斯頓對于日記的執(zhí)著，起于現(xiàn)實中的無處可逃，即“除了你腦殼里的幾個立方厘米以外，沒有東西是屬于你的”[1]〔英〕喬治·奧威爾：《一九八四》，上海譯文出版社2003年版，第29頁，第64-65頁，第268頁，第214-216頁，第164頁。。同樣的，身體的脆弱性、不可知性，以及由此而形成的危機感，也構(gòu)成了溫斯頓最大的恐懼——“你最大的敵人是你的神經(jīng)系統(tǒng)”[2]〔英〕喬治·奧威爾：《一九八四》，上海譯文出版社2003年版，第29頁，第64-65頁，第268頁，第214-216頁，第164頁。。與此相呼應(yīng)，奧勃良對溫斯頓的馴化也首先是肉體的馴化，伴隨著大量直接作用于身體的酷刑。這些酷刑描寫之詳盡，甚至令一些研究者直接將之解讀為性虐場景。溫斯頓的抗爭與奧勃良的壓制顯現(xiàn)為一場爭奪身體的戰(zhàn)爭，盡管溫斯頓最終出讓了一切，但不容忽視的是，“身體”仍然被看做是“人性”的最后負載物——當溫斯頓的身體被毀壞后，奧勃良強迫他站在鏡子前，宣稱：“你是什么？一堆垃圾?，F(xiàn)在再轉(zhuǎn)過去瞧瞧鏡子里面。你見到你面前的東西了嗎？那就是最后一個人。如果你是人，那就是人性?！盵3]〔英〕喬治·奧威爾：《一九八四》，上海譯文出版社2003年版，第29頁，第64-65頁，第268頁，第214-216頁，第164頁。此外，值得一提的是，無產(chǎn)者之所以被溫斯頓看作是唯一的希望，原因也是他們身體中孕育的原始動物性：“他對她感到一種神秘的崇敬……這些人從來不知道怎樣思想，但是他們的心里，肚子里，肌肉里卻積累著有朝一日會推翻整個世界的力量?！盵4]〔英〕喬治·奧威爾：《一九八四》，上海譯文出版社2003年版，第29頁，第64-65頁，第268頁，第214-216頁，第164頁。

強調(diào)“身體”，更重要的是強調(diào)其無法自我掌控的神秘性，一片理性之光無法照射到的陰影。也正是懷有對這個不可知領(lǐng)域的信心，認為它可能成為掙脫一切外在束縛的源頭，奧威爾才將身體書寫為最后一塊爭奪地，并賦予溫斯頓反抗的決心：“他們可以把你所做的，或者說的，或者想的都事無巨細地暴露無疑，但是你的內(nèi)心仍是攻不破的，你的內(nèi)心的活動甚至對你自己來說也是神秘的?！盵5]〔英〕喬治·奧威爾：《一九八四》，上海譯文出版社2003年版，第29頁，第64-65頁，第268頁，第214-216頁，第164頁。有趣的是，神秘的身體這一不安定因素也同樣出現(xiàn)在了《我們》當中。身為數(shù)學(xué)家、“積分號”建造者的“我”，是聯(lián)眾國的忠實信徒，認為它已憑借數(shù)字化而臻于完美。然而隨著“我”逐漸愛上了I-330，“我”也開始逐漸分裂為兩個自我：“我體內(nèi)有兩個自我。一個，是以前的D-503號，號碼D-503；而另一個……從前，這另一個人只會時不時展示他毛茸茸的爪子，而現(xiàn)在他整個人都脫離了他的軀殼?！盵6]〔俄〕扎米亞京：《我們》，殷杲譯，〔桂林〕漓江出版社2013年版，第68-78頁。這個新的自我的出現(xiàn)，造成了“我們”與“我”之間的分裂、錯動，而這在文本邏輯中，正是聯(lián)眾國意識形態(tài)面對的最基礎(chǔ)的威脅。在面對一個封閉的社會體制時，扎米亞京顯然將突破的希望寄托在了人自身的不可知上，即一種類似于“本我”的、充滿野性的身體沖動。

身體層面在《美妙的新世界》中呈現(xiàn)為不同的形態(tài)。新世界的基點是某種針對身體的技術(shù)——通過人工胚胎、設(shè)置條件，來完成對生物性軀體的控制，進而完成對人自身的控制——而唯一產(chǎn)生自我并有所反思的伯納，只是誕生于一次技術(shù)事故。在此，顯然“身體”與“自我”之間不存在空隙。在簡單化的等式中，物質(zhì)載體身體顯現(xiàn)出了雙重性：一方面它是權(quán)力刻寫的客體，標識著權(quán)力的實踐，另一方面，它又是對抗的發(fā)生場域，是自我的唯一藏匿之處。由此，野蠻人約翰最后的選擇便別有意味：他為了洗清自己身上“文明的毒”而隱居，拒絕一切人工合成的食物，最終選擇了自殺以宣告身體所屬權(quán)。有趣的是，與《一九八四》中靠欲望沖破控制不同，約翰則是以反方向的禁欲來對抗新世界被徹底規(guī)范化的“本能”，但是不管哪一種，都是對身體的爭奪——身體的淪陷與否成為在敘事上閉合反烏托邦的關(guān)鍵所在，而如《一九八四》結(jié)尾部分細膩繁復(fù)的酷刑描寫也并非閑來之筆。

需要進一步分辨的是，上述“身體”重置了靈魂與肉體這一西方哲學(xué)中的經(jīng)典對立。反烏托邦小說不約而同地強調(diào)身體的物質(zhì)性，在某種程度上成為了20世紀反思身體潮流的文學(xué)再現(xiàn)路徑，匯入了理論重心的轉(zhuǎn)移之中。一些研究者指出，這種反思是“反柏拉圖式”或者“反笛卡爾式”的。正如朱迪斯·巴特勒所說，“從柏拉圖開始，到笛卡爾、胡塞爾以及薩特一路延續(xù)下來的哲學(xué)傳統(tǒng)，靈魂（意識、精神）與身體的本體論區(qū)分，無一不支持著政治上和精神上的臣服和等級關(guān)系。精神不但征服了身體，還不時做著完全逃離肉身具化的幻想?！盵1]〔美〕朱迪斯·巴特勒：《性別麻煩：女性主義與身份的顛覆》，宋素鳳譯，上海三聯(lián)書店，第17頁。柏拉圖始終意在討論靈魂，如《斐德羅篇》的“靈魂馬車”譬喻仔細分辨了靈魂的三元結(jié)構(gòu)，但卻沒有給身體以任何位置，只在描述靈魂跟隨宙斯“見到極樂景象”時，才否定性地提到身體：“我們沐浴在最純潔的光輝之中，而我們自身也一樣純潔，還沒有被埋葬在這個叫做身體的墳?zāi)估?，還沒有像河蚌困在蚌殼里一樣被束縛在肉體中?！盵2]柏拉圖：《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，〔北京〕人民出版社2003年版，第164頁。

在身體的問題上，笛卡爾被看做是對柏拉圖和亞里士多德為代表的“古典觀點”的“第一個富有成效的哲學(xué)挑戰(zhàn)”[3]汪民安、陳永國編：《后身體：文化、權(quán)力和生命政治學(xué)》，〔長春〕吉林人民出版社，第172頁。。他在身體與靈魂的分離方面走得更遠，認為“這個我，也就是說我的靈魂，也就是說我之所以為我的那個東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在”[4]〔法〕笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，〔北京〕商務(wù)印書館1986年版，第82頁。。對古典的和笛卡爾的“身體—靈魂”二元論的反思，顯影了20世紀后半葉以身體為主戰(zhàn)場的話語爭奪戰(zhàn)。我們很容易從米歇爾·?？?、羅蘭·巴特、朱迪斯·巴特勒等的著作中看到重新言說身體的嘗試。如在?？碌耐砥谥鳌缎越?jīng)驗史》第四章“性經(jīng)驗的機制”中，有一段對權(quán)力與抵制的論述，一方面認為“不存在一個大拒絕的地點”，但另一方面，又寄希望于“一些變動的和暫時的抵抗點”，以及它們在“身體和靈魂中劃出一些不可還原的區(qū)域”，使得革命成為可能[5]〔法〕米歇爾·?？拢骸缎越?jīng)驗史》，佘碧平譯，上海人民出版社2002年版，第71-72頁。。這在某種程度上，回響著《一九八四》中抵抗的身體。而在進一步討論中可以看到，“身體”不僅隱匿在三大反烏托邦小說中，構(gòu)成敘事的動力核心，而且，在20世紀50年代以后的“反烏托邦”敘事中，我們也可以看到身體的狂歡。

二、女性主義與烏托邦：作為話語戰(zhàn)場的身體

在面對20世紀消退的烏托邦文本時，女性主義烏托邦的文本序列顯得十分清晰和重要。薩金特在《烏托邦主義》中做出了這樣的判斷：“60年代烏托邦主義的思潮中，女性主義烏托邦是最為重要的一支，同時它也產(chǎn)生了這一時期最為豐富的、現(xiàn)在仍被閱讀著的小說……同時，女性主義烏托邦也是女性主義運動的重要組成部分?！盵6]Sargent,Lyman Tower,Utopianism,p.31.女性主義與烏托邦之間似乎具有某種天然的關(guān)聯(lián)。一方面，不管怎么說，“女性主義”之名統(tǒng)攝的思想脈絡(luò)雖然十分復(fù)雜，但是在不斷的拆解與推進中，它們分享著相似的意圖，那就是超越建立在父權(quán)中心之上的現(xiàn)存秩序，尋求一種另類話語，使得被壓抑的經(jīng)驗得以顯露出來。如果我們遵循卡爾·曼海姆在《意識形態(tài)與烏托邦》中對烏托邦的定義，即“超越性的思想狀況”，那么無疑，女性主義在自身訴求的引導(dǎo)下必然占據(jù)著烏托邦的位置、履行著烏托邦的功能。不僅如此，另一方面，性別平等幾乎是每一個經(jīng)典的藍圖式烏托邦文本都會涉及到的重要命題——盡管它實際上是被烏托邦自身的“人人平等”的人文主義訴求所引發(fā)的附屬命題。不過，這種關(guān)聯(lián)并不能解釋在20世紀衰落為“一種殘余的文學(xué)形式”[7]Moylan,Tom.Demand the Impossible.p.9.的烏托邦，為何卻借女性主義大放異彩。在筆者看來，“身體”同樣成為了重要的解讀點。

美國作家夏洛特·珀金斯·吉爾曼（Charlotte Perkins Gilman）出版于1915年的小說《她鄉(xiāng)》（Herland）常常被看做是一部具有里程碑意義的女性主義烏托邦文本。女性主義文學(xué)批評家伊萊恩·肖瓦爾特將這類烏托邦視作“對母親和母愛的崇拜和對性交、分娩等實際過程的強烈反感結(jié)合在一起，引出了一些奇特的幻想”，“吉爾曼在《她之鄉(xiāng)》（即《她鄉(xiāng)》——引按）和《移山》中想象著亞馬孫烏托邦，那里的女人在母性精英領(lǐng)導(dǎo)的社會中自發(fā)地繁殖后代”[1]〔美〕伊萊恩·肖瓦爾特：《她們自己的文學(xué)》，韓敏中譯，〔杭州〕浙江大學(xué)出版社2012年版，第179頁，第31頁。。這種想象在當時大膽而有沖擊力，直接回擊了那些針對女性的既有偏見，并且在對男性的徹底放逐中反向展現(xiàn)了女性依附地位的不合理性。

在60年代至70年代的烏托邦寫作者中，厄休拉·勒奎恩（Ursula Le Guin）是頗具代表性的一位，而女性主義始終是其寫作的重要命題。如《一無所有》這部小說描寫了一個由互相繞轉(zhuǎn)的雙子星“烏拉斯”和“阿納瑞斯”構(gòu)成的世界。其中，阿納瑞斯正是由信奉“奧多主義”的烏拉斯人所建設(shè)的烏托邦。奧多主義是對抗父權(quán)制的、具有女性或母性氣質(zhì)的理論體系——正如其首字母“O”所示，它尋求著一種非線性時間觀的、注重整體性和協(xié)調(diào)性的社會體制。同樣，兩性的平等是阿納瑞斯最關(guān)鍵的社會基礎(chǔ)。如果說在《一無所有》中，女性主義層面的思考僅僅是隱含、附屬的，那么在出版于1969年的小說《黑暗的左手》中，兩性之間的調(diào)和則直接對應(yīng)著陰陽與“道”，成為烏托邦想象的基礎(chǔ)支撐物。勒奎恩在小說中構(gòu)建了一個雙性同體的世界，并借由一份“調(diào)查筆記”想象了這個失去了性別秩序基礎(chǔ)的世界將會形成怎樣的社會。不過，勒奎恩對這種整體、循環(huán)、男女平衡的想象并不是憑空而來，也不是對既有烏托邦的簡單仿寫，其源頭是老子的《道德經(jīng)》——在《黑暗的左手》當中，她直接令主角金利·艾畫出了“陰陽”的符號，以作為雙性同體烏托邦“冬星”的注腳。勒奎恩曾經(jīng)與西頓（J.P.Seaton）于1997年合作將《道德經(jīng)》翻譯為英文，并加入了大量的批注，在其中可以看到她所受到的影響。如《道德經(jīng)》第八十章“小國寡民”的批注：“基督教或笛卡爾的二元論——將精神或思想從物質(zhì)身體與世界中分離開來——遠遠先于基督教和笛卡爾而存在，它也從不是西方思想所獨有的。老子認為，那些想要忽視身體而僅僅生活在頭腦中的唯物主義二元論者，以及那些蔑視肉體與生命以求得天堂的獎賞的宗教二元論者，他們都會帶來危害，同時他們自己也處在危險之中。因此，他說，享受你的生活吧；在你的軀體里生活，你便是你的軀體；除此之外還能去哪兒？”[2]Lao Tzu,Tao Te Ching:A Book about the Way and the Power of the Way,trans.Ursula le Guin,p.100.勒奎恩借道家之口，表達了對笛卡爾式或基督教式的精神/身體對立的懷疑。

對身體的關(guān)注同樣清晰地貫穿于女性主義批評話語當中?！芭越?jīng)驗”是伊萊恩·肖瓦爾特在其重要的女性主義批評論著《她們自己的文學(xué)》中拈出的一個重要衡量標準。如她對萊辛《金色筆記》的偏好，很大程度上來源于萊辛“認為自己在很努力通過藝術(shù)想象把女性經(jīng)驗的碎片整合為一體”[3]〔美〕伊萊恩·肖瓦爾特：《她們自己的文學(xué)》，韓敏中譯，〔杭州〕浙江大學(xué)出版社2012年版，第179頁，第31頁。。然而，托麗爾·莫伊（Toril Moi）在1985年出版的《性/文本政治》一書中，質(zhì)疑了肖瓦爾特的“女性經(jīng)驗”評價標準——在她看來，女性經(jīng)驗所隱含的理論預(yù)設(shè)仍然是基于生物學(xué)意義的兩性對立，而真正需要的是如茱莉亞·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）那樣，拒絕將兩性對立看做基本圖式。不管論爭雙方的立場與理論預(yù)設(shè)呈現(xiàn)出怎樣的交錯狀態(tài)，一個基本問題都是清晰地貫穿其中的：應(yīng)該如何安置所謂的“女性經(jīng)驗”？它在多大程度上與生理性別上的經(jīng)驗差異重合？毋庸置疑，這個問題在百余年來一直處于女性主義理論與女性主義運動的話語交織之處，不斷被重提、重述，同時成為產(chǎn)生新的理論資源的場域。換句話說，對于女性主義而言，基于身體的性別差異、欲望等是“天然”的起點，從被發(fā)現(xiàn)、被論述到被解構(gòu)，雖然它在不同的女性主義話語中具體的意義和呈現(xiàn)的面貌并不相同，但卻一直是一個難以完全消化的內(nèi)核，以至于每一次言說都不得不重新面對它——不管是簡單倒置、正面拆解、有意回避還是直接拒絕。比如，在引領(lǐng)著60年代女性主義運動的著名文本《第二性》中，西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）也將論述的起點放置在了“生物學(xué)依據(jù)”上——第一章“動物交配：生物學(xué)依據(jù)”的開頭便諷刺性地指出：“女人嗎？這很簡單，喜歡簡化公式的人這樣說：女人是一個子宮，一個卵巢；她是雌的：這個詞足以界定她?！盵4]〔法〕西蒙娜·德·波伏瓦：《第二性》，鄭克魯譯，上海譯文出版社2011年版，第27頁。波伏瓦懷疑那些似是而非的生物學(xué)描述，認為必須“從本體論的、經(jīng)濟的、社會的及心理的觀點，來闡明生物學(xué)的論述”[1]〔法〕西蒙娜·德·波伏瓦：《第二性》，鄭克魯譯，上海譯文出版社2011年版，第27頁，第59頁。，而這種對生物學(xué)界定的反駁成為了進一步論述的支點。在出版于20世紀90年代的《性別麻煩：女性主義與身份的顛覆》中，朱迪斯·巴特勒從反思“生理性別”（sex）和“社會性別”（gender）開始，認為“生理性別”這個看上去穩(wěn)固的事物，很可能也同樣是文化建構(gòu)的產(chǎn)物，甚至于“生理性別和社會性別的區(qū)分證明其實根本就不是什么區(qū)別”[2]〔美〕朱迪斯·巴特勒：《性別麻煩》，第10頁，第17頁，第124頁。。

在此，對于女性主義論述來說，身體的意義是雙重的：它是既有性別秩序所依賴的物質(zhì)基礎(chǔ)——正是在一系列關(guān)于身體的“客觀描述”中，女性成為了“第二性”，而性、生育等身體特征，則既是奴役的手段、充當著奴役的目的，同時是其合法性來源；然而，它也可能是一種新的、顛覆性力量的產(chǎn)生之處，因為正是女性的身體或身體經(jīng)驗，令女性得以憑借自身溢出話語的實際經(jīng)驗，來確認不平等的存在，確認既有話語中的荒謬與不合理之處。例如，巴特勒正是在處理“身體”的問題上與波伏娃展開對話的——對于波伏娃來說，身體性被潛在地假定為女性的突出特征，而男性則占據(jù)了一個超越身體的位置成為“主體”；而巴特勒指出，“肉身具現(xiàn)理論是波伏娃的分析的中心思想，但顯然這個理論因為不加批判地復(fù)制了笛卡爾對自由和身體的區(qū)分而有所局限?！盵3]〔美〕朱迪斯·巴特勒：《性別麻煩》，第10頁，第17頁，第124頁。對生理性別的反思進一步剝落身體的文化建構(gòu)性，將它從“自然的過去”或“原初快感”抽離出來，這正是為了解放身體，為了“面向一個有著各種文化可能性的開放未來”[4]〔美〕朱迪斯·巴特勒：《性別麻煩》，第10頁，第17頁，第124頁。。也就是說，與其說她解構(gòu)了身體，不如說是將身體的討論推向了一個更深的層面。

進入20世紀以來，女性主義向烏托邦敞開的想象空間，以及二者對于身體的凸顯，并非出于偶然。在《意識形態(tài)與烏托邦》這部重要著作中，卡爾·曼海姆敏銳地捕捉到了烏托邦的變化：“超越現(xiàn)實的因素、意識形態(tài)和烏托邦等，現(xiàn)在不再與社會群體的狀況，而是與人類動力聯(lián)系在一起，也就是與人的沖動結(jié)構(gòu)的永恒形式聯(lián)系在一起。”[5]〔德〕卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，〔北京〕商務(wù)印書館2005年版，第261頁。雖然“人類動力”的強調(diào)，使得關(guān)于烏托邦的一般化理論成為可能，但卻削弱了烏托邦的歷史性和精神性，因而曼海姆悲觀地稱之為“烏托邦的消失”。換句話說，與薩金特、莫伊倫等研究者執(zhí)著于20世紀日漸枯竭的烏托邦文本不同，曼海姆凸顯了所謂的“烏托邦消失”的另一個維度，即它從一種社會想象與社會建構(gòu)，轉(zhuǎn)而退入了人自身的神秘領(lǐng)域。亦即，人的身體取代了社會成為烏托邦想象的載體，或者說“身體”成為了另類選擇的借喻，變?yōu)橐环N試圖掙脫現(xiàn)存秩序走向另類未來的沖動。20世紀重要的烏托邦研究者恩斯特·布洛赫的《希望的原理》在此可以作為參證：通過回到弗洛伊德的“白日夢”，布洛赫找到了烏托邦的根源，即無處不在地寄寓于人的身體的“烏托邦沖動”[6]參見〔德〕恩斯特·布洛赫：《希望的原理》，夢海譯，上海譯文出版社2012年版。。在這個意義上，女性主義烏托邦也并不是烏托邦驟然消失后的空地上的特殊遺留物，而是在烏托邦整體地轉(zhuǎn)向身體，將身體看做新的、超越性的事物產(chǎn)生之處時，女性主義因始終對身體有著特殊關(guān)注而凸顯出來，充當著烏托邦動能得以生長、賦形的土壤。

三、世紀末的身體狂歡：賽博朋克、人工智能與后人類主義

從20世紀中后期至今，帶有烏托邦性質(zhì)的大眾文化文本當中日益充斥著身體的狂歡。這集中體現(xiàn)在賽博朋克、人工智能、生物技術(shù)等為主題的大眾文化文本當中。在被奉為賽博朋克經(jīng)典的小說《神經(jīng)漫游者》中，作者威廉·吉布森對網(wǎng)絡(luò)空間（或賽博空間）的設(shè)想，使得精神有了新的容身之處。“網(wǎng)絡(luò)牛仔”凱斯曾是一名隨時接入網(wǎng)絡(luò)空間的大盜，直到一次失手后被破壞了神經(jīng)系統(tǒng)，永久性地剝奪了他進入網(wǎng)絡(luò)的能力，而這對他的打擊是徹底的，“這如同從天堂跌落人間”，“墜入自身肉體的囚籠之中”[1]〔美〕威廉·吉布森：《神經(jīng)漫游者》，〔南京〕江蘇文藝出版社2013年版，第7頁，第14頁，第324頁，第176頁。。不僅如此，《神經(jīng)漫游者》著力展現(xiàn)了多種形態(tài)“身體”的狂歡。第一種是精神的物質(zhì)載體，僅僅維持最基本的生命運轉(zhuǎn)，如凱斯的身體。第二種是被技術(shù)徹底改寫的身體，如千葉之城的黑社會頭目朱利斯·迪安的身體，他“現(xiàn)年一百三十五歲，每周兢兢業(yè)業(yè)用昂貴的血清和激素調(diào)節(jié)新陳代謝。不過他抗衰老的主要方式還是每年一度的東京朝圣，讓遺傳外科醫(yī)生重設(shè)他的DNA密碼”[2]〔美〕威廉·吉布森：《神經(jīng)漫游者》，〔南京〕江蘇文藝出版社2013年版，第7頁，第14頁，第324頁，第176頁。。第三種“身體”，是“南方人”的身體，亦即身體的徹底消失——他的肉體被摧毀了，而精神被寄放在一個“思想盒”中。有趣的是，“南方人”最大的愿望是被刪除：盡管對網(wǎng)絡(luò)精英來說身體是負累，但是身體的缺失卻反而意味著虛無而不是解放。第四種是人工智能的“身體”，這種身體并非實體，而是網(wǎng)絡(luò)自身——“無所在，無所不在。我就是一切的總和，是全部的全部”[3]〔美〕威廉·吉布森：《神經(jīng)漫游者》，〔南京〕江蘇文藝出版社2013年版，第7頁，第14頁，第324頁，第176頁。。在這四種形態(tài)之外，吉布森更著力描述了兩種穿越形態(tài)。其一是“虛擬體驗”，出現(xiàn)于凱斯的意識被連入行動中的莫利身軀時,兩種不同的、彼此獨立的精神體疊加于同一具軀體之中，分享著相同的感官經(jīng)驗。另一種穿越形態(tài)，是莫利為了籌措經(jīng)費改裝身體，曾經(jīng)“出租肉體”——她將自己的肉體租給專供某些人發(fā)泄施虐欲的中介機構(gòu)，換句話說，她完全不知道在“工作時間”里她所遭遇的變態(tài)行徑，“最多有時候醒來身上會酸痛而已”[4]〔美〕威廉·吉布森：《神經(jīng)漫游者》，〔南京〕江蘇文藝出版社2013年版，第7頁，第14頁，第324頁，第176頁。。

另一個對身體表現(xiàn)出濃厚興趣的題材是人工智能或生物技術(shù)。英國電影《機械姬》（2015）以三人對話的形式構(gòu)建起極有張力的精巧結(jié)構(gòu)，并且始終在對“人—機器人”問題的思辨中推進，令二者界限漸漸模糊。然而，這種思辨表層之下，實際上潛在著一種對“人”的身份的深深迷戀：在片尾長達5分鐘的一個段落中，伊娃打開了陳列著前幾代“機械姬”的柜子，近乎癡迷地撫摸著她們，如同小女孩第一次打扮自己一樣，緩慢、儀式般的“穿上”肌膚、頭發(fā)、手臂與白色套裙。從伊娃充滿神圣感的眼神中，我們似乎能讀出全部類人機器人或人工智能想象的意義所在：正如納喀索斯的自戀離不開湖中倒影一樣，人類的自我認同勢必需要借助一個客體化的自我才能夠完成。換句話說，《機械姬》代表了大部分科幻電影所青睞的人工智能——它首先是承受人類望向自身的目光的容器，是令人類保持自身完整性幻覺的方式，而在其中，人類身體成為了圖騰或崇拜物。

與這類帶有濃重的人文主義基調(diào)的科幻敘事不同，“后人類主義”開啟了另一種思考路徑。作為后人類主義奠基性的理論文本，《我們何以成為后人類》通過對三次控制論浪潮的回溯，展現(xiàn)了20世紀人類中心主義所受挑戰(zhàn)的一個面向，并與日益進入現(xiàn)實的賽博格（cyborg，或人機合成人）、人工智能等所引發(fā)的社會問題形成對話。作者凱瑟琳·海勒（N.Katherine Hayles）指出，“后人類主義”并非“反人類”，它所終結(jié)的也不是人類自身，而是某種特定的人類概念。也就是說，在以網(wǎng)絡(luò)、人工智能等為導(dǎo)向的新歷史時期，自由人文主義的主體想象曾經(jīng)具有的意識形態(tài)效果已近消散，而其內(nèi)在困境正被不斷放大。對海勒來說，伴隨新技術(shù)條件出現(xiàn)的種種“非人”并不一定預(yù)示著人類的末日，但如果它被“嫁接到自由人本主義的自我觀念”[5]〔英〕凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類：文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京大學(xué)出版社2017年版，第388頁，第3頁。上，便會構(gòu)成真正的威脅。例如，機器人專家漢斯·莫拉維克的夢想——即人的意識能夠被下載到計算機內(nèi)——對海勒來說便是災(zāi)難性的，因為它所夢想的是基于私有制的無限權(quán)力，而并非激活新技術(shù)自身的革命潛能。

值得注意的是，海勒正是從意志與身體的二元區(qū)分入手，來分辨人文主義與后人類主義的：相比于人文主義將意志看作人的本質(zhì)，將身體看作受意志操控的次級存在，“后人類的觀點認為，意識/觀念只是一種偶然現(xiàn)象，就像一個不斷發(fā)展升遷的新貴”[6]〔英〕凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類：文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京大學(xué)出版社2017年版，第388頁，第3頁。。也就是說，在后人類主義的立場上，自主意志是被建構(gòu)出來的神話，它并非行為的動力或原因，而是解釋——意識講給自我聽的、解釋結(jié)果的故事。相反，物質(zhì)性的身體才是心靈的支撐系統(tǒng)。在此，海勒特別以“具身”（embodiment）來代替“身體”（body），以區(qū)別于被?？驴醋魇窃捳Z建構(gòu)的、后現(xiàn)代學(xué)說意義上的身體。具身的概念強調(diào)一種特殊的事件，即通過不斷的重復(fù)執(zhí)行而編碼到身體記憶的實踐。這種實踐是沉淀在意識之下的，并帶有強烈的慣性，不為意識動機所左右——因此每一場政治斗爭中，具身都是激烈爭奪的場域。海勒認為，具身代替意志，為人類提供了一個更為安全的棲身之所，“它的局限和可能性是通過進化的歷史形成的，而這種進化史是智能機器無法共享的”[1]〔英〕凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類》，第385頁。?？梢钥吹剑＠账械氖且环N名為“后人類主義”的人文主義——她并未放棄人類本身，而是希望警惕自由主體隱含的問題，并喚起可以與后人類現(xiàn)實相對接的新主體位置。在這種努力中，具身——身體的物質(zhì)維度——成為了她論述的落點，具有強烈的烏托邦性質(zhì)。然而，這種烏托邦性卻并不通向一個清晰的烏托邦。

至此，后人類主義作為20世紀最后一次具有影響力和現(xiàn)實指向的思潮，也恰恰成為了烏托邦從社會想象退歸物質(zhì)身體的最清晰注腳。如果“烏托邦”可以說隱喻著某種指向未來維度的現(xiàn)實思考的話，那么，這一轉(zhuǎn)向一方面使得烏托邦得以存續(xù)——在神秘的、理性無法反身掌控的肉體中，仍然具有打破現(xiàn)狀通向未來的可能性；另一方面又是消極而悲情的，它令烏托邦喪失了它的社會維度、封閉在了黑箱之中——難以想象這樣的烏托邦沖動如何能夠外化、組織為某種革命性的未來。同樣，反烏托邦敘事在20世紀的歷程也彰示著相似的情形。20世紀上半葉的反烏托邦文本《一九八四》《美妙的新世界》等仍舊殘留著社會整體想象，但在20世紀下半葉，它便碎裂成了無數(shù)僅有反烏托邦表象的碎片，其中微弱地存續(xù)著的，是對身體戰(zhàn)場一以貫之的關(guān)注。在這個意義上，烏托邦的命運令人驚異地與卡爾·曼海姆的預(yù)言重合：“烏托邦的消失帶來事物的靜態(tài)，在靜態(tài)中，人本身變成了不過是物。于是我們將面臨可以想象的最大的自相矛盾的狀態(tài)，即：達到了理性支配存在的最高程度的人已沒有任何理想，變成不過是有沖動的生物而已……當烏托邦已被摒棄時，人便可能喪失其塑造歷史的意志，從而喪失其理解歷史的能力。”[2]〔德〕卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，第268頁。