王陽(yáng)明萬(wàn)物一體之仁的理論基礎(chǔ)

徐亞豪

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

儒家的最高理想便是圣人境界的實(shí)現(xiàn)，它在現(xiàn)實(shí)的層面表現(xiàn)為萬(wàn)物一體之仁的發(fā)用。這種圣境的實(shí)現(xiàn)乃本于王陽(yáng)明獨(dú)特的心物關(guān)系，“意之所在便是物”的規(guī)定使客體變?yōu)槿说膬r(jià)值投射，在因任事物本性的無(wú)我之境中達(dá)成心體的客觀呈露，體現(xiàn)為差異實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上的溝通性，通過(guò)這一“通性”方能具體展開(kāi)本體的真實(shí)含義，表征出王陽(yáng)明以?xún)?nèi)圣帶動(dòng)外王的為學(xué)進(jìn)路。

一、意之所在便是物

王陽(yáng)明在“四句理”中對(duì)《大學(xué)》所講的格物、致知、誠(chéng)意、正心等概念做出了全新意義的解釋?zhuān)骸吧碇髟妆闶切?，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵1]6顯而易見(jiàn)，王陽(yáng)明把《大學(xué)》傳統(tǒng)的順序完全顛倒了，將“格致誠(chéng)正”的節(jié)目次序轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶囊庵铩钡倪壿嬐茖?dǎo)。這樣一來(lái)，“格物”便從“向外求理”轉(zhuǎn)為向內(nèi)“正念頭”，因此，王陽(yáng)明如此解釋的目的仍是對(duì)于朱熹“格物”理論的顛覆，以糾正心與理二分的弊端，從而為人的天賦道德理性的主宰作用奠定基礎(chǔ)。

在理解“四句理”之前，我們須先了解王陽(yáng)明所說(shuō)的“心”這一概念的內(nèi)涵。在程朱理學(xué)的概念體系中，“心”主要指人的意識(shí)活動(dòng)和知覺(jué)能力，它有善有不善，并不能與至善的“理”構(gòu)成內(nèi)在的一致性?！靶摹迸c“性”有明確的區(qū)分，“理”只能在“性”上說(shuō)，“心”如同一種媒介性的中端一樣把“性”和“理”連通起來(lái)，所以說(shuō)，“心”與“理”只是一種存有關(guān)系，而絕不能說(shuō)“心”即是“理”。王陽(yáng)明認(rèn)為這種把“心與理”割裂的做法會(huì)導(dǎo)致“外心以求理”“外心以求善”的弊病，雖然他也認(rèn)為道德根源來(lái)自于“性”，但是心與性時(shí)時(shí)相通，道德理性是直接彰顯于心中的。

王陽(yáng)明這里所說(shuō)的“心”并不僅僅是指感官的知覺(jué)能力，而是一種“心之本體”，即根植于內(nèi)心的先驗(yàn)道德理性。陽(yáng)明將這個(gè)“心之本體”看做人的本質(zhì)存在，先驗(yàn)地與天理構(gòu)成同一關(guān)系?！靶摹迸c“理”具有本質(zhì)上的一致性，所以無(wú)此“心”便無(wú)此“理”，無(wú)此“理”亦無(wú)此“心”，由此王陽(yáng)明又說(shuō)：“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理，心外無(wú)義，心外無(wú)善。”[1]175

以“心”作為起點(diǎn)的邏輯順序改變了“格致誠(chéng)正”的為學(xué)等次，也內(nèi)在地固定了“物”必然和心連接起來(lái)的特性。按照王陽(yáng)明的說(shuō)法，意是從心中發(fā)出來(lái)的，然而意屬于心理層面的活動(dòng)，必然有所指向，而意的指向便是物。這一詮釋方法打破了人的常識(shí)性的看法，因此他的弟子也不免有所困惑：

九川疑曰：“物在外，如何與身心意知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽(tīng)言動(dòng)？心欲視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢亦不能，故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠(chéng)意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無(wú)蔽而得致矣。此便是誠(chéng)意的工夫?！盵1]103

陽(yáng)明所說(shuō)的“物”并不是與主體對(duì)立的“客觀存在”，客觀事物的認(rèn)知是知識(shí)層面的問(wèn)題，這里所說(shuō)的“物”皆屬于倫理的維度。陽(yáng)明把“物”訓(xùn)為“事”，這個(gè)“事”就是人心所發(fā)出的意的涉著處，是有著道德主體意識(shí)參與其中的“事”，對(duì)于這一點(diǎn)，陽(yáng)明有明確的論述：

如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物[1]7。

“物”即為“意”的指向，因而每一“物”都是主體的投射、判斷、陶制所生發(fā)出來(lái)的結(jié)果。如此一來(lái)，外在的客觀事物變成了依附于主體意識(shí)的存在，不再是無(wú)與于身心性命和道德修養(yǎng)的“外在之物”，使所有的功夫條目轉(zhuǎn)化為“皆從心上說(shuō)”，從根本上解決了“外心以求理”的弊端。由此出發(fā)，王陽(yáng)明對(duì)朱熹的“格物之學(xué)”進(jìn)行了全新的改造，他說(shuō)：

先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’?！盵1]7

“格物”由探究客觀事物的“定理”變?yōu)橄騼?nèi)“正念頭”，因“物”為“意”之所在，所以“格物”只要使主體意識(shí)的“心”純乎天理，事物自然各得其理，如此就是窮盡天理的簡(jiǎn)易方法。不難看出，王陽(yáng)明對(duì)于“心外無(wú)物”的解釋仍舊是為了凸顯道德的絕對(duì)意義，使道德統(tǒng)貫知識(shí)，以糾正務(wù)外遺內(nèi)、茫蕩無(wú)歸、陷溺其心的流弊，讓每一次“格物”的實(shí)踐行為都在道德理性的帶動(dòng)下進(jìn)行，使每一次“格物”所得之理都成為道德增進(jìn)的媒介。

二、價(jià)值賦予的世界

儒學(xué)是一種樸素的“唯物論”，它不像西方哲學(xué)那樣對(duì)客觀事物的具體性質(zhì)加以抽象的剝離，用邏輯推導(dǎo)的方式來(lái)得出一些極端的理論，比如，儒學(xué)不會(huì)認(rèn)為人所吃的蘋(píng)果是一種紅色的、有香氣的、甜味道的諸種要素的概念組合，而是簡(jiǎn)單的認(rèn)為蘋(píng)果即為蘋(píng)果的整體本身。當(dāng)然，儒學(xué)也不會(huì)認(rèn)為山河大地、日月星辰都是虛幻的存在，更不會(huì)承認(rèn)外在的事物都是人心所創(chuàng)造的，而是堅(jiān)持一種“客觀實(shí)在論”的立場(chǎng)。這種觀念影響了中國(guó)人的思維習(xí)慣，它即是我們的常識(shí)對(duì)于世界的認(rèn)知方式。

當(dāng)王陽(yáng)明提出“心外無(wú)物”的時(shí)候，后世對(duì)此觀點(diǎn)的質(zhì)疑便無(wú)有休止，就連他的學(xué)生和朋友也不能理解他的用意所在，認(rèn)為“物”從“心”中產(chǎn)生是一種違背常識(shí)的看法?！秱髁?xí)錄》記載著名的“巖中花樹(shù)”的故事即是這種質(zhì)疑的典型案例：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外。”[1]122

從常識(shí)的角度去理解物的存在方式，以客觀存在的方式看待人與物的關(guān)系，自然會(huì)對(duì)陽(yáng)明“心外無(wú)物”的理論產(chǎn)生懷疑。他的問(wèn)題實(shí)質(zhì)在于：既然沒(méi)有存在于心外的事物，那么就如這山中的花草樹(shù)木在深山中生長(zhǎng)衰落，它們與我的心沒(méi)有產(chǎn)生任何關(guān)系，怎么還能夠說(shuō)天下無(wú)心外之物呢？

王陽(yáng)明的致思點(diǎn)絕不在知識(shí)論，而是從一種價(jià)值意義的角度來(lái)探討心、物關(guān)系。從陽(yáng)明自身的話語(yǔ)體系看，事物之所以存在的原因是由于人的意識(shí)活動(dòng)的緣故，沒(méi)有離開(kāi)人的意識(shí)而獨(dú)立存在的事物，宇宙萬(wàn)物的意義都是人心所賦予的。王陽(yáng)明所說(shuō)的這種萬(wàn)物存在的方式并不是常識(shí)中所謂的本然存在，而是一種由主體意識(shí)所賦予的價(jià)值意義的世界，是一種人化的存在?？陀^事物的具體性質(zhì)在王陽(yáng)明這里是不重要的，他所注目的仍是倫理價(jià)值的層面，在這樣的一個(gè)世界中，不是說(shuō)沒(méi)有離開(kāi)人心而客觀的物就不會(huì)實(shí)然的存有，而是指只有經(jīng)過(guò)人的心靈的陶冶萬(wàn)事萬(wàn)物才會(huì)有其意義。

王陽(yáng)明所要突出的是物對(duì)于人的價(jià)值關(guān)系，從而使得所有的物都?xì)w屬于倫理的范疇。所謂“同歸于寂”是說(shuō)在沒(méi)有主體意識(shí)參與其中，花草樹(shù)木與人兩下不發(fā)生交涉，因此花樹(shù)對(duì)于人來(lái)說(shuō)便沒(méi)有意義，知識(shí)和價(jià)值都無(wú)從談起?！耙粫r(shí)明白起來(lái)”則是指花樹(shù)對(duì)人敞開(kāi)了它的價(jià)值和意義，這種意義的根源即是來(lái)自于人心，事物只有在人心中顯現(xiàn)自身才會(huì)有其意義，而離開(kāi)了人心的事物是無(wú)意義的。正是通過(guò)這種推導(dǎo)方式，“心外無(wú)物”的理論成為合情合理、有情有義的詮釋原則。

宇宙萬(wàn)物雖然只有在主體意識(shí)中才能成就其價(jià)值，但是作為價(jià)值賦予依據(jù)的主體意識(shí)也不能離卻萬(wàn)事萬(wàn)物，所以王陽(yáng)明緊接著又說(shuō)到：

目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體；口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體[1]123。

人心認(rèn)識(shí)世界的方式是以耳目口鼻作為中介的，但耳目口鼻只能通過(guò)與外物的接觸才能展開(kāi)自身，沒(méi)有主體就沒(méi)有客體，沒(méi)有客體也就沒(méi)有主體，這兩者不是二分的對(duì)立狀態(tài)，而是一種相互資憑、一體兩面的統(tǒng)合關(guān)系。物以心為體，心以物為用，這種心與物互為緣起的方式構(gòu)成了一個(gè)有體有用的雙向機(jī)制，它為王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體之仁”奠定了理論基礎(chǔ)和溝通前提。從這樣的觀念出發(fā)，人心的創(chuàng)發(fā)作用得到高度的闡揚(yáng)，世界的意義就取決于主體自身的道德修養(yǎng)，因而它又是一種超越于道德的審美境界，有什么樣的審美便會(huì)有什么樣的世界。

三、仁與義的坐標(biāo)

《中庸》有云：“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”這是儒家全體大用之學(xué)的高度凝結(jié)，是學(xué)者修養(yǎng)所欲達(dá)到的最高境界，是圣賢人格所展現(xiàn)出的高妙品質(zhì)?？梢哉f(shuō)，王陽(yáng)明萬(wàn)物一體之仁的思想就是對(duì)以上內(nèi)容的邏輯統(tǒng)一，是其“立志成圣”所追求的本體境界的具體展開(kāi)。萬(wàn)物一體之仁并不僅僅是“仁”這一道德理性的推擴(kuò)至極，更包含著“義”的差等性區(qū)分，它是仁與義的統(tǒng)一，是仁愛(ài)原則與差等原則在宇宙萬(wàn)物當(dāng)中的貫徹，既有廣大的“道德統(tǒng)帥”，又有精微的“知識(shí)輔翼”，是兩者齊功并進(jìn)的雙向機(jī)制。

《易傳》講：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！笨梢?jiàn)“仁義”兩字規(guī)定出人之所為人的根本。自孔子發(fā)明出“仁”這一概念后，它便成為代表儒家學(xué)說(shuō)的標(biāo)志，成為后世儒者共同尊奉的不二法門(mén)，孔子以“仁者愛(ài)人”“克己復(fù)禮為仁”“忠恕”等內(nèi)容來(lái)界定“仁”的具體表現(xiàn)，可以說(shuō)，整部《論語(yǔ)》都是對(duì)“仁”所做的注腳；孟子以繼承孔子的學(xué)術(shù)宗旨為宏愿，他所講的“四端”“良知良能”也是對(duì)“仁”的闡述和發(fā)揮；朱熹所謂生生不息的“天理”在人道的體現(xiàn)便是“仁”；陸九淵之“先立乎其大”，王陽(yáng)明之“良知”，皆是對(duì)“仁”這一概念的弘揚(yáng)。概而言之，“仁”指的是人內(nèi)心當(dāng)中所具有的普泛的道德情感。而“義”這一概念在儒家的義理系統(tǒng)中主要指合于“仁”的具體行動(dòng)，是“仁”在現(xiàn)實(shí)層面的落實(shí)，它更帶有一種“莊重而肅殺”的情感色彩。

萬(wàn)物一體之仁是作為道德情感的“仁”在萬(wàn)事萬(wàn)物中的“落實(shí)”，是愛(ài)有差等而相互感通的圣人之境，是物我合一、天人合一的具體而微，因此它是“仁與義”這一坐標(biāo)的極則。“仁”側(cè)重于溫情脈脈的一面，“義”側(cè)重于剛烈慘斷的一面，有“仁”而無(wú)“義”會(huì)導(dǎo)致混沌一片，有“義”而無(wú)“仁”則流入殘忍刻薄，因而必然地要將二者統(tǒng)合起來(lái)以成就“愛(ài)有差等”的倫理法則。

從另一個(gè)角度說(shuō)，“仁義”的綜合即是王陽(yáng)明致良知思想的應(yīng)有之義?！叭省奔词恰昂蒙茞簮骸钡南闰?yàn)道德情感，“義”即是“知善知惡”的道德判斷力和“良知上自然的條理”。良知雖包含“仁義禮智”四德，但在具體的推行過(guò)程中并不是混沌無(wú)方的，而是有著主動(dòng)吸收知識(shí)的驅(qū)迫性，將人心落實(shí)到一個(gè)合宜的地方，所以萬(wàn)物一體之仁雖是物我合一之境，但仍有個(gè)厚薄。正是在這個(gè)意義上，王陽(yáng)明所說(shuō)的“仁”與“義”是“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”的統(tǒng)一，既有“致廣大”的本原，亦不放失“精微”的客觀知識(shí)，因而能夠達(dá)到“極高明而道中庸”的圣人境界。

宋儒講學(xué)中的概念范疇一般有著較為清晰的界限。朱陸之爭(zhēng)的核心便是“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”何者優(yōu)先的問(wèn)題，這在王陽(yáng)明看來(lái)是支離二分的做法，他說(shuō)：

以方問(wèn)尊德性一條。先生曰：“道問(wèn)學(xué)即所以尊德性也。晦翁言‘子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問(wèn)學(xué)處多了些子’，是分尊德性、道問(wèn)學(xué)作兩件。且如今講習(xí)討論，下許多工夫，無(wú)非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性，只空空去尊，更不去問(wèn)學(xué)？問(wèn)學(xué)只是空空去問(wèn)學(xué)，更與德性無(wú)關(guān)涉？如此，則不知今之所以講習(xí)討論者，更學(xué)何事！”問(wèn)致廣大二句。曰：“盡精微即所以致廣大也。道中庸即所以極高明也。蓋心之本體自是廣大底，人不能盡精微，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細(xì)微曲折無(wú)所不盡，則私意不足以蔽之，自無(wú)許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”又問(wèn)：“精微還是念慮之精微，是事理之精微？”曰：“念慮之精微即事理之精微也?！盵1]138

王陽(yáng)明把這些看似相互對(duì)立的范疇全部看做體用不二、渾融為一的整體，在這個(gè)角度上說(shuō)，王陽(yáng)明是統(tǒng)合朱熹和陸九淵的。陽(yáng)明在龍場(chǎng)之后確立了心學(xué)的本位立場(chǎng)，之后的很長(zhǎng)一段時(shí)間對(duì)朱熹的學(xué)說(shuō)持批評(píng)態(tài)度，但晚年他只是批評(píng)朱熹的學(xué)問(wèn)“少頭腦”，在道德的統(tǒng)帥之下，朱熹的學(xué)說(shuō)乃是一個(gè)平衡兼?zhèn)涞南到y(tǒng)。對(duì)于陸九淵來(lái)說(shuō)，學(xué)界常以陸王心學(xué)并稱(chēng)，但王陽(yáng)明并不是對(duì)他的直接承續(xù)，而是在經(jīng)過(guò)數(shù)十年的對(duì)朱熹學(xué)說(shuō)的實(shí)踐中自得而成的，事實(shí)上，王陽(yáng)明自始至終都認(rèn)為陸九淵的學(xué)說(shuō)“粗”了些，但他本人并沒(méi)有直接說(shuō)明“粗”在何處。統(tǒng)觀陽(yáng)明的哲理體系便可發(fā)現(xiàn)，象山之粗不僅僅在于他對(duì)“知覺(jué)心”和“道德本心”的混用，更在于他沒(méi)有將德性的完成當(dāng)做動(dòng)態(tài)的過(guò)程，即缺失了合價(jià)值與合規(guī)律的統(tǒng)一。

王陽(yáng)明的一生是內(nèi)圣外王人格的典范，他的學(xué)問(wèn)是道德理性與知識(shí)理性的融合。雖然陽(yáng)明在講學(xué)中常常為了凸顯道德的絕對(duì)性而貶抑知識(shí)，但是觀看他在奏折中那些細(xì)入毫芒的謀劃、統(tǒng)兵征戰(zhàn)中那些出奇制勝的策略、政治斗爭(zhēng)中充滿(mǎn)智慧的表現(xiàn)，可以堅(jiān)信王陽(yáng)明所注目的并不僅僅是純粹道德的善良之性，更有對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物之理則的精準(zhǔn)把握。所以，王陽(yáng)明的學(xué)問(wèn)乃是“仁”與“義”這一坐標(biāo)的極致發(fā)揮，是仁愛(ài)之心落到實(shí)處的恰當(dāng)處理，是一種本末兼該的“廣大精微”之學(xué)。

四、通性原則的實(shí)現(xiàn)

王陽(yáng)明關(guān)于萬(wàn)物一體之仁的論述主要集中在《大學(xué)問(wèn)》中，這是王陽(yáng)明“立志成圣”的止歸之地，是功夫所欲達(dá)到的超越性的本體在現(xiàn)實(shí)層面的顯現(xiàn)。在王陽(yáng)明獨(dú)特的心物關(guān)系基礎(chǔ)上，以本原性的良知作為溝通萬(wàn)物的氣機(jī)，而這一溝通在因任事物本性的無(wú)我之境中達(dá)成心體的客觀呈露，體現(xiàn)為一個(gè)成就差異基礎(chǔ)上的通性原則。通性原則的實(shí)現(xiàn)不僅僅體現(xiàn)為道德主體的誠(chéng)明，亦要貫徹在萬(wàn)事萬(wàn)物當(dāng)中，即萬(wàn)物一體之仁通過(guò)“至善”之極則，在“明德”與“親民”的體用關(guān)系中展開(kāi)自身，這也是王陽(yáng)明思想中以?xún)?nèi)圣帶動(dòng)外王的邏輯內(nèi)涵。

萬(wàn)物一體之仁的論證是建基于先驗(yàn)的道德理性之上的，亦可以說(shuō)是建基于良知本體之上的。如第二章所論，陽(yáng)明將良知概念擴(kuò)充為宇宙的本原，良知即是宇宙的根本法則，從宇宙的流行系統(tǒng)中看，天地本身就是良知的展現(xiàn)，天地萬(wàn)物與人本是一氣相通的，他說(shuō)：

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類(lèi)，皆可以養(yǎng)人；藥石之類(lèi)，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳[1]122。

陽(yáng)明這里是把人和萬(wàn)物都放置于宇宙整體的系統(tǒng)中去了，人與草木瓦石都是宇宙根本法則的體現(xiàn)，都擁有相同的性，因此人與天地萬(wàn)物本是一體相通的。陽(yáng)明所說(shuō)的五谷肉類(lèi)可以養(yǎng)人、藥石之類(lèi)可以治病等說(shuō)法，皆是從大化流行的“氣”中說(shuō)的，而這個(gè)“氣”的相通之處在于他都是宇宙最高法則“良知本體”的具體表現(xiàn)。王陽(yáng)明如果僅僅通過(guò)“氣”來(lái)論證“萬(wàn)物一體”的話則并沒(méi)有體現(xiàn)出新意，雖然物與我在感應(yīng)上是有相通之處，但是在常識(shí)中看來(lái)，物與我畢竟是兩個(gè)，因此他的學(xué)生對(duì)此產(chǎn)生了疑惑：

問(wèn)：“人心與物同體，如吾身原是血?dú)饬魍ǖ?，所以謂之同體。若于人便異體了，禽獸草木益遠(yuǎn)矣。而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！闭?qǐng)問(wèn)。先生曰：“爾看這個(gè)天地中間，甚么是天地的心？”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”對(duì)曰：“只是一個(gè)靈明?！薄翱芍涮烊刂虚g，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離去我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了?！盵1]141

這段話的問(wèn)題實(shí)質(zhì)與上節(jié)所述“巖中花樹(shù)”是類(lèi)似的，學(xué)生所致思的路徑屬于常識(shí)中的“感應(yīng)之幾”，而王陽(yáng)明的回答則是從人作為天地的中心的價(jià)值意義上說(shuō)的。人是萬(wàn)物之靈，天地萬(wàn)物都是人心的產(chǎn)物，沒(méi)有人心的作用則一切事物都將變得毫無(wú)意義。王陽(yáng)明在這里凸顯了人的絕對(duì)地位，所有的“物”都是主體見(jiàn)之于客體的結(jié)果，沒(méi)有主體意識(shí)參與的客體便沒(méi)有意義。從這個(gè)心物關(guān)系的基礎(chǔ)上，人與物本是一氣流通的。這種價(jià)值賦予性的說(shuō)法雖說(shuō)是萬(wàn)物一體的基礎(chǔ)，但是它僅僅是從意識(shí)上說(shuō)，而沒(méi)有進(jìn)致于道德的境界，因此王陽(yáng)明最終的落腳點(diǎn)必然歸本于道德：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也?！盵1]1066

萬(wàn)物一體是人心之仁的本原狀態(tài)，而非揣摩測(cè)度所達(dá)成，即“非意之也”。王陽(yáng)明這里運(yùn)用的感通方式乃是孟子“四端”之說(shuō)的進(jìn)一步發(fā)揮，孟子以“仁義禮智”為人心本有的道德性，這種道德性不是一種理論上的假設(shè)，而是在人的情感生活中有先天的根據(jù)和實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。孺子入井時(shí)所產(chǎn)生的一種不忍之心是人所共有的道德情感的真實(shí)反映，不僅對(duì)于人是如此，即便是鳥(niǎo)獸之哀鳴、草木之摧折、瓦石之毀壞，人都會(huì)自覺(jué)地產(chǎn)生一種憐憫顧惜之情，這種情感是當(dāng)下情境的真實(shí)顯現(xiàn)，它內(nèi)在于人心的情感生活中，構(gòu)成一種人之為人的本質(zhì)特性。在這個(gè)意義上，王陽(yáng)明直接推導(dǎo)出了人與萬(wàn)物一體的通性基礎(chǔ)。

如上文所述，王陽(yáng)明的哲學(xué)乃是一個(gè)既廣大又精微的系統(tǒng)，它不僅止于道德主體自身，還包含了對(duì)于宇宙萬(wàn)物的貫徹。萬(wàn)物一體之仁是一條內(nèi)圣開(kāi)出外王的路徑，靈昭不昧之“明德”只有在“親民”的貫徹中方可展開(kāi)自身的內(nèi)容。所以王陽(yáng)明說(shuō)：“明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！盵1]1067“明德”是其體，“親民”是其用；“親民”是手段，“明德”是目的，只有將道德情感在具體實(shí)踐中貫徹、擴(kuò)充、推致出去，方可獲得實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。這兩者本是融通為一而不可割裂的，但從細(xì)微處說(shuō)，“明德”在“親民”之發(fā)用的過(guò)程如同“仁”貫徹于萬(wàn)物的過(guò)程一般，“義”的合宜之處仍是一個(gè)需要考察的問(wèn)題，正因如此，陽(yáng)明又說(shuō)：

至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)現(xiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)現(xiàn)，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也[1]1067。

此處所論的良知含義是“知善知惡”的道德判斷能力和“民彝物則”等知識(shí)的掌握能力，這便是“明德”在“親民”的貫徹過(guò)程中所要堅(jiān)守的“極則”。這一極則乃是一種境界的實(shí)現(xiàn)，需要功夫的積累方可達(dá)成。在王陽(yáng)明“心外無(wú)物”的視域中，每一次“格物”的實(shí)踐行為都變成了德性增進(jìn)的媒介，在“明德”之體的發(fā)用中，只有做到無(wú)有私欲間隔的廓然大公的心體狀態(tài)，才能在因應(yīng)事物之時(shí)彰顯出它本有的價(jià)值和意義，這仍屬于一個(gè)動(dòng)態(tài)的功夫過(guò)程。同時(shí)，宇宙萬(wàn)物各有其性，差等性的區(qū)分是“良知上自然的條理”，在天理處本是如此，合宜地落實(shí)這一原則的前提是心體的明盈無(wú)滯，這樣才能在因應(yīng)事物時(shí)“是而是之”“非而非之”，合于天理之自然。因此，萬(wàn)物一體之仁的思想一方面是人心賦予的價(jià)值世界，是一種“有我”；另一方面，在溝通萬(wàn)物之時(shí)的關(guān)鍵便是去除行為主體的私欲遮蔽，這屬于一種“無(wú)我”，在這種“有無(wú)相即”的融合中實(shí)現(xiàn)出物性與心體的客觀性顯現(xiàn)。

萬(wàn)物一體之仁的通性原則不僅包含了與萬(wàn)物的溝通，更是一種事物極則之千差萬(wàn)殊的前提性條件，即在因應(yīng)萬(wàn)物過(guò)程中差異互通原則的實(shí)現(xiàn)。這樣一種境界是本體與功夫的合一，但它并不是一蹴而就的，而是功夫在動(dòng)態(tài)的積累中趨歸于本體的過(guò)程，是超越性的本體在現(xiàn)實(shí)層面的逐步展開(kāi)。它是道德情感的極至擴(kuò)充，又是道德判斷的精當(dāng)無(wú)誤，更是知識(shí)理性的極大豐富，為我們展現(xiàn)出一個(gè)豐富多彩、有情有義的世界，這是一種道德的世界，更是一種審美的世界，是王陽(yáng)明所構(gòu)建的內(nèi)圣開(kāi)出外王、廣大帶動(dòng)精微的全體大用之學(xué)。

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