許茨的現(xiàn)象學(xué)批判：作為一種方法論的生活世界理論*

張 彤

20世紀(jì)哲學(xué)中有一個非常時髦的概念“生活世界”，這一概念不僅成為哲學(xué)家創(chuàng)造的并在日常語言中取得成功的少數(shù)幾個詞匯之一(伽達(dá)默爾語)，而且成為社會學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、文化學(xué)、民族學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等多個學(xué)科都爭相使用的共同語言。與生活世界概念相關(guān)的有日常生活、日常世界、常識世界等多個意義相近的不同概念。然而，仔細(xì)分析就會發(fā)現(xiàn)，人們是在不同的意義上使用這些概念的，例如，東歐新馬克思主義者赫勒就是在本體論的意義上來闡明其觀點(diǎn)的，她的《日常生活》延續(xù)了馬克思的觀點(diǎn)，認(rèn)為日常生活是個體再生產(chǎn)與社會再生產(chǎn)的前提與基礎(chǔ)。阿爾弗雷德·許茨的生活世界理論，既不同于赫勒的本體論生活世界理論，也不同于胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)的生活世界理論，而是在一種方法論意義上談?wù)摗吧钍澜纭崩碚摰?，許茨通過對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的反思批判,進(jìn)而建構(gòu)了一種獨(dú)特的作為方法論的生活世界理論。

許茨對胡塞爾生活世界理論的方法論改造

眾所周知，創(chuàng)造“生活世界”這一概念的哲學(xué)家胡塞爾是在先驗(yàn)哲學(xué)的意義上使用這個詞的，生活世界是通往先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)而開辟的一條新的道路。為了達(dá)到自明性和更加清晰的描述，胡塞爾希望回到科學(xué)的起源去獲得簡單的現(xiàn)象學(xué)材料，并一直堅(jiān)持認(rèn)為，生活世界的領(lǐng)域代表了一種原始被給予性的領(lǐng)域，只有它才能夠使科學(xué)具有最終的合法性和一種徹底的清晰性，如果沒有這種清晰性，那么我們的理解活動就是不徹底的，有缺陷的。“生活世界”依然服務(wù)于一種作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)這一最后的目標(biāo)，這也是胡塞爾從第一部哲學(xué)著作《算術(shù)哲學(xué)》到最后的未競著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》的一貫主題。

許茨贊同胡塞爾的以下觀點(diǎn)，人們對生活世界采取一種從未被質(zhì)疑的理所當(dāng)然的自然態(tài)度，它先于科學(xué)產(chǎn)生，充斥并滲透到我們?nèi)烤裆钪?，?gòu)成了人們各種特殊的精神活動的基礎(chǔ)?！斑@是一個‘前謂詞經(jīng)驗(yàn)’的領(lǐng)域，即不是對對象有一種清晰的意識，而是模糊地意識到各種不同要素的一個領(lǐng)域，‘這不是一種有明確界限的場所，而是通過其邊緣或地平線而混成的一個領(lǐng)域’，這是一種被動經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)主動注意到其中的某個元素時，該領(lǐng)域就會被打破。”①對于胡塞爾來說，生活世界的自然態(tài)度只是對意識加以分析的一個起點(diǎn)，但是對于許茨來說，這種樸素的自然態(tài)度卻是一種處于支配地位的社會態(tài)度，許茨批判了胡塞爾繼續(xù)“對生活世界中事物之現(xiàn)實(shí)性的普遍懸擱”，而得到一個具有“理論興趣主題的生活世界”，即通過回到純粹主觀世界的事物顯現(xiàn)的給予方式之中，把握這些感性知覺的多種樣態(tài)及“普遍的相互關(guān)聯(lián)的先驗(yàn)性”，從而最終闡明意義的原初產(chǎn)生、意義的不斷豐富和不斷形成。②許茨認(rèn)為生活世界最初并非是每一個體主觀構(gòu)造出來的世界，而是一個客觀存在的共同世界，在生活世界中的每一個人對生活世界也不具有理論動機(jī)，而是具有一種實(shí)用動機(jī)：“這個世界從一開始就不是每一個個體的世界，而是一個對于我們所有人來說共同的主體間際世界，我們對它不具有理論興趣，而是具有突出的實(shí)踐興趣?！雹?/p>

許茨批判胡塞爾：“他對先驗(yàn)的構(gòu)造方法進(jìn)行了——借用康德的術(shù)語來說——‘一次過分的運(yùn)用’?！雹艿?，許茨充分地肯定了胡塞爾以下觀點(diǎn)的重要意義：“世界存在著，總是預(yù)先就存在著，一種觀點(diǎn)(不論是經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)還是其他的觀點(diǎn))的任何修正，是以已經(jīng)存在著的世界為前提的，也就是說，是以在當(dāng)時毋庸置疑地存在著的有效東西的地平線為前提的……”⑤生活世界是一個毋庸置疑給定的世界，這就意味著我們已經(jīng)具有了社會化的各種流行觀念，我們的思維框架、我們的表達(dá)方式和解釋圖式都已經(jīng)是受到某種共同體支配和制約的歷史的產(chǎn)物?！霸谖覀兊奈幕?，它不僅共同限定了什么可以被當(dāng)作毋庸置疑的東西來接受，什么是有可能變成可以懷疑的東西，以及什么是看起來值得加以質(zhì)疑的東西……”⑥在一個社會群體生活就意味著將這個群體毋庸置疑的文化模式加以學(xué)習(xí)、接受并傳播開來，它們就變成了社會生活形式的一種成分，并因此構(gòu)成了一組共同的用于理解和解釋社會的思維參照圖式、行為模式和生存方式，也構(gòu)成了某種與他人達(dá)成相互理解的手段。這些傳承下來的知識有些是以一種必然信念的方式，有些是以一種盲目格言的方式，有些是以一種歷史根據(jù)的方式，有些則是以一種理性推演的方式給予我們的，但這并不意味著我們的知識都是徹底清晰和前后連貫的，我們只掌握著很小一部分理解精確的知識，我們的社會知識大部分都是大概了解的知識，只要達(dá)到我們的目的就可以了，正如威廉·詹姆斯所說的，社會知識分化為“關(guān)于的知識”和“熟識的知識”⑦。

許茨試圖闡明，被我們不假思考就接受下來的“給定的”社會知識之中包含了什么。生活世界中最主要的成分就是現(xiàn)有的知識儲備，它包含著人們所熟悉的理所當(dāng)然的各種經(jīng)驗(yàn)、慣習(xí)與文化傳統(tǒng)：“這些毋庸置疑的前經(jīng)驗(yàn)也從一開始就像那些類型物一樣是現(xiàn)有的?！雹囝愋突幱诟拍钆c判斷的源頭，生活世界中的知識儲備就是由日常生活世界的類型化思維構(gòu)成的。人們生活的這個世界已經(jīng)是一個經(jīng)過解釋了的世界，但是，人們之所以是這樣解釋世界而不是那樣解釋世界，取決于一個人的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)：“我們的心靈進(jìn)行選擇活動的結(jié)果，就是確定這樣一種客體具有的哪些獨(dú)特特征是個別性特征，哪些獨(dú)特特征是類型性特征?！雹嵛覀冊谡J(rèn)識事物的時候，興趣點(diǎn)只關(guān)注于某些性質(zhì)中，而事物無疑還存在著其他的性質(zhì)。由于每一個人都具有自己獨(dú)特的生平情境，都把此時與當(dāng)下作為這個世界的中心，我正是圍繞現(xiàn)在作為零點(diǎn)而構(gòu)建起我的世界的，我會根據(jù)以往的人生經(jīng)歷，根據(jù)我的興趣、動機(jī)、意圖、利益與理想構(gòu)成的獨(dú)特視角，看待這個世界，解釋我所遇到的東西。正如梅洛-龐蒂所說，一個人更多的是根據(jù)他在社會中所處的地位、所扮演的角色及道德文化觀念來確定立場。因而“關(guān)聯(lián)系統(tǒng)”不同，決定了一個人的觀點(diǎn)和立場不同，他的旨趣、選擇目標(biāo)及注意力的方向也不同，這是他日常生活價值選擇的原點(diǎn)與核心。

許茨通過運(yùn)用知識儲備、類型化、關(guān)聯(lián)這些極具方法論意味的概念，闡明了他對日常生活世界的一種深刻發(fā)現(xiàn)：常識中呈現(xiàn)給我們的事物，并非單純是一種感覺和知覺的呈現(xiàn)，它們實(shí)際上是一些包含了各種假設(shè)的高度復(fù)雜的思維構(gòu)想。這個世界根本不存在作為純粹而又簡單的事實(shí)的事物，所有的事實(shí)都從一開始就是由我們的心靈活動在普遍的脈絡(luò)中選擇出來的，不管是常識知識，還是科學(xué)知識，都經(jīng)歷了思維活動的抽象化、一般化、形式化和理想化過程，這不僅僅是胡塞爾的觀點(diǎn)，而且是懷特海、威廉·詹姆斯、杜威和柏格森等諸多哲學(xué)家共同持有的一種基本觀點(diǎn)。所謂的社會實(shí)在問題，就是理解生活世界包含多種意義結(jié)構(gòu)與主體間性在內(nèi)經(jīng)過組織化的知識：“社會科學(xué)的首要目的就是要獲得關(guān)于社會實(shí)在的經(jīng)過組織的知識。通過‘社會實(shí)在’這個術(shù)語，我希望人們理解的是存在于社會文化世界之中的對象和事件的總和，它們由于在同伴之中度過其日常生活的人們所具有的常識思維經(jīng)驗(yàn)——這些人通過多方面的互動關(guān)系——而與他們的同伴聯(lián)系在一起?！雹?/p>

我們看到，超越論的動機(jī)促使胡塞爾把“生活世界”與意義的原初構(gòu)造與奠基的先驗(yàn)哲學(xué)聯(lián)系起來，而許茨則是把生活世界看作是一個人們必須加以解釋的意義框架。許茨贊同胡塞爾的觀點(diǎn)：生活世界是一個未曾言明的東西，是一個蘊(yùn)含著各種意義的無限開放的視域?！笆紫仁窃谏钍澜缰凶鳛椴谎远鞯臇|西的存在而給定的現(xiàn)象本身，已經(jīng)包含有意義的內(nèi)涵和有效性的內(nèi)涵，對它們的解釋重又導(dǎo)致新的現(xiàn)象等等。”但是，許茨不贊成胡塞爾，通過現(xiàn)象學(xué)“超越論的還原”，回溯到絕對主體性的領(lǐng)域，從而達(dá)到先驗(yàn)意義的普遍關(guān)聯(lián)，許茨認(rèn)為這樣做不僅無助于揭示共同體的原始基礎(chǔ)，而且導(dǎo)致了各種無法解決的悖論問題：“當(dāng)胡塞爾通過其最后的著述(《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，第54節(jié)6)而作出下列斷言的時候，他只不過是增加了幾乎根本不可能克服的困難而已……但是，從方法論角度來看，承認(rèn)人——包括進(jìn)行哲學(xué)研究，在各種先驗(yàn)活動中作為主我一級而發(fā)揮作用的自我——同樣可以轉(zhuǎn)化成為先驗(yàn)主體，這卻是天真幼稚的?！痹S茨與胡塞爾生活世界理論的根本差異就在于：胡塞爾認(rèn)為生活世界是由先驗(yàn)自我活動構(gòu)造出來的，繼而產(chǎn)生了生活世界的社會文化特征，而許茨則認(rèn)為，生活世界的社會文化特征是生活世界本來就內(nèi)在固有的，“即它從一開始就是一個主體間際的文化世界”。由于胡塞爾過于重視先驗(yàn)哲學(xué)的方法，就忽視了生活世界本身帶有的方法論意義，而許茨生活世界理論的特殊意義正在于將日常生活作為人們建構(gòu)的一種基本意義活動來看待，將其看成是人類構(gòu)造世界與解釋自身行動的一種方式，這樣，生活世界作為一種人們?nèi)粘Ｉ钜饬x結(jié)構(gòu)的方法論特征就彰顯出來，從而完成了對胡塞爾生活世界理論的方法論改造。

主體間性的方法論實(shí)質(zhì)

胡塞爾早在《大觀念》中，就看到了主體間性在自然態(tài)度中的作用：“我們與我們的鄰人相互理解并共同假定存在著一個客觀的時空現(xiàn)實(shí)，一個我們本身也屬于其中的、事實(shí)上存在著的周圍世界?！彼暦Q：“世界是對我們的存在；而且作為一個同一的世界，它不能具有一個可被如此‘假定’的意義——或者甚至是一個能被適當(dāng)?shù)亍忉尅囊饬x，以便調(diào)節(jié)理智和感情的興趣，而是應(yīng)該具有一種首先以原初性方式從經(jīng)驗(yàn)本身中獲取的意義?！彼谕ㄟ^意識事實(shí)的構(gòu)成分析，克服先驗(yàn)唯我論的假象，這個解決方案集中體現(xiàn)在《笛卡爾式的沉思》中的第五沉思中，具體來說，就是通過結(jié)對、共現(xiàn)和移情三個步驟，向一種更高級的原真的超越性邁進(jìn)：“一個包括我本人在內(nèi)的自我—共同體是作為這樣一個相互依存和相互為他而存在著的共同體，最終又是作為一個單子共同體而得以構(gòu)造出來的，而且作為這樣一個單子共同體(在其群體化地構(gòu)造著的意向性中)，它就構(gòu)造出了同一個世界……通過這種群體化，先驗(yàn)的交互主體性就具有了一個交互主體的本己性領(lǐng)域，在其中，先驗(yàn)的交互主體性就在交互主體中構(gòu)造出了一個客觀的世界?！?/p>

許茨批判了胡塞爾的先驗(yàn)主體間性理論:“即胡塞爾所做出的、試圖根據(jù)先驗(yàn)自我的各種意識運(yùn)作過程來說明先驗(yàn)主體間性的構(gòu)造的嘗試，并沒有取得成功?！庇捎诤麪栠^于熱衷先驗(yàn)還原的方法，反而加劇了先驗(yàn)主體間性問題本身所無法解決的各種困境，非常令人遺憾的是，通過運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)先驗(yàn)還原的方法，來回答另一個他人是怎樣在自我之中被構(gòu)造出來這個“令人頭痛的問題”是根本不可能的，他人的身體接近呈現(xiàn)的是他本人原初的世界，“‘本來’從屬于他的自我的領(lǐng)域，便也能夠得到充分的接近呈現(xiàn)，這一點(diǎn)是很難理解的……究竟為什么會導(dǎo)致另一個完滿的單子的具體化過程，這一點(diǎn)就更不清楚了”。芬克在回應(yīng)許茨對胡塞爾的批評時更是直截了當(dāng)：“胡塞爾試圖從主體間性出發(fā)推導(dǎo)出這個世界的客觀性，這是一個方法上的錯誤……”許茨認(rèn)為真正的解決方案是只有退回到生活世界的自然態(tài)度中?！敖换バ缘闹苯有袨槭翘幱诨钌闹黧w間性中的行為。其中的參與者在其行動中可能會懷疑碰到的每件事情，但絕不會懷疑另一個人的共同存在，對此，像所有間接行動一樣，交互性的間接行動當(dāng)然也以假定了主體間性為特征?！鄙钍澜缗c主體間性正是我們的行動、我們的生存基本的預(yù)設(shè)前提，我與他人的全部溝通都已經(jīng)是存在于自然態(tài)度的生活世界之中的事件了，溝通過程已經(jīng)預(yù)設(shè)了我們關(guān)系、社會共同體及其客觀自然的存在了，這種共同體關(guān)系不僅包括共同的周圍世界，共同的社會關(guān)系、社會角色與社會責(zé)任，而且也預(yù)設(shè)了某種知識共同體，即“主體間性并不是一個可以在先驗(yàn)領(lǐng)域之中得到解決的構(gòu)造的問題，而毋寧說是生活世界的一種材料……主體間性和我們關(guān)系就是其他各種與人類的生存有關(guān)的范疇的基礎(chǔ)”。

但是，許茨同意胡塞爾，主體間性在生活世界中處于核心地位?！吧钍澜缂捌湟饬x從一開始就與他人相關(guān)：這是我們共同的生活世界，我們是共同生產(chǎn)和取得這些意義建構(gòu)的，并且共同分派給我們用于解釋的?！北M管我和他人對于生活世界的一些表象和呈現(xiàn)方式存在著差異，我們每一個人都具有自身獨(dú)特的生平情境和關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，但是我們理所當(dāng)然地一致認(rèn)為我們擁有同一個生活世界。因?yàn)橥ㄟ^一種視角互易性的基本方法，我與他人的各種立場和各種關(guān)聯(lián)系統(tǒng)就可以相互轉(zhuǎn)化，我能夠理解他人之所思所想，并且能夠與他人進(jìn)行合作并達(dá)成默契。因而生活世界的知識是以一種共享的、高度社會化了的知識。在這里，主體間性所表現(xiàn)的，是生活世界中我與你進(jìn)行溝通和交流的一種方法論程序：通過將我的行動指向他人，使我的目的動機(jī)與他人的原因動機(jī)聯(lián)結(jié)起來，人們的社會行動不僅指向他人，而且包含著對他人的參照，這些成套的動機(jī)、意圖、目標(biāo)、角色及其設(shè)計(jì)、計(jì)劃、打算構(gòu)成了各種各樣的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，當(dāng)這些關(guān)聯(lián)系統(tǒng)在社會中得到認(rèn)可，并受到道德法律的保證時，它們就成為大多數(shù)人共同使用的匿名的客觀的知識。因而，主體間性對于社會文化世界中的人們來說，是一種以調(diào)整自己與他人的關(guān)系為指向，并與他人進(jìn)行合作達(dá)成共識的方法。

具體說來，理解其他社會關(guān)系以面對面的我們關(guān)系為基礎(chǔ)，這種面對面的我們關(guān)系即我與你處于同一個時間與空間的共同體內(nèi)，我們共同經(jīng)歷一種生動的現(xiàn)在。這種面對面的關(guān)系之所以重要是因?yàn)樵谶@種關(guān)系下，我們彼此互相參與到對方的生活中，我們的生平情境相互交織，我與你通過獨(dú)特的鮮活的個性相互理解對方?！澳愫臀蚁嗷サ亟?jīng)驗(yàn)到這個同步性，并共同成長，亦即我們共同生活，并生活在彼此的主觀意義脈絡(luò)內(nèi)。”而對其他各種社會關(guān)系來說，只有參照和仿照面對面的關(guān)系才能達(dá)成理解。即在其他社會關(guān)系中，我們只能借助于一種類型化的方法，把這些社會關(guān)系中的人轉(zhuǎn)化為各種人格類型和動機(jī)類型，借助于這些思維類型，我們才能理解他人的行為舉止。而為了使他人理解我，我也必須使自己類型化，讓自己承擔(dān)某種類型化的角色，并以公眾所期望的方式扮演好這個角色，正是這種類型化和自我類型化過程，使我與他人的行動協(xié)調(diào)起來，全部社會互動過程正是建立在這種類型化方法的假定基礎(chǔ)之上，這些行動類型標(biāo)準(zhǔn)化程度越高，越脫離具體的現(xiàn)實(shí)的個人，越抽象，理解的成功概率就越大。

從直接的我們經(jīng)驗(yàn)向間接的社會經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)變意味著鮮活性、完滿性和清晰性的逐漸降低，社會科學(xué)家的任務(wù)正是研究和處理那些特殊的社會情境，“探究社會世界旨在根據(jù)它們的特殊意義內(nèi)容而研究這些直接社會經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)型”。許茨使用了“理想型”概念，這一概念源自韋伯。理想型不是一個真實(shí)的人，它既不是對現(xiàn)實(shí)社會中任何特定方面的一種描述，也不是一種假說或在未來一定要實(shí)現(xiàn)的理想，毋寧說，它是一個純粹的方法論概念，對解釋具體的問題有幫助。理想型可能源自我們自己過去直接的親身經(jīng)驗(yàn)，也可能來自從別人那里獲得的間接經(jīng)驗(yàn)，它是將歷史上不同人物的特質(zhì)、傾向與稟賦抽取出來，從而建構(gòu)出一種具有邏輯意義的純粹類型的社會研究與分析的方法。我正是從我對這個世界的知識儲備的某些部分中抽取出一些有效的客觀的大家公認(rèn)的解釋模式，來看待和理解社會世界中的人們的，無論是郵差、法官還是議員都會以一種固定而抽象的方式行動，這可以擴(kuò)展到在廣大的社會世界中，我們不僅可以理解一個從未見面的遙遠(yuǎn)國度里的陌生人，而且對于工具、廟宇、歷史、文學(xué)藝術(shù)品、法律、制度、宗教與語言符號等整個文化對象來說，都是通過回溯到人類的活動中，以我對他人的直接經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)才能理解它們。因而，理想型概念對于整個社會文化世界，具有根本性的意義。

正是在具有典型方法論意義的理想型概念基礎(chǔ)之上，許茨創(chuàng)立了各種各樣的行動類型與人格類型，并且認(rèn)為這些行動類型早已成為社會行動與社會互動的基本模式，許茨假定在日常生活中，我們每一個都是理性的，“即在常識的水平上，‘理性行動’總是處于一種由它所涉及并被人們認(rèn)為理所當(dāng)然的環(huán)境、各種動機(jī)、各種手段和目的、各種行動過程以及各種人格構(gòu)成的、沒有受到質(zhì)疑并且尚未決定的類型性構(gòu)想框架之中的行動”。這種理性的社會行動包含了一種設(shè)計(jì)，而這種設(shè)計(jì)建立在我以前類型化的知識基礎(chǔ)之上，“全部設(shè)計(jì)過程都包含著一種特殊的理想化……胡塞爾稱這種理想化為‘我可以再做它一次’的理想化”。它與我現(xiàn)有的意圖與動機(jī)直接相關(guān)，并以一種被預(yù)期的他人行為的類型化構(gòu)想為前提。對于具體的實(shí)際行動來說，這些理想化的設(shè)計(jì)永遠(yuǎn)不可能完全實(shí)現(xiàn)，它們永遠(yuǎn)不可能達(dá)到一種經(jīng)驗(yàn)的確定性，我們每一個人必須抱有一種試試看的態(tài)度來不斷地在日常生活中冒險(xiǎn)。也就是說，理想型、理性行動、各種人格類型只是一些用來解釋和說明的方法論概念，而這對于社會科學(xué)家來說，尤其具有一種方法論的指導(dǎo)意義：“社會科學(xué)家為了保證他的構(gòu)想對于解釋他觀察到的活動就行動者而言所具有的主觀意義來說具有的有效性，必須發(fā)展有關(guān)建立這些構(gòu)想的特殊方法?！?/p>

對社會科學(xué)方法論問題的澄清

社會科學(xué)方法論之爭在西方持續(xù)了半個多世紀(jì)之久，并使社會科學(xué)家分裂為兩大派別，一派認(rèn)為自然科學(xué)的方法是唯一科學(xué)的方法，人們只能運(yùn)用這種方法研究人類事件；另一派則認(rèn)為社會科學(xué)的方法與自然科學(xué)的方法有天壤之別，社會科學(xué)是具有個性特征的科學(xué)。許茨則通過他關(guān)于社會行動的日常生活理論為當(dāng)代社會科學(xué)作出了重要的方法論貢獻(xiàn)。

社會科學(xué)盡管與自然科學(xué)一樣，都在追求客觀有效的知識，但是社會科學(xué)的對象是社會世界，是由人及其各種各樣的行動組成，因而社會科學(xué)研究要復(fù)雜得多。自然科學(xué)的對象盡管也是變化的，但是它遵循的是數(shù)學(xué)的規(guī)律、物理學(xué)的規(guī)律、化學(xué)的規(guī)律等等，這些規(guī)律從某種意義上來講，都是客觀不變的；但是社會科學(xué)的對象是人類行動，人類行動不僅僅是由這些規(guī)律引導(dǎo)，例如按照生物學(xué)的規(guī)律，人餓了就要吃飯，但是人餓了可能不吃飯，例如減肥、絕食等。這說明社會科學(xué)并不能用自然科學(xué)研究物理對象一樣的方式來研究人的行動，人類行動包括各種主觀意圖和動機(jī)，不僅涉及人類以往的行動、現(xiàn)在的行動和將來的行動，涉及人與人之間的互動，還涉及包括文化對象在內(nèi)的各種社會知識，這就意味著我們只能通過一種共同的意義結(jié)構(gòu)來理解社會與他人的行動。因而，社會科學(xué)的功能與自然科學(xué)截然不同，自然科學(xué)的任務(wù)在于預(yù)測和控制，而社會科學(xué)的目標(biāo)則在于理解和解釋，社會科學(xué)方法論的首要任務(wù)在于：開發(fā)出人們在日常生活和社會世界中組織他們各種經(jīng)驗(yàn)的一般性原則。

許茨認(rèn)為，社會科學(xué)要想成為一門科學(xué)，與自然科學(xué)一樣也必須具備客觀性與普遍有效性的特征，即要成為人們所講的“理想的理性行動”，這種“理想的理性行動”遵守兩個假設(shè)，第一個假設(shè)就是邏輯連貫性的假設(shè)，遵守這個假設(shè)，社會科學(xué)家就可以保證其理論的客觀有效性，第二個假設(shè)是適當(dāng)性的假設(shè)，遵守這個假設(shè)，社會科學(xué)家就可以保證其理論與日常生活的相容性。那么如何才能做到這一點(diǎn)呢？社會科學(xué)家必須用一種冷靜而公正無私的旁觀者的態(tài)度來觀察處于社會中的事實(shí)和事件，而他觀察到的永遠(yuǎn)都是人們社會生活中的某些片斷，因而他所描述的社會問題只是在復(fù)雜的社會現(xiàn)實(shí)中抽取出來的某些行動類型和人格類型：“它是一種有限的意識，它所包含的只不過是與進(jìn)行被他觀察到的那些行動過程模式有關(guān)的成分。”這不是胡塞爾所說的處于自己內(nèi)在時間意識流之中的真正的意識，而是被人賦予了一整套類型觀念、類型意圖、類型目標(biāo)的虛構(gòu)的意識，社會科學(xué)家把它們作為固定不變的東西賦予行動者，因而，這些行動者實(shí)際上是社會科學(xué)家創(chuàng)造的傀儡與侏儒。

那么，社會科學(xué)家如何才能創(chuàng)造出這些傀儡與侏儒呢？這意味著社會科學(xué)家要想成為社會科學(xué)家，就必須從他自身特有的生平情境中抽身出來，他必須告別他的社會基質(zhì)坐標(biāo)的零點(diǎn)狀態(tài)，而進(jìn)入到一個新的坐標(biāo)系之中。這個新坐標(biāo)系則由他所研究的某個特定的學(xué)科與科學(xué)問題構(gòu)成，特定的科學(xué)問題組成了某個科學(xué)情境(context)，每門科學(xué)都具有一整套相關(guān)的程序規(guī)則，這構(gòu)成了科學(xué)研究所必須運(yùn)用的概念參考框架。在社會科學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究的時間內(nèi)，他必須徹底更換他的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，盡管科學(xué)研究之后他還會回到他自己的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)之中，但是他在科學(xué)研究時經(jīng)歷了一種興趣的根本轉(zhuǎn)變，他必須想該領(lǐng)域科學(xué)家所想，做該領(lǐng)域科學(xué)家所做。任何一門科學(xué)都具有歷史，都建立了一整套意義框架，這是某個科學(xué)家共同體集體智慧的結(jié)晶，所以社會科學(xué)家必須用現(xiàn)成的這一整套的理論構(gòu)想和思維框架的模式來思考現(xiàn)有的科學(xué)問題，必須從他主觀的意義脈絡(luò)中跳出來，而進(jìn)入到某學(xué)科客觀的意義脈絡(luò)之中?？茖W(xué)家同行們?yōu)榱私鉀Q某類科學(xué)問題而建立起了各種可能存在的構(gòu)想，現(xiàn)有的科學(xué)問題決定了那些構(gòu)想與設(shè)計(jì)的廣度，決定了什么與此有關(guān)，而同時把那些社會生活中與此無關(guān)的部分忽略掉了。而問題改變時，就意味著關(guān)聯(lián)系統(tǒng)也隨之改變，他必須對他正在處理的類型與參照圖式進(jìn)行修正?！霸谏鐣茖W(xué)中之所以出現(xiàn)眾多的誤解和爭議，其根源正在于將概念和類型從原有的位置向一個新層次轉(zhuǎn)化時未加修正的運(yùn)用?！?/p>

因而,社會科學(xué)家所面對的已經(jīng)不是對于我們每一個人來說共同的生活世界了，而只是關(guān)于這個世界的經(jīng)過精心策劃和適當(dāng)選擇的各種理想化和形式化的問題而已，但是，我們的日常生活世界是作為一個復(fù)雜的、由人類的各種活動組成的、主體間性的社會文化世界而持續(xù)存在的，所以社會科學(xué)總是想回到這個生生不息的日常生活世界中的行動者那里，正是這些行動者的感受與行動構(gòu)成了社會科學(xué)體系產(chǎn)生與存在的原因，因而生活世界是社會科學(xué)構(gòu)建意義的原型。社會科學(xué)必須指涉人們的動機(jī)和意圖這些主觀的解釋：“唯有這種方法論原則才能向我們正在處理的，實(shí)際上是一個由我們所有人共有的真實(shí)的社會性的生活世界提供必要的保證……”然而，社會科學(xué)又必須走出生活世界，他必須放棄他所有的實(shí)際興趣而進(jìn)入到完全超然的孤獨(dú)的理論工作之中，他必須發(fā)展出各種建構(gòu)概念圖式和人們的理想類型的偉大的技術(shù)。“這種技術(shù)就在于，社會科學(xué)家用他自己所創(chuàng)造的傀儡來代替被他當(dāng)作社會舞臺上的行動者而加以觀察的各種人——換句話說，這種技術(shù)就在于不斷建構(gòu)關(guān)于行動者的各種理想類型。”社會科學(xué)家之所以對他們的工作胸有成竹，正是因?yàn)樗麄儾]有喪失與日常生活世界的聯(lián)系，那些概念、假定、設(shè)想仍然可以回過頭來經(jīng)受日常生活的檢驗(yàn)，因而方法論并不是社會科學(xué)家的導(dǎo)師，它始終并且必須向日常生活學(xué)習(xí)，那些成功的社會科學(xué)大師們能夠教會方法論專家如何進(jìn)行研究。

作為方法論的生活世界理論的應(yīng)用及其現(xiàn)實(shí)意義

許茨的生活世界理論在社會心理學(xué)、知識社會學(xué)、文化人類學(xué)以及教育學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等領(lǐng)域具有廣闊的應(yīng)用前景。在當(dāng)今全球化和城市化進(jìn)程中，試想一下，一個陌生人進(jìn)入一個新的城市，接觸到一個新的社會群體時心中涌起的感受，就完全可以用這種理論加以解釋，這涉及兩種以上的文化模式的碰撞與融合。當(dāng)一個新人進(jìn)入一個新的社會群體，開始一種新的社會生活時，他會發(fā)現(xiàn)，他所面對的新的群體的文化習(xí)俗、常規(guī)習(xí)慣、禮儀時尚、道德法律、鄉(xiāng)土民風(fēng)與他以前存在著許多差異；他所遇到的新的伙伴解釋這個世界各種經(jīng)驗(yàn)的網(wǎng)絡(luò)、評價系統(tǒng)、取向系統(tǒng)、引導(dǎo)系統(tǒng)也都與以前大相徑庭；關(guān)于日常生活的連貫性、一致性的知識的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)也都不一樣。這時他必須設(shè)法尋找他知識儲備中關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的相同部分與他所面對的新的伙伴聯(lián)結(jié)起來。如果他做得合適而恰當(dāng)，就能夠融入到新的文化群體之中，所謂的文化融合就得以實(shí)現(xiàn)，而如果出現(xiàn)偏差(無論是主觀原因還是客觀原因)，那么所謂的文化危機(jī)就出現(xiàn)了，他不得不面臨時刻降臨的各種沖擊、沖突，最后他要么成為這個新的群體的邊緣人，要么就不得不又回到原來的文化群體的懷抱，這無論是對于進(jìn)入一個新的國家的移民、還是進(jìn)入大城市的農(nóng)民、剛剛退伍的老兵、進(jìn)入大學(xué)的新生、滿心希望得到婆婆承認(rèn)的新娘以及剛剛得到一個封閉俱樂部的會員資格的新手來說都是如此。

一個人日常生活的知識不僅是不同質(zhì)的、不清晰的、不連貫的，甚至是相互矛盾的。日常生活之中，只有一小部分的知識是清晰的，如果我是一個醫(yī)生，那么我只對我所學(xué)所用的專業(yè)知識了如指掌，而對于其他知識，我都是門外漢，即知識不僅產(chǎn)生于社會，而且是從社會角度來分配的。只是在一種特殊的情況下，我才會對那些大量“熟悉的知識”的清晰性感興趣。例如，我沒有必要了解一部手機(jī)內(nèi)部的一般構(gòu)造，我只要能打電話就已經(jīng)足夠了，我也沒有必要清楚地了解到發(fā)動機(jī)的全部運(yùn)行裝置，我只要讓汽車行駛就已經(jīng)足夠了。日常生活中的許多知識是不連貫的，甚至是矛盾的，因?yàn)樗鼈冎皇且罁?jù)某種計(jì)劃、某種安排和某種社會角色加以組織的，而社會情境的變化，人格的發(fā)展成熟，社會角色的轉(zhuǎn)變以及個人旨趣都在持續(xù)不斷地發(fā)生變化。試想一下，同一個人在承擔(dān)一個父親、一個公民、一個職員、一個顧客、一個教徒這些不同的社會角色時，其觀點(diǎn)可能有時一致，有時截然不同，甚至是相互矛盾，即人們的思維涉及了各種不同層次的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，當(dāng)一個社會角色向另一個社會角色轉(zhuǎn)化，一種思維層次向另一種思維層次轉(zhuǎn)化時，很多人并沒有意識到人們的關(guān)聯(lián)體系所不得不做出的種種修正，而這正是許多謬誤、爭執(zhí)存在的起源，即一種將不是一個領(lǐng)域的問題放在一個領(lǐng)域中造成了不一致的混淆，這在涉及經(jīng)濟(jì)問題、政治問題和道德倫理問題時尤其明顯地表現(xiàn)出來。

但是，對于同一個社會群體的成員來說，他們所擁有的知識體系呈現(xiàn)出一種看似足夠連貫、足夠清晰和足夠一致的外觀，因而能夠把理解別人并被別人理解的合理的機(jī)會提供給他的同伴。任何一個在這個群體出生，并在這個群體長大的人都會接受一種現(xiàn)成的已經(jīng)標(biāo)準(zhǔn)化了的基本的文化模式和思維圖式，它們由父母、前輩和教師傳授給人們，并成為一種從未受到質(zhì)疑、也根本不可能受到質(zhì)疑的行動指南，因而依靠它們，人們在對付各種情境時得心應(yīng)手，這就是馬克斯·舍勒所說的“相對自然的世界觀”：“這種文化模式一直都是、將來也仍然是未曾受到任何質(zhì)疑的參照圖式?！倍?dāng)一個陌生人用他固有的文化模式對一個新的社會群體加以解釋，很快就會發(fā)現(xiàn)各種不一致和不恰當(dāng)，對于他來說，那些習(xí)慣性的平常思維失去了效力，他不僅喪失了安全感，而且喪失了自信心，他必須從一種客觀冷漠的旁觀者的姿態(tài)轉(zhuǎn)化成這個新的社會群體當(dāng)中的內(nèi)成員，他必須將他固有文化模式中諸如社會慣習(xí)、道德法律、地方風(fēng)俗、傳統(tǒng)時尚等要素做出適當(dāng)?shù)男拚?，他必須將那些遙遠(yuǎn)性、陌生性、孤立性空虛的思維框架用新的各種活生生的經(jīng)驗(yàn)加以充實(shí)。這樣，他才不會在一個新的世界中茫然失措，他必須清醒地認(rèn)識到，他所接近群體的文化模式已經(jīng)不再是一個親密的家園，而是已經(jīng)成為一個需要冒險(xiǎn)的“迷宮”。這不僅僅是關(guān)于文化模式的文化人類學(xué)的一個基本而核心的理論問題，而且是事關(guān)當(dāng)代中國面對當(dāng)今世界所應(yīng)該具有的文化自信與文化自覺的重大而緊迫的現(xiàn)實(shí)問題?！脖疚氖艿胶邶埥≌軐W(xué)社會科學(xué)研究規(guī)劃一般項(xiàng)目“生活世界現(xiàn)象學(xué)與中國特色社會主義理論研究”(項(xiàng)目號：14B093)、黑龍江省教育廳人文社會科學(xué)面上項(xiàng)目“生活世界的結(jié)構(gòu)研究”(項(xiàng)目號：12532247)資助〕

①Helmut R. Wagner,AlfredSchutz:AnIntellectualBiography, The University of Chicago press， 1983，p.287.