從《詩經(jīng)》與禮制的共生互動關(guān)系看詩禮文化的生成*

邵炳軍

內(nèi)容提要 “五禮”與“五倫”為“周禮”的核心元素，在“五禮”“五倫”定型化過程中，《詩》與禮之間存在共生互動關(guān)系。于是，周人通過建構(gòu)“詩教”“禮教”“樂教”體系而逐漸形成了“詩禮文化”。這種“詩禮文化”，經(jīng)由周代王族宗子、公族宗子與家族宗子的大力倡導(dǎo)而不斷完善，進(jìn)而經(jīng)由歷代上自廟堂下自民間的創(chuàng)新性傳承與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，逐漸成為華夏禮樂文明與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核。

所謂“詩禮文化”，是通過詩教、禮教、樂教體系所建構(gòu)的一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象與文明形態(tài)，是華夏禮樂文明與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心元素，是建設(shè)社會主義物質(zhì)文明、政治文明和精神文明的文化基礎(chǔ)。本文擬以《詩經(jīng)》與禮制的共生互動關(guān)系為切入點(diǎn)，來探討“詩禮文化”的生成路徑，以求教于方家。

“五禮”與周代的禮儀制度規(guī)范

周禮既包含制度層面的國家制度規(guī)范、政教典章與禮儀制度規(guī)范，又包含儀式層面的在貴族階層中施行的典禮、在一般民眾中流行的禮俗與社會行為規(guī)范。西周立國初年，周人對前代禮制進(jìn)行了重大改造。他們在繼承殷商宗法制的基礎(chǔ)上，融入了更加濃厚的宗法封建制內(nèi)涵與“親親”“尊尊”之義，即以血緣關(guān)系為紐帶，以嫡長子繼承制為核心，建立起行輩年齒、大宗小宗、封建身份、爵位等級等一系列別尊卑貴賤的制度，從而成功地實現(xiàn)了由血緣關(guān)系的“親親”向政治關(guān)系的“尊尊”轉(zhuǎn)化。尤其是周公旦主持“制禮作樂”時，在“損益”夏禮與殷禮的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了以“德”為根基、以“五禮”——“吉禮”“兇禮”“賓禮”“軍禮”“嘉禮”為核心的禮儀制度規(guī)范。

其中“吉禮”屬“事邦國之鬼、神、示”(《周禮·春官宗伯·大宗伯》)①禮，核心為致敬，主要包括祀天神、祭地祇、享人鬼與籍田等四種類型；“兇禮”屬“哀邦國之憂”(《大宗伯》)禮，核心為致哀，主要包括喪禮、荒禮、吊禮、禬禮、恤禮等五種類型；“賓禮”屬“親邦國”(《大宗伯》)禮，核心為致親(邦國)，主要包括朝覲禮、會同禮、聘問禮、相見禮(含贄見禮)、錫命禮等五種類型；“軍禮”屬“同邦國”(《大宗伯》)禮，核心為致同(實現(xiàn)天下大同)，主要包括大師禮、大均禮、大田禮、大役禮、大封禮等五種類型；“嘉禮”屬“親萬民”(《大宗伯》)禮，核心為致親(萬民)，主要包括飲食禮(宴飫)、昏冠禮(含笄禮)、賓射禮、饗燕(享宴)禮、脤膰禮、賀慶禮、鄉(xiāng)飲酒禮、養(yǎng)老禮、優(yōu)老禮、尊親禮、巡狩禮等十一種類型。

就其主要功能而言，“吉禮”與“兇禮”旨在協(xié)調(diào)天與人之間關(guān)系，反映的是周人的天道觀；“賓禮”“軍禮”與“嘉禮”旨在協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，反映的是周人的人道觀。于是，“五禮”便成為“周禮”的核心元素，是構(gòu)成“禮教”與“樂教”的核心內(nèi)容，并成為貴族與平民都必須遵循的禮儀制度規(guī)范。故《禮記·樂記》曰：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也。所以同民心而出治道也?！碑?dāng)然，自西周后期開始，隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，政治生態(tài)環(huán)境開始發(fā)生巨大變遷，“五禮之制”亦隨之嬗變。

春秋前期(前770～前682)的政治生態(tài)環(huán)境依然是“天下有道，禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏篇》)②，政治格局依然是以王權(quán)為中心，但由于天道觀由“敬天畏神”向“怨天尤王”轉(zhuǎn)變，人們更注重祖先神而開始輕視天地神，故盡管“吉禮”中祀天神、祭地祇、籍田之禮依然未廢，但開始向以享人鬼為主嬗變；由于戰(zhàn)爭頻發(fā)，社會動亂，民不聊生，故盡管“兇禮”中“哀禍災(zāi)”之吊禮與“哀圍敗”之禬禮依然未廢，但“哀兇札”之荒禮與“哀寇亂”之恤禮已名存實亡，開始向以“哀死亡”(《大宗伯》)之喪禮為主嬗變；“軍禮”中的大役禮時常有“書不時”(《左傳·隱公七年》)之譏。

至春秋中期(前681～前547)，政治生態(tài)環(huán)境由“天下有道，禮樂征伐自天子出”向“天下無道，禮樂征伐自諸侯出”(《季氏篇》)轉(zhuǎn)變，政治格局以霸權(quán)(君權(quán))為中心，但由于王權(quán)式微，盡管“賓禮”中的朝覲、錫命、會同諸禮依然未廢，但其主要功能不再是協(xié)調(diào)天子與諸侯之間的關(guān)系，而是協(xié)調(diào)諸侯與諸侯之間的關(guān)系，諸侯朝覲天子之禮已形同虛設(shè)，而霸主與盟國之間的朝聘之禮逐漸頻繁起來，從而產(chǎn)生了新形態(tài)——賦《詩》以觀其志；由于諸侯交相侵伐，“軍禮”中則以征戰(zhàn)禮、田獵禮、馬政禮為主；甚至“吉禮”中的祀天神禮時常有“非禮”(僖三十一年《左傳》)之諷，享人鬼禮亦時常有“書不時”(《左傳·文公二年》)之刺。

至春秋后期(前546～前506)，政治生態(tài)環(huán)境由“天下無道，禮樂征伐自諸侯出”向“自大夫出”(《季氏篇》)轉(zhuǎn)變，政治格局以族權(quán)(卿大夫之家)為中心，但由于君權(quán)微弱而大夫?qū)?quán)，故在“吉禮”中，卿大夫時常僭天子禮樂，像魯執(zhí)政卿季孫意如甚至調(diào)用公室舞隊以“八佾舞于庭”，孟孫氏、叔孫氏、季孫氏“三家者以《雍》徹”(《八佾篇》)；“賓禮”的功能不再是協(xié)調(diào)諸侯之間的關(guān)系，而是協(xié)調(diào)卿大夫之間的關(guān)系，故盡管朝聘之禮的主角名義上是國君，實際上多為卿大夫，甚至出現(xiàn)了卿大夫之間燕享賦《詩》現(xiàn)象；特別是人們逐漸開始認(rèn)識到“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《左傳·昭公十八年》)，傳統(tǒng)“天道”觀念開始動搖，新型“人道”觀念逐步出現(xiàn)，重人道而輕天道逐漸成為一種社會思潮，故人們更加注重協(xié)調(diào)人與人之間關(guān)系的“賓禮”“軍禮”“嘉禮”，而往往會忽視協(xié)調(diào)天與人之間關(guān)系的“吉禮”與“兇禮”，甚至連“吉禮”中的祀天神禮時常有“鼷鼠食郊牛，牛死，改卜?！?《左傳·定公十五年》)等詭異之事發(fā)生。

至春秋晚期(前505年～前453)，由禮樂征伐“自大夫出”向“陪臣執(zhí)國命”(《季氏篇》)轉(zhuǎn)變，政治格局以庶人為中心，“賓禮”的功能不再是協(xié)調(diào)卿大夫之間的關(guān)系，而是協(xié)調(diào)卿士、大夫、士甚至庶人之間的關(guān)系，故以相見禮為主；諸侯之間在朝聘之禮上燕享賦《詩》風(fēng)氣開始消亡，出現(xiàn)了家主為家臣燕享賦《詩》的奇特文化景觀。

這些變化表明，以協(xié)調(diào)天與人關(guān)系為基本功能的“吉禮”與“兇禮”逐步趨向于簡約化變革，而以協(xié)調(diào)人與人關(guān)系為基本功能的“賓禮”“軍禮”“嘉禮”則逐步趨向于世俗化轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，雖然“五禮”的具體內(nèi)容與基本形式發(fā)生了變化，但其“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”(《左傳·隱公十一年》)的基本功能依然沒有改變，故周人依然可以通過禮制來維護(hù)王權(quán)、君權(quán)、族權(quán)，從而構(gòu)建和諧穩(wěn)定的社會秩序，以促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展，進(jìn)而推動社會繁榮。

“五倫”與周代倫理道德規(guī)范

人倫道德規(guī)范的確立，是人類從野蠻走向文明的重要標(biāo)志。春秋晚期，孔丘倡導(dǎo)“克己復(fù)禮”，在繼承先哲時賢眾多人倫關(guān)系學(xué)說的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了以“仁”為根基、以“五倫”——“君(王)臣”“夫婦(男女)”“父(母)子”“兄弟”“朋友”為核心的禮儀道德規(guī)范。其主要功能是協(xié)調(diào)人與人之間的倫理關(guān)系，反映的是倫理觀。

根據(jù)現(xiàn)存?zhèn)魇牢墨I(xiàn)記載，自人文始祖太皞伏羲氏“畫八卦”時就確立了“父母”“子女”“兄弟”“姐妹”的卦象，“制嫁娶”時就確立了“夫婦”的名分；炎帝神農(nóng)氏“教人日中為市”(唐司馬貞《三皇本紀(jì)》及其注引三國蜀譙周《古史考》)③時，就發(fā)生了“朋友”“鄉(xiāng)黨”的交際；黃帝縉云氏“得六相”(《管子·五行篇》)④時，就出現(xiàn)了“君臣”的名分；殷契“敬敷五教”(偽《古文尚書·舜典》)“教以人倫”(《孟子·滕文公上》)時，就產(chǎn)生了“人倫”觀念。當(dāng)然，此時的“人倫”基本上還局限于調(diào)節(jié)以血緣關(guān)系為紐帶的家庭內(nèi)部的人際關(guān)系，“五倫”道德規(guī)范，可能與后世有簡與繁、文與野的差異。

自西周實行分封制后，周人按照“親親”與“尊尊”基本原則，在對前代“禮制”進(jìn)行重大改造的同時，對前代“人倫”也進(jìn)行了重大改造。一方面，他們繼承了傳自前代的“人倫”道德規(guī)范；另一方面，以“尊尊”與“親親”為核心、以新型禮制“五禮”為基礎(chǔ)，以建構(gòu)一種新型人倫關(guān)系為指歸，并將之進(jìn)一步定型化、體系化和制度化。于是，“人倫”關(guān)系才開始真正由“大夫之家”拓展到“諸侯之國”“天子之天下”了；“人倫”范疇開始由血緣性家庭中“父子”“兄弟”關(guān)系，衍生為宗法制國家政治結(jié)構(gòu)中的“君臣”“上下”關(guān)系，“人倫”觀念自然實現(xiàn)了由“親親”向“尊尊”的轉(zhuǎn)化。這種使得“人倫明于上，小民親于下”(《滕文公上》)，以實現(xiàn)國治而天下平的社會理想，便是構(gòu)建“人倫”道德規(guī)范的內(nèi)在機(jī)制。

至春秋中期，經(jīng)由以晉士蔿、羊舌肸，齊管夷吾、周叔過，魯季孫行父等為代表的不同階層社會精英的不懈努力，“君(王)臣”“夫婦(男女)”“父(父母)子”“兄弟”等四種重要的人倫關(guān)系已經(jīng)出現(xiàn)，形成了與之相應(yīng)的“義”“信”“忠”“仁”“別”“禮”“孝”“敬”“友”“共”等十個道德規(guī)范及其行為標(biāo)準(zhǔn)，并將人倫視為“禮”——構(gòu)成禮制的要素之一；春秋后期，經(jīng)由以衛(wèi)北宮佗、鄭游吉、楚觀射父、齊晏嬰等為代表的不同階層社會精英的不懈努力，新出現(xiàn)了“姑姊”“甥舅”“昏(妻父)媾(妾父)”“姻(壻父)亞(連襟)”等四種人倫關(guān)系，新增加了“威儀”“順”“卑讓”“令”“慈”“愛”“和”“柔”“聽”九個道德規(guī)范及其行為標(biāo)準(zhǔn)，并將其上升到“禮之善物”(《左傳·昭公二十五年》)的高度。值得注意的是，前孔子時代社會精英所倡導(dǎo)的處理“五倫”的基本行為標(biāo)準(zhǔn)是雙向性的，即所謂“父義、母慈、兄友、弟共、子孝”(文十八年《左傳》)者，亦即所謂“君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔”(《左傳·昭公二十六年》)者。

春秋晚期，在“陪臣執(zhí)國命”而“庶人議政”的政治環(huán)境中，以魯孔丘及其弟子晉卜商等為代表的士大夫階層的社會精英，在繼承前賢基礎(chǔ)上，更加注重協(xié)調(diào)人倫關(guān)系的政治功能。比如，魯孔丘所謂“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵篇》)，將協(xié)調(diào)“君臣”“父子”兩種人倫關(guān)系上升到政治制度規(guī)范層面；卜商所謂“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信”(《學(xué)而篇》)，不僅將“夫婦”“父(母)子”“君臣”“朋友”作為人之“大倫”(《微子篇》)者，而且提出了協(xié)調(diào)此四倫關(guān)系的道德準(zhǔn)則?？梢?，正是經(jīng)過他們師徒的不懈努力，終于在眾多的人倫關(guān)系中，選擇了“君臣”“父子”“兄弟”“夫婦”“朋友”等五種人倫關(guān)系作為“大倫”，逐漸形成了以“忠”“孝”“悌”“忍”“善”為準(zhǔn)則的人際關(guān)系，形成了以“仁”“義”“禮”“智”“信”為內(nèi)核的人世美學(xué)，為后世孟子的“五倫”道德規(guī)范奠定了堅實基礎(chǔ)。于是“五倫”與“五禮”一樣成為道德建設(shè)層面的禮儀制度與政治制度，成為“周禮”的核心元素，并成為貴族與平民都必須遵循的倫理道德規(guī)范。值得注意的是，他們所倡導(dǎo)的處理“五倫”的基本行為標(biāo)準(zhǔn)不僅強(qiáng)調(diào)其雙向性，而且強(qiáng)調(diào)其相對性，即孟軻所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)者⑤。

“五禮”“五倫”定型化過程中《詩》與禮的共生互動關(guān)系

“五禮”為禮儀規(guī)范層面的禮制，是一種維護(hù)社會秩序和諧穩(wěn)定的有效手段；“五倫”是人倫道德層面的禮制，是建構(gòu)和諧社會的終極目標(biāo)。這兩者是構(gòu)成周禮的核心元素，形成了盛極一時的新型禮樂文明形態(tài)。

周人立國初期，在以周公旦為代表的一批政治家與文學(xué)家的領(lǐng)導(dǎo)與參與下，王室設(shè)置了專門官署，配備了“樂師(下大夫)”“舞師(下士)”等管理人員，并有許多“府”“史”“胥”“徒”等負(fù)責(zé)具體事務(wù)，開始制禮作樂，創(chuàng)制詩篇，創(chuàng)造性地將詩歌(歌辭)、音樂、舞蹈結(jié)合，將徒歌轉(zhuǎn)化為樂歌，即所謂“樂及遍舞”(《左傳·莊公二十年》)“樂有歌舞”(《左傳·昭公二十五年》)者；并在各種禮儀場合進(jìn)行藝術(shù)搬演，即所謂“碩人俁俁，公庭萬舞”(《邶風(fēng)·簡兮》)“坎坎鼓我，蹲蹲舞我”(《小雅·伐木》)“矢詩不多，維以遂歌”(《大雅·卷阿》)者。足見詩歌自西周初期開始，既是禮樂文明的重要載體，更是禮樂文明的重要內(nèi)容。

據(jù)我們初步統(tǒng)計，在傳世《詩經(jīng)》305篇(不包括6篇笙詩)中，詩歌內(nèi)容涉及“吉禮”“兇禮”“賓禮”“軍禮”“嘉禮”等“五禮之制”者282篇。比如，就“五禮”而論，《周南·關(guān)雎》涉及“嘉禮”中的婚冠禮，《衛(wèi)風(fēng)·木瓜》涉及“賓禮”中的相見禮，《小雅·鴻雁》涉及“兇禮”中的荒禮，《周頌·維天之命》涉及“吉禮”中的享人鬼禮，《魯頌·駉》涉及“軍禮”中的馬政禮，等等。再如，就“五倫”而言，《詩經(jīng)》中的早期詩篇，已經(jīng)出現(xiàn)了作為人倫道德規(guī)范范疇的“兄弟”“朋友”，如《小雅·棠棣》“凡今之人，莫如兄弟”，《大雅·既醉》“朋友攸攝，攝以威儀”；盡管“君臣”“夫婦”“父子”等三種范疇沒有明確出現(xiàn)，但卻隱含其中，如《邶風(fēng)·谷風(fēng)》“德音莫違，及爾同死”就包含了“夫婦”人倫觀念，《小雅·北山》“偕偕士子，朝夕從事。王事靡盬，憂我父母。溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”就包含了“父子”與“王(君)臣”兩種人倫觀念，等等。

正是“詩”“樂”“舞”三位一體地承載著禮樂精神的深刻內(nèi)涵，進(jìn)入政治、宗教、外交、文化、人生等廣泛的社會領(lǐng)域，全面走進(jìn)不同社會階層的日常生活。這正好說明，“五禮”“五倫”定型化過程，就是使生活儀式化、神圣化的過程，也是生活詩意化、風(fēng)雅化的過程⑥；而禮制的建構(gòu)促進(jìn)了詩歌的創(chuàng)作，詩歌的參與則提升了禮制的效用。如果我們再從哲學(xué)思想根源和社會文化制度方面詳加考察，《詩經(jīng)》也的確與禮制密切相關(guān)。在先秦“俗”→“禮”→“禮制”的政教制度建構(gòu)、流變過程中，《詩經(jīng)》進(jìn)入禮樂文明，參與到這一制度建構(gòu)中來，《詩經(jīng)》與禮制相融互滲。所以，《詩》與禮之間是一種相輔相成、相融互動的關(guān)系：《詩》不是脫離禮而孤立存在的詩歌文本，其依托于禮以介入日常生活；禮也不是沒有詩樂藝術(shù)形式的抽象說教，其依托于《詩》實現(xiàn)了藝術(shù)化，成為充滿詩學(xué)精神和生命風(fēng)韻的文化景觀。從這個意義上來看，《詩經(jīng)》是禮樂文明的一種藝術(shù)形態(tài)。自西周后期開始，詩歌與禮制二者略有疏離，但它們在原有禮樂文明形態(tài)中形成的共生互動關(guān)系，卻一直在不斷延續(xù)著。

特別值得注意的是，周人在繼承前代“五禮”制度與“五倫”觀念的基礎(chǔ)上，通過接近性或相關(guān)性詮釋，將詩篇賦予了“德”“義”“禮”內(nèi)涵，創(chuàng)造性地將詩歌樂舞與“德”“義”“禮”結(jié)合，使之成為承載和傳播“德”“義”的重要工具，成為承載“禮義”與“禮儀”的重要載體。故“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉”(《禮記·孔子閑居》。這種情形，自西周后期以后，盡管行為實踐有所變異，但理論探討則得以強(qiáng)化，且賦予了“仁”“義”“忠”“信”內(nèi)涵。比如，魯君子所謂“酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也”(《左傳·莊公二十二年》)；周叔過所謂“非精不和，非忠不立(蒞)，非禮不順(訓(xùn))，非信不行”(《國語·周語上》)⑦；晉趙衰所謂“《詩》《書》，義之府也；禮、樂，德之則也；德、義，利之本也”(《左傳·僖公二十七年》)等等，都是非常經(jīng)典而深刻的理論表述。

可見，自西周初期一直到春秋時期，在周人心目中，《詩》為禮的藝術(shù)表現(xiàn)形態(tài)，禮為《詩》的主觀精神內(nèi)核。于是，《詩》是作為一種藝術(shù)化的綜合文化資源出現(xiàn)的——不僅具有儀式樂歌與禮樂文飾的重要作用，而且具有修身養(yǎng)性的詩教功能，其目的自然首先是為建設(shè)禮制與推行禮治服務(wù)的。所以，《詩》自然便具有了“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君”(《論語·陽貨篇》)的社會功能，成為立身之基、人倫之要、治國之本。

與此同時，王室設(shè)立專門機(jī)構(gòu)，配備“大行人(中大夫)”“大師(下大夫)”等專職管理人員，并有許多“府”“史”“胥”“徒”等負(fù)責(zé)具體事務(wù)。他們除了廣泛收集前代與當(dāng)代王朝詩人創(chuàng)作的詩篇之外，還通過“使公卿至于列士獻(xiàn)詩”(《國語·周語上》)⑧與“行人振木鐸徇于路，以采詩”(《漢書·食貨志上》)⑨等多種方式，收集遺存于諸侯國中的前代與當(dāng)代詩人創(chuàng)作的詩歌文本，經(jīng)過王室樂官的整理加工，有選擇性地陸續(xù)編纂成各種詩歌文本選集。于是，《詩》才得以在貴族間乃至平民間以書面文本方式廣泛傳播，為后世“賦《詩》觀志”“《詩》以言志”(《左傳·襄公二十七年》)、“賦《詩》斷章”(《左傳·襄公二十八年》)、“賦《詩》知志”(《左傳·昭公十六年》)等多種用《詩》方式奠定了文獻(xiàn)基礎(chǔ)?？梢姡对娊?jīng)》的創(chuàng)作、結(jié)集、傳播與先秦禮制成型、流變的時間進(jìn)程大致相當(dāng)，而無論是作《詩》、用《詩》，還是《詩》的采集、編訂、結(jié)集并應(yīng)用于教化民人，既是禮制建設(shè)統(tǒng)一于禮樂文明建設(shè)的內(nèi)容與成果，又是禮制建設(shè)的方式與途徑。

要之，《詩經(jīng)》便成為禮制建設(shè)和禮樂文明建設(shè)的重要內(nèi)容與有機(jī)組成部分，也成為實現(xiàn)禮制建設(shè)與禮樂文明建設(shè)的重要途徑。這便是《詩》與“禮”兩個異質(zhì)元素，在“五禮”“五倫”定型化過程中融合為有機(jī)統(tǒng)一整體的內(nèi)在機(jī)制。

“詩教”“禮教”“樂教”體系與“詩禮文化”的生成

《詩經(jīng)》是先秦詩性文化的總結(jié)，禮制是先秦制度文明的核心。而“禮”與“樂”相依、“樂”與“詩”一體的關(guān)系，“詩”緣于儀式化藝術(shù)搬演需求，進(jìn)入禮制建構(gòu)和運(yùn)作；而“詩”與“樂”共同參與禮制，構(gòu)筑禮樂文明。這是一種最明顯、最典型的共生互動模式，并日益轉(zhuǎn)化為政治理想和文化思想領(lǐng)域的“詩禮文化”。

由“詩”“樂”“舞”融合所生成之“詩教”體系，作為上古禮制的有機(jī)組成部分，在周代實現(xiàn)了革命性轉(zhuǎn)變，在內(nèi)在機(jī)制上融入禮樂文明。禮制建設(shè)的根本目的，在于構(gòu)建與時代社會生活及政治生活相適應(yīng)的雍容典雅、溫婉和諧、秩序井然的禮樂文明社會。從這個意義上來看，《詩》不僅是藝術(shù)化的禮，更是禮制建設(shè)的藝術(shù)途徑。于是，《詩》自然成為歷代禮儀典章和社會教化的重要依據(jù)，“詩教”便成為“禮教”與“樂教”的核心內(nèi)容。故自西周初期開始，周人開始將“詩”與“禮”“樂”結(jié)合，在對貴族子弟的教育過程中，自覺建構(gòu)了“詩教”“禮教”“樂教”結(jié)合的教育體系，使得“詩”與“禮”在“樂”的中介作用下，日益密切聯(lián)系，交融發(fā)展，形成宗周禮樂文明中詩禮相成的特殊現(xiàn)象——“詩禮文化”。當(dāng)然，西周時期的“詩禮文化”僅僅局限于貴族階層之中，具有濃郁的貴族化色彩，而缺乏廣泛的社會性特質(zhì)。

自春秋中期開始，由于政治生態(tài)環(huán)境由霸權(quán)取代了王權(quán)，“親有禮，因重固，間攜貳，覆昏亂”成為挾天子以令諸侯的“霸王之器”(《左傳·閔公元年》)，禮制自然成為維護(hù)霸權(quán)的政治工具。盡管如此，以齊仲孫湫、晉筮史、楚申叔時為代表的不同階層社會精英，他們認(rèn)識到“禮以行義，信以守禮，刑以正邪”(《左傳·僖公二十八年》)“信以守禮，禮以庇身”(《左傳·成公十五年》)，于是貴族階層開始把“知禮”作為國家選賢授能與個人修身養(yǎng)性的重要標(biāo)準(zhǔn)。同時，在朝聘、饗燕典禮上規(guī)定“歌《詩》必類”(《左傳·襄公十六年》)，國君與卿大夫賦《詩》顯“禮”、引《詩》論“禮”成為一種時代風(fēng)尚，表明“詩禮相依”“詩禮相成”觀念開始在世族階層出現(xiàn)。特別是像王室與公室世族數(shù)代人，都能夠引《詩》論“禮”、以《詩》明禮，表明“詩禮傳家”的社會風(fēng)氣開始形成。

春秋后期，在族權(quán)取代君權(quán)的政治環(huán)境中，盡管禮制逐漸成為維護(hù)族權(quán)的政治工具，但由于“《詩》以言志”(《左傳·襄公二十七年》)，卿大夫朝聘饗燕典禮上賦《詩》觀志與觀樂論《詩》成為一種普遍文化現(xiàn)象；以晉趙武、羊舌肸，楚觀射父，魯閔馬(閔馬父)為代表的不同階層的社會精英，他們強(qiáng)調(diào)“知禮”方可“近德”(《左傳·昭公二年》)，主張通過實行禮制以達(dá)到“上下有序，則民不慢”(《國語·楚語下》)⑩的理想境界，故繼續(xù)把“知禮”作為修身養(yǎng)性與選賢授能的重要標(biāo)準(zhǔn)；出現(xiàn)了“文辭以行禮”(《左傳·昭公二十六年》)的思想觀念，主張將學(xué)《詩》之文辭與習(xí)禮之節(jié)儀結(jié)合，開始具有將“詩教”與“禮教”結(jié)合的理論自覺；卿大夫引《詩》論“禮”依然是一種社會風(fēng)尚，特別是許多卿士世族數(shù)代人，都能夠引《詩》論“禮”、以《詩》明“禮”，表明“詩禮傳家”社會風(fēng)氣已經(jīng)形成。

春秋晚期，在“陪臣執(zhí)國命”而“庶人議政”的政治環(huán)境中，以魯孔丘及孔門諸子為代表的士大夫與平民階層社會精英，開始將《詩》與“禮”結(jié)合進(jìn)行理論探究，尤其是孔丘不僅以“克己復(fù)禮”(《論語·顏淵篇》)為己任，認(rèn)識到“殷因于夏禮”而“周因于殷禮”(《為政篇》)這一禮制演變規(guī)律，不僅關(guān)注三代禮制的繼承與發(fā)展問題，而且對周代禮制進(jìn)行深入的理論探究，將“仁”與“禮”結(jié)合，將“孝”與“禮”結(jié)合，建構(gòu)起禮學(xué)新體系；他從《詩》的基本社會功能出發(fā)，認(rèn)識到“不學(xué)《詩》，無以言”“不學(xué)禮，無以立”(《季氏篇》)的深刻哲理，為“詩禮文化”的生成奠定了堅實的理論基石；他要求其弟子“聞《詩》”與“聞禮”(《季氏篇》)并重，以求達(dá)到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《顏淵篇》)的理想境界，在私學(xué)中首開將“詩教”與“禮教”結(jié)合的風(fēng)氣。即便是像以魯敬姜為代表的貴族婦女，也能夠以《詩》論“禮”，表明“詩禮傳家”已經(jīng)蔚然成風(fēng)。

尤其是以鄭鄧析、魯孔丘為代表一些教育家開始興辦私學(xué)，實行“有教無類”(《衛(wèi)靈公篇》)，使庶民子弟也逐步有接受“詩教”“禮教”與“樂教”的機(jī)會；而隨著教育對象下移，以言偃、端木賜、高柴等孔門弟子為代表的文士階層開始形成，他們不僅是“詩禮傳家”的實踐者，而且是“詩禮文化”的倡導(dǎo)者，正是他們將“詩禮文化”傳播到社會底層，源自于民間的“詩”“禮”“樂”，逐漸開始從廟堂又回歸到民間。于是，“詩”“禮”結(jié)合已經(jīng)成為一種普遍存在的文化現(xiàn)象，“詩禮傳家”不再是以王族宗子、公族宗子與家族宗子為代表的貴族們的特權(quán)，也成為庶民的一種文化傳承的重要途徑，并逐漸成為一種全社會的普遍風(fēng)尚與優(yōu)良傳統(tǒng)。正由于社會結(jié)構(gòu)的重組和文化的轉(zhuǎn)型，“詩”“禮”“樂”三位一體才具有廣泛的社會基礎(chǔ)?！对姟放c“禮”二者，才有可能在“詩禮相成，哀樂相生”(《孔子家語·論禮篇》)的雙向動態(tài)運(yùn)動中，從原有的在禮樂文明中涵容共生的形態(tài)，日益轉(zhuǎn)化為政治理想和文化思想領(lǐng)域聯(lián)系緊密的“詩禮文化”，構(gòu)成華夏文明進(jìn)程中的一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象！

要之，盡管自西周中期開始，人們逐漸變革禮制，使禮制節(jié)儀實現(xiàn)了由繁而簡的變革，但這種經(jīng)過變革的禮制，其維護(hù)社會秩序的本質(zhì)——“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”“上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯也”(《左傳·昭公二十五年》)依然未變，治國安邦利民的功能——“守其國，行其政令，無失其民者也”(《左傳·昭公五年》)依然未變，構(gòu)建社會和諧穩(wěn)定的效果——“家施不及國，民不遷，農(nóng)不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利”(《左傳·昭公二十六年》)更加顯著。所以，在“詩”與“禮”都發(fā)生廣泛而深刻嬗變的過程中，貫穿始終的則是“詩”與“禮”在制度、儀式、文本上的互動性、互文性及其“詩禮文化”在政治理想和文化思想領(lǐng)域的交融性、相通性。故“詩禮文化”作為華夏民族精神文化的內(nèi)核，對增強(qiáng)中華民族的凝聚力和向心力起到了重要作用。

總之，“五禮”與“五倫”為“周禮”的核心元素，在“五禮”“五倫”定型化過程中，《詩》與禮之間存在共生互動關(guān)系。于是，周人通過建構(gòu)“詩教”“禮教”“樂教”體系而逐漸形成了“詩禮文化”。這種“詩禮文化”，經(jīng)由周代王族宗子、公族宗子與家族宗子的大力倡導(dǎo)而不斷完善，進(jìn)而經(jīng)由歷代上自廟堂下自民間的創(chuàng)新性傳承與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，逐漸成為華夏禮樂文明與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核。因此，以傳統(tǒng)“詩禮文化”來涵養(yǎng)社會主義核心價值觀，促進(jìn)當(dāng)代禮樂文化與精神文明建設(shè)，是實現(xiàn)中華民族文化復(fù)興的必然選擇。所以，創(chuàng)立“詩禮文化”研究的話語系統(tǒng)，建構(gòu)“詩禮文化”研究的理論體系，客觀地、準(zhǔn)確地、科學(xué)地把握“詩禮文化”科學(xué)內(nèi)涵、生成機(jī)制、傳播方式、流變規(guī)律及其當(dāng)代創(chuàng)新性傳承與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，具有重要的學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)實意義。

①本文所引《尚書正義》《毛詩正義》《周禮注疏》《禮記正義》《春秋左傳正義》《論語注疏》《孟子注疏》原文，皆據(jù)中華書局2009年影印清嘉慶二十至二十一年(1815～1816)江西南昌府學(xué)刊刻阮校十三經(jīng)注疏本，不再逐一標(biāo)注。

②關(guān)于春秋時期“四階段”說，詳見邵炳軍《春秋文學(xué)系年輯證·緒論》，高等教育出版社2013年版，第9～11頁。

③司馬遷撰，郭逸等點(diǎn)校：《史記》，上海古籍出版社1997年版，第2530～2531頁。

④劉向校，黎翔鳳校注，梁運(yùn)華整理：《管子校注》，中華書局2004年新編諸子集成本，第865頁。

⑤后世漢儒由此推衍出來的所謂“三綱五?！薄叭龔乃牡隆钡忍幚怼拔鍌悺钡膯蜗蛐孕袨闃?biāo)準(zhǔn)，無疑是在皇權(quán)政治生態(tài)環(huán)境下對先秦儒家倫理道德學(xué)說的一種反動，是一種歷史的倒退。

⑥參見傅道彬《五禮制度與〈詩經(jīng)〉時代社會生活·序》，載戰(zhàn)學(xué)成《五禮制度與〈詩經(jīng)〉時代社會生活》，中國社會科學(xué)出版社2014年版，第1～2頁。

⑦⑧⑩韋昭注，上海師范大學(xué)古籍整理研究所校點(diǎn)：《國語》，上海古籍出版社1998年版，第35、9、565頁。

⑨《漢書》，中華書局1962年版，第1123頁。