激情、節(jié)制與好生活：西方情感治理話語的興起*

羅朝明 王曉涵

內(nèi)容提要 現(xiàn)代情感治理概念的提出，或許是新近發(fā)生的事情。但是，人類對情感的治理實踐卻歷史悠久，有關(guān)情感治理的話語也源遠流長。柏拉圖“以理馭情”的情感治理學說，是西方情感治理最原初也是最基本的理論話語形態(tài)。此學說以節(jié)制德性傳統(tǒng)為發(fā)生語境，但它對情感治理之必要性、可能性和實踐策略的闡述，卻開啟了一種更深遠地影響了西方情感治理的文化傳統(tǒng)。作為西方情感治理話語之興起標志的柏拉圖情感學說，只是西方情感治理史上的理論話語范式之一。西方情感治理話語史的完整圖景，還有待我們未來更深入地探究。

引言：情感研究革命

人類是“有情眾生”(sentient beings)，人的在世生存是一種“情感現(xiàn)象而非認知現(xiàn)象”①。情感的重要性大概沒人會懷疑，但情感現(xiàn)象是否得到了充分研究呢？似乎并沒有。就像布迪厄論電視時說的那樣，情感似乎也處在“以顯而隱”的狀況中。在社會學發(fā)展的前50年，情感主題完全被忽視，至少對情感的研究是隱性的。情感未被專題化研究的狀況在1975年出現(xiàn)轉(zhuǎn)機，20世紀70年代，社會學家開始系統(tǒng)研究情感，從而促成了情感社會學的產(chǎn)生。如果1975年的一系列事件②標志情感社會學的起步，隨后對情感的系列研究標志情感社會學的發(fā)展，那么，美國社會學會情感社會學分會在1986年成立，則標志情感研究的社會學合法地位的確立。值得指出的是，這場20世紀70年代興起的“情感研究革命”(revolution of emotion study)并不只限于社會學，而是一場波及了整個科學場的“情感轉(zhuǎn)向”(the affective turn)。

隨著情感社會學的興起，尤其是情感研究革命引發(fā)了新的學術(shù)潮流，關(guān)于情感調(diào)節(jié)、控制、管理、規(guī)訓和治理的相關(guān)研究也開始層出不窮。以心理學的“情感調(diào)節(jié)”(emotion regulation)研究為例，道奇和加伯雖通過溯至弗洛伊德的性心理學和達爾文的人與動物情感表達研究指出情感調(diào)節(jié)長期在科學研究中占據(jù)顯著位置③，但坎普斯等也明確指出即使在十數(shù)年前將整卷書都用來研究情感調(diào)節(jié)也是不可想象的④。實際上，心理學開始明確地關(guān)注情感調(diào)節(jié)，也肇始于20世紀70年代的情感研究革命?！皩η楦姓{(diào)節(jié)的心理學研究源自于發(fā)展心理學，現(xiàn)如今在對兒童與成人的相關(guān)研究中蓬勃發(fā)展?！雹?0世紀90年代初，每年只有少數(shù)引文包含情感調(diào)節(jié)術(shù)語。但2007年，“谷歌學術(shù)引用”(GSC)中包含情感調(diào)節(jié)術(shù)語的量超過了3000次；2012年，超過了8000次。除關(guān)于情感調(diào)節(jié)的學術(shù)研究外，有關(guān)情感調(diào)節(jié)的指導手冊或科普讀物也紛紛付梓出版?？梢?，情感調(diào)節(jié)研究進入了欣欣向榮的發(fā)展階段。

當然，由于心理學研究的特殊性以及情感調(diào)節(jié)與情感治理的復雜關(guān)系，情感調(diào)節(jié)研究在心理學中的繁榮未必就能說明情感治理研究的狀況。但是，心理學的情感調(diào)節(jié)顯然可以包含在“情感治理”(emotion governance)⑥的范疇內(nèi)，甚至對情感的心理學調(diào)節(jié)就是西方情感治理譜系的重要范式。因此，心理學情感調(diào)節(jié)研究的繁榮，無疑也反映著情感治理日益受關(guān)注的狀況。有必要指出的是，盡管自20世紀70年代興起情感研究革命以來，越來越多的學者投身情感治理研究并取得大量成果。然而，以往的多數(shù)研究，不論是心理學的情感調(diào)節(jié)，還是組織經(jīng)濟學的情感管理，抑或社會學的情感控制，往往集中在對情感治理之要素、維度或機制等的共時性考察上，對情感治理之歷史實踐或話語譜系等的歷時性研究則相對不足。

然而，社會歷史事實卻是，人類對欲望、激情和情感的控制古已有之且其來有自?！叭祟愖怨啪拖胍廊绾喂芾硭麄兊那楦小雹?，而且情感始終是人類的核心關(guān)切，在每一項重大的人類事業(yè)中，情感都以某種方式卷入其中，并且人類歷史上已經(jīng)形成有關(guān)情感及其治理的各種話語譜系和實踐策略。因此，歷時地考察歷史上的不同情感治理話語，對情感治理的話語譜系進行系統(tǒng)梳理，顯然是完整的情感治理研究圖景所不可或缺的，而本文旨在探究的西方情感治理話語的興起，無疑是這幅圖景的重要構(gòu)成部分。

節(jié)制德性傳統(tǒng)：情感治理話語興起的語境

現(xiàn)代情感治理概念的提出，或許是新近才發(fā)生的事情，但人類對情感的治理實踐卻歷史悠久，情感治理的話語譜系也源遠流長。與對西方特定思想主題的探源往往會溯至古希臘時代一樣，古希臘思想似乎也是探究西方情感治理話語興起的恰當源頭。西方思想有關(guān)情感治理的最初話語，至少關(guān)于情感控制的最集中和最哲學化的表述，是在古希臘的柏拉圖那里最先找到的。柏拉圖的諸多對話都談到了情感控制問題，《斐德羅篇》和《國家篇》中的“靈魂馬車”隱喻和“靈魂構(gòu)成”學說，更可以被視為也往往被當成西方情感治理話語興起的思想淵藪。然而，在詳述作為西方情感治理話語興起標志的柏拉圖情感學說之前，我們顯然有必要先行闡明柏拉圖情感學說由以產(chǎn)生的文化傳統(tǒng)。因為這種傳統(tǒng)對情感的理解、對情感治理之必要性和可能性的說明，不僅是柏拉圖由以形成他的情感治理學說的文化語境，而且很大程度上形塑了柏拉圖情感治理學說的基本構(gòu)型，甚至對整個西方情感治理話語譜系的形成都深有影響。

西方情感治理話語的興起，主要在“德性倫理學”(virtue ethics)⑧的語境中展開。德性倫理學關(guān)注的是“沒有任何主題比它更嚴肅”的“人應該過什么樣的生活”⑨的問題。關(guān)于這個問題的答案，“無論是一般大眾，還是那些出眾的人都會說是幸福，并且會把它理解為生活得好或做得好”⑩。但是，什么生活方式才是幸福，如何才是生活得好或做得好呢？在蘇格拉底看來，想生前和死后都幸福，首先要學習的就是如何做一個好人。不論在公共生活還是私人生活中，在追求公義和其他美德中生和死是生活的最佳方式。由此，倫理學家就將如何生活得好的問題變成了如何做一個好人、一個有德性的人的問題，諸美德也由此進入哲學家的視野。由于所謂德性，首要涉及個人的性格品質(zhì)和他的生活。因此，“古代德性倫理學的基礎，就在于對人類經(jīng)驗的個人檢視，在于每個人對他們的生活的檢視和對如何生活得好的努力追問上”。在德性倫理學關(guān)注的諸多美德中，與情感治理最密切相關(guān)的，顯然就是作為古代德性倫理的“四樞德”(Four Cardinal Virtues)之一的所謂“節(jié)制”德性。

希臘語“σωφροσúνη/sophrosyne”是一個含義豐富的詞，它的語義群包含了明智、克制、節(jié)制、適度、審慎、自我控制和克己自主等意涵。最能體現(xiàn)出節(jié)制德性的基本涵義或一個節(jié)制的人和城邦應有之狀態(tài)的，就是德爾菲神廟石柱上的箴言——“認識你自己”與“凡事勿過度”的結(jié)合。因為在最深的層次上，節(jié)制同希臘人根據(jù)和諧與比例來解釋所有體驗(不論道德的、政治的、美學的、生理的，還是形而上體驗)的傾向相關(guān)。在更易進行歷史分析的層次上，節(jié)制表達的是城邦對于公民做出的自我認識與自我控制的要求。盡管節(jié)制的主德地位是在德性倫理學奠基者柏拉圖和亞里士多德那里確立的，但值得指出的是，早在他們之前，甚至在首次將哲學從天上帶到人間，要求哲學考察生活與倫理，考察善與惡的蘇格拉底之前，史詩作家、古希臘賢者、詩人、悲劇作家、歷史學家和演說家們就已經(jīng)將節(jié)制當成重要德性。其在公元前6世紀就已經(jīng)獲得相當程度的重要性，在公元前5世紀的雅典已經(jīng)被視為重要德性。一定意義上講，正是得益于這種長期形成的有關(guān)節(jié)制的文化傳統(tǒng)，更確切地說是得益于對節(jié)制傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚，才使柏拉圖得以提出他的情感治理學說，并由此開啟了西方情感治理話語譜系的形成歷程。

節(jié)制傳統(tǒng)的形成，最遠或許可追溯到荷馬在《伊利亞特》和《奧德賽》中的相關(guān)描述。據(jù)拉德梅克的考察，節(jié)制一詞在荷馬那里雖然只出現(xiàn)過4次，但卻不能以此說明同節(jié)制相關(guān)的行為是被低估的。在荷馬史詩中，節(jié)制的含義不僅涉及個人以健全的心智克制過度的行為，以免自己的利益受損失，而且涉及在人與人的關(guān)系中做出符合身份地位的恰當行動。在荷馬史詩之后，關(guān)于節(jié)制或節(jié)制包含之語義的討論，更確切地說是宣教，主要出現(xiàn)在古希臘賢者的言論中。值得指出的是，這些有關(guān)節(jié)制的宣教已經(jīng)涉及對情感的控制。據(jù)拉爾修的記載，“勿過度”箴言就出自古希臘七賢之一的梭倫。另一位賢者喀隆則不僅指出了“人的卓越之處在于靠理性的把握來預知未來”，提出了“切勿過度，一切美善皆來自恰當”，更是明確告誡世人“要控制憤怒”。賢者皮塔科斯則要求人們要“熱愛克制，守住自己的本分”，克勒俄布洛斯不只道出“適度最好”，而且勸誡世人“要視德性如親友，視邪惡如仇敵，要控制快樂”。賢者佩里昂德洛斯告誡人們“適度對好運，明智度逆境”，而在賢者阿那卡爾西斯的雕像上則刻著“控制舌頭、肚子和生殖器”的銘文。顯然，這句銘文的寓意就在于告誡世人要克己自主，不要受這些欲望的控制與支配，以免因妄言、貪食和縱欲傷害了自身。

繼古希臘賢者有關(guān)節(jié)制的宣教而來，我們將在塞奧格尼斯、品達和巴庫利德斯等希臘詩人的詩歌中遇到節(jié)制。在這些詩人那里，節(jié)制主要指公民對涉及同胞的不公舉動的克制和盡力避免民爭的德性品質(zhì)。這種品質(zhì)既體現(xiàn)在城邦政治生活中，也反映在家庭私人生活里。在政治生活中，作為貴族價值，節(jié)制主要指權(quán)貴要避免對其從屬者的不公正對待。作為市民道德，節(jié)制則指普通城邦公民要安守本分以避免民爭和叛亂，要防止以不正當方式獲利而對同胞們造成傷害。更重要的是，在這些詩歌中，節(jié)制還被視為城邦的品質(zhì)，是用來稱贊克制的君主政體的口號，用來捍衛(wèi)城邦穩(wěn)定的重要保障。在私人生活里，將碰到作為對欲望之控制的標準節(jié)制語義。因為節(jié)制在此情境中往往被用來描述對欲望、可恥行徑和恐懼情感的控制，有效照料財產(chǎn)之人的審慎品質(zhì)，以及免受壓倒性欲望支配的平靜或無煩惱心智狀態(tài)等。這種基本節(jié)制語義，將在古典文獻中不斷出現(xiàn)。柏拉圖在《卡爾米德篇》中嘗試定義節(jié)制時，對欲望進行自我控制就是節(jié)制的諸多含義中唯一沒有遭遇到任何挑戰(zhàn)和質(zhì)疑的語義。

在節(jié)制傳統(tǒng)的前述形成過程中，雖然在古希臘詩人那里遇到過作為城邦德性的節(jié)制語義，但節(jié)制顯然更多地還是被用來描述城邦自由民個人的性格品質(zhì)。然而，在以希羅多德、修昔底德等歷史學家和伊蘇克拉底、德摩斯蒂尼等政治演說家為代表的發(fā)展階段中，除對作為個人性格品質(zhì)的節(jié)制的持續(xù)強調(diào)外，將會發(fā)現(xiàn)對作為集合體之城邦的品格氣質(zhì)或行為特征的節(jié)制語義的更豐富闡發(fā)。在希羅多德的筆下，節(jié)制往往是專屬于明智的城邦顧問的德性，他們的節(jié)制襯托出君主的魯莽與暴虐。相反地，君主則往往缺乏控制過度和輕率行動的能力，而這種能力正是節(jié)制的要義。在修昔底德那里，節(jié)制主要被用來描述城邦的政治決策。城邦在此往往被視為自主的人格實體，因此，對城邦道德責任的想象往往類似對公民德性品質(zhì)的想象。作為城邦德性的節(jié)制，主要體現(xiàn)在城邦于內(nèi)政外交事務上采取的政治行動中。就外交來講，節(jié)制經(jīng)常被用來描述城邦出于自身安全考慮應采取更保守而不是更冒進的政策，有時也用來表述城邦應該采取更積極的行動，尤其是為自衛(wèi)而非軍事進攻目的采取的組建同盟的行動。就內(nèi)政來說，節(jié)制往往用來評價城邦議會的商議過程，有時被用來表達對手頭事務進行審慎磋商，有時被用來表達要縮短這種過程并直接遵守先前做出的決策。在伊蘇克拉底和德摩斯蒂尼的演說中，作為城邦德性的節(jié)制主要被用來描述民主政體復辟是向節(jié)制而非內(nèi)戰(zhàn)暴力的回歸，城邦的節(jié)制被說成是由對公民道德的關(guān)切構(gòu)成，節(jié)制是有助于城邦穩(wěn)定的德性。在討論城邦和平問題時，伊蘇克拉底就明確指出，“傲慢與自大是我們不幸的原因，而審慎與自我控制則是我們幸福的根源”。

值得指出的是，在伊蘇克拉底的演說中，不僅有涉及節(jié)制的論述，而且可以發(fā)現(xiàn)節(jié)制在彼時的希臘已經(jīng)成為重要的社會價值，甚至能窺見希臘社會有關(guān)欲望與激情的基本態(tài)度和情感規(guī)范。在《致德謨克利特》中，伊蘇克拉底就不僅指出“要知道沒有任何浮華能讓你成為謙虛、正義和自我控制的人，因為這些是所有人都認同的美德，年輕人的特征就應是節(jié)制”；而且要求“在所有會使靈魂遭到可恥控制的事，即財富、脾氣、快樂和痛苦上進行自我控制……如果能基于被仆人統(tǒng)治和成為欲望的奴隸將是可恥的原則治理快樂，就會獲得這種自我控制”；甚至指明了“切忌嚴厲對抗同伴的憤怒情感，縱然他們的憤怒毫無理由也不該當面斥責，而毋寧在他們怒意昂然時做出讓步，等他們的憤怒冷卻后再去譴責……切忌在應歡樂的場合表現(xiàn)得嚴肅認真，在應嚴肅認真的場合卻歡笑快樂，因為任何不合理的(行為舉止、情感感受和情感表達)都總被認為是冒犯”。有意思的是，在德謨克利特那里，也不難找到涉及節(jié)制甚至情感控制的論述。據(jù)奇特伍德的考察，德謨克利特就曾經(jīng)做出“對一種事物的強烈欲望使靈魂看不到所有其他事物，無節(jié)制的欲望是孩子的而不是成人的特征，與欲望作斗爭是困難的但節(jié)制是理性之人的標志”等表述。這種話語的相互印證，無疑可以說明節(jié)制在彼時的希臘社會已經(jīng)成為重要德性，甚至希臘社會有關(guān)欲望和激情的基本態(tài)度乃至情感規(guī)范也都已經(jīng)綻露出來了。

在與柏拉圖同時代的德謨克利特、伊蘇克拉底和色諾芬的言論中，不只可以發(fā)現(xiàn)節(jié)制已經(jīng)成為重要的美德，窺見希臘有關(guān)欲望與激情的社會規(guī)范，甚至能找到類似柏拉圖之靈魂學說即情感治理學說的論述。除有關(guān)節(jié)制與欲望的上述觀點外，我們發(fā)現(xiàn)德謨克利特主張“人應重視靈魂而非身體，因為靈魂的完美能彌補身體的缺陷，缺乏理性的生理力量卻對心智的改善毫無用處”。在色諾芬看來，節(jié)制/自制決不只是一種獨特的德性，而是一切德性的基礎。因為節(jié)制/自制意味著理性從人的動物性暴政中解放，意味著理智對激情之合法統(tǒng)治地位的確立。在伊蘇克拉底那里，更是可以找到與柏拉圖《斐德羅篇》中的“靈魂馬車”隱喻相似的比喻。在伊蘇克拉底看來，“若可能，就要避免參加所有酒會。若不得不出席，也務必在爛醉之前起身離開。因為心智被酒精麻醉，就像戰(zhàn)車失去馭手。恰如一旦失去指南就會陷入雜亂那樣，當理智遭破壞，靈魂就會一次次跌倒”。我們雖然難以確定上述思想同柏拉圖學說的關(guān)系，但有關(guān)節(jié)制、靈魂與肉體、理性與激情之間關(guān)系的上述說法同柏拉圖學說的相似性卻是有目共睹的?；蛟S，對此的最合理解釋是它們都同出蘇格拉底一源。但無論如何，從對節(jié)制傳統(tǒng)之形成過程的追溯，尤其是從在這種過程中的諸多非哲學文本的言說對象往往是普通城邦公民，顯然并不難說明節(jié)制在柏拉圖時代的希臘社會已經(jīng)成為重要的德性，也不難證明對欲望、激情和情感的自我控制有著深厚的社會文化土壤。西方情感治理話語的興起決非哲學家的理論想象或觀念構(gòu)造，而是有其得以產(chǎn)生的深厚文化傳統(tǒng)和社會基礎。

以理馭情：情感治理話語的基本形態(tài)

節(jié)制德性傳統(tǒng)，是孕育了西方情感治理之最初也是最基本的理論話語形態(tài)的社會文化土壤。作為西方情感治理話語興起標志的柏拉圖情感治理學說，就是在這種要求對欲望、激情或情感進行自我控制的德性倫理語境中展開的。值得指出的是，柏拉圖并不是簡單地繼承這種傳統(tǒng)，然后以此為基礎建構(gòu)出他的情感治理學說，而是原本就在這種德性傳統(tǒng)的形成過程中扮演著重要角色。柏拉圖不僅以一種“最科學的方式”探討了節(jié)制德性，從而對“節(jié)制德性的歷史做出了最深遠貢獻”，更是通過將節(jié)制德性界定為靈魂之構(gòu)成部分乃至城邦之各階層的“有序結(jié)合條件”，從而為提出他的情感治理學說鋪平了道路。

就柏拉圖對節(jié)制德性的論述來講，雖然節(jié)制在彼時的希臘社會已經(jīng)成為重要德性，并且在它的形成過程中產(chǎn)生了豐富語義。但是，只有到了柏拉圖的《卡爾米德篇》中，我們才首次碰到對節(jié)制德性進行嚴格定義的理論或哲學嘗試，即便這種嘗試更多只是對以往語義或用法的篩選和精煉。在《卡爾米德篇》中，雖然像“有序而平靜地做一切事情”“使人感到羞恥或使人謙虛”“做自己的事/做好事”“認識你自己/自我認識”等節(jié)制語義都受到了檢視甚至否棄。但是，作為對欲望進行自我控制的節(jié)制語義卻未遭到挑戰(zhàn)，甚至還潛在地作為對話展開的背景起作用。因為對話以卡爾米德愿意接受蘇格拉底的指揮結(jié)束，蘇格拉底顯然是有節(jié)制的典范，而在對話伊始面對看到卡爾米德時“感覺自己好像已經(jīng)被一種野獸般的欲望征服”的情形，有節(jié)制的蘇格拉底采取的正是對欲望進行自我控制，成為自己的主人的做法。至于成為自己的主人或統(tǒng)治自己是指什么，《高爾吉亞篇》中指出，“這沒什么深奧的，只是那種流行的觀念，節(jié)制、自制、控制自己的快樂和欲望”。由此可見，節(jié)制在彼時的希臘已經(jīng)成為流行觀念，柏拉圖不僅深諳節(jié)制德性在其形成過程中產(chǎn)生的諸語義，甚至已經(jīng)在很大程度上接受了作為對欲望、快樂、痛苦和恐懼進行自我控制的基本語義。

就節(jié)制在柏拉圖情感治理學說中的作用來講，雖然柏拉圖情感治理學說主要是在《國家篇》中提出的，但在論及節(jié)制的前述對話中已經(jīng)有鋪墊了。在《高爾吉亞篇》中，柏拉圖證明了心靈健全和有節(jié)制的人，從各方面看都必定是正義、勇敢、虔誠和全善的。在這里，節(jié)制及其語義之一的心靈健全儼然是諸德性之統(tǒng)一的媒介，而在《國家篇》中論及靈魂和城邦各部分關(guān)系時，將會再次看到節(jié)制的這種作用。重要的是，在使卡利克勒承認“正義需要一種與節(jié)制相關(guān)的審慎和節(jié)制以產(chǎn)生正義”的過程中，蘇格拉底不僅通過證成“擁有秩序的靈魂是有序的”，“有序就是有節(jié)制”，“有節(jié)制的靈魂就是好的靈魂”引入了作為使有序或有紀律的節(jié)制語義，更是指出應該將“追求和實踐節(jié)制……當作一個人終生尋求的目標，他應把他自身和城邦的全部努力用于這個目標的實現(xiàn)，使正義和節(jié)制在他的身上永駐，這樣才能真正獲得幸?！薄＿@種節(jié)制語義及其對靈魂和城邦的作用，也正是節(jié)制德性在《國家篇》中的主要語義和作用所在。此外，《卡爾米德篇》中未受質(zhì)疑的對欲望之自我控制的語義，也是《國家篇》得以將節(jié)制用于靈魂各部分和城邦各階層之有序結(jié)合的語義基礎。因為與這種語義在《卡爾米德篇》中是整篇對話得以展開的潛在背景相似，對欲望之自我控制的語義，也恰恰是柏拉圖集中提出他的情感治理學說的《國家篇》的出發(fā)點所在，只不過在這里有節(jié)制的典范變成了平息了“內(nèi)心的強烈欲望，擺脫了許多窮兇極惡的奴隸主的羈絆”的“有節(jié)制的、心平氣和的”凱發(fā)盧斯罷了。

在《國家篇》中，柏拉圖不只是對節(jié)制做出了最明確的界定，對節(jié)制德性的作用做出了更具體的說明，更是在此基礎上提出了他的情感治理學說。在《國家篇》中，節(jié)制主要被柏拉圖界定為“比其他的美德更像某種協(xié)和或和諧”，是“某種美好的秩序和對某些快樂和欲望的控制，用一個短語來說，就是‘做自己的主人’”。所謂做自己的主人，不僅意味著靈魂中的“較壞部分受天性較好部分控制”，城邦中的“較好部分統(tǒng)治較壞部分”，更意味著“在國家或個人的天性優(yōu)秀部分和天性低劣部分中應該由哪部分來統(tǒng)治上達成一致意見”。就作用方式講，與勇敢和智慧分別存在于城邦的不同部分有別，節(jié)制“延伸擴展到全體公民，把各種各樣的公民聯(lián)合到一起，無論是最強的、最弱的，還是中等的”。值得指出的是，節(jié)制的這種定義和作用方式與正義并無根本區(qū)別。正義，在《理想國》中被界定為“做自己分內(nèi)的事和擁有屬于自己的東西”，但這種含義似乎與前文已述及的節(jié)制語義——安守本分、避免民爭和做自己的事等并無區(qū)別。正義的作用方式——“體現(xiàn)在兒童、婦女、奴隸、自由人、工匠、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者每個人身上的原則”，與節(jié)制德性也并無二致?？梢姡c城邦及其公民都有必要養(yǎng)成正義德性一樣，節(jié)制同樣是城邦及其每個公民的必要美德。

且不論柏拉圖是否辨明了正義與節(jié)制的關(guān)系，兩種德性在含義及作用方式上的曖昧、親和甚至等同卻對我們的探究頗有意義。因為正義不僅被柏拉圖視為理想國的普遍原則，而且是好靈魂的基本原則，柏拉圖國家治理學說和情感治理學說的基石都在正義。如果節(jié)制與正義的關(guān)系確如《國家篇》所示，那么，不僅前文提出的西方情感治理話語興起于節(jié)制德性傳統(tǒng)得到了重申，而且柏拉圖情感治理學說同樣是節(jié)制傳統(tǒng)之產(chǎn)物也將得到確證。因為在對城邦的構(gòu)成及其美德的進一步考察中，柏拉圖引出了對靈魂構(gòu)成及其治理的論述，而可謂西方情感治理話語之最原初也是最基本的理論形態(tài)的柏拉圖的情感治理學說正是由此而生。與作為幸福城邦模型的理想國由三個階層構(gòu)成一樣，靈魂也由三個部分構(gòu)成。柏拉圖指出靈魂中有“一個是用來進行思考和推理的靈魂的理智，另一個是用來感受愛、餓、渴等欲望之騷動的非理性部分或欲望，它與各種滿足和快樂相伴……這兩種東西確實存在于靈魂中。現(xiàn)在說的是激情，即用來感受憤怒的那種東西”。在考察不同政治體制或城邦類型時，柏拉圖進一步澄清了靈魂的三部分：“與城邦的三種類型相應，靈魂也分成三部分……靈魂的一個部分是人用來學習的(愛學和愛智部分)，另一部分是人用來發(fā)怒的(熱愛榮譽的部分)，第三部分……我們把它稱作欲望，因為它涉及飲食、愛情及其他相伴的欲望。我們同樣可以稱這個部分為愛錢的部分，因為金錢是滿足這些欲望的最主要手段?！边@就是柏拉圖靈魂構(gòu)成學說的基本內(nèi)容，也是被我們當成西方情感治理話語之基本理論形態(tài)的柏拉圖情感治理學說的基本要素。

柏拉圖的靈魂構(gòu)成學說之所以能被視為情感治理學說，同時被當成西方情感治理話語之最原初和最基本的理論形態(tài)，主要在于柏拉圖對靈魂各構(gòu)成部分及其相互關(guān)系的定位。為了更好地闡釋靈魂的“理性部分”(the reasoning part)、“欲望部分”(the appetitive part)和“激情部分”(the spirit part)之間的關(guān)系，顯然有必要引入《斐德羅篇》中所謂“靈魂馬車”的隱喻。因為靈魂的三個部分與靈魂馬車隱喻中的馭手、良馬、劣馬的對應關(guān)系，尤其是馭手與馬匹的駕馭與被駕馭關(guān)系，在很大程度上已經(jīng)表明激情需要被駕馭與治理的必要性甚至必然性。在《斐德羅篇》中討論靈魂本性時，柏拉圖指出，“讓我們把靈魂的運動比作一股合力，就好像是同拉一輛車的飛馬和一位能飛的馭手……我們凡人用的馬車，首先要說由兩匹馬拉車，有一位馭手駕車，但我們還得說有一匹馬是良種駿馬，而另一匹正好相反，是雜種劣馬。因此，馭手要完成任務就非常困難，經(jīng)常遇到麻煩”。這里的良種駿馬之所以優(yōu)良，是因它有愛好榮譽、謙遜、節(jié)制和懂事的品質(zhì)，從而使駕馭它不需要鞭策，只消一聲吆喝就行。雜種劣馬之所以頑劣，則是因易沖動、不守規(guī)矩而又驕橫，耳朵長滿亂毛，使它聽不到聲音，鞭打腳踢都很難使它聽使喚。顯然，馭手要完成任務之所以會非常困難和經(jīng)常遇到麻煩，主要是由那匹亂蹦亂跳且不顧馭手鞭策的劣馬造成的，而那匹良種駿馬雖然從根本上說也要馭手駕馭，但卻不必然帶來麻煩。既然馭手、良馬和劣馬的品質(zhì)都已經(jīng)展現(xiàn)出來，那么，靈魂馬車的三部分與靈魂的三部分是什么對應關(guān)系？柏拉圖靈魂構(gòu)成學說又是如何在這種關(guān)系基礎上成為情感治理學說的呢？

實際上，從柏拉圖對靈魂之構(gòu)成部分的特征描述來看，這種對應關(guān)系是顯而易見的。靈魂用來感受愛、餓、渴等欲望之騷動的部分，顯然指的就是易沖動、不守規(guī)矩而又驕橫的雜種劣馬。因為這部分涉及飲食、愛情和其他相伴而來的欲望并追求各種滿足和快樂，而“每當靈魂的馭手看到引起愛情的對象，整個靈魂產(chǎn)生發(fā)熱的感覺，開始體驗到那種又癢又疼的情欲”時，那匹劣馬就會“強迫它們(馭手與良種良馬)一起馳向被愛者，并提醒它們這樣做能夠得到愛情的歡樂”。用來感受憤怒，即完全為出人頭地、優(yōu)勝和好名聲的熱愛榮譽的激情部分，顯然對應的是靈魂馬車中愛好榮譽但又謙遜節(jié)制的良種駿馬。因為當劣馬為引起愛情的對象亂蹦亂跳，并催促馭手和良馬向前沖時，“馭手和它的馬伴都對劣馬慫恿的違法失禮罪行憤然反抗”。在這里，良馬與馭手之間似乎有著同盟關(guān)系，而在《國家篇》中也指出“在靈魂的內(nèi)部分歧中，激情寧可站在理性的一邊”，“憤怒原則有時作為欲望之外的東西與欲望對抗”，激情部分是“理智的天然輔助者，除非它被不良的教養(yǎng)所敗壞”。最后，靈魂用來思考和推理的理智部分，顯然對應的是靈魂馬車的馭手。因為“只有理智這個靈魂的舵手，才能對(真正的存在)進行觀照”，而靈魂“用來學習的部分的全部努力，永遠都是為認識事物的真理”。靈魂馬車的馭手無疑是良馬與劣馬的駕馭者，而正是“理智部分才能代表整個靈魂進行謀劃”，并且“領導激情，讓激情服從它，協(xié)助它”。理智與激情“聯(lián)合在一起，最有效地保衛(wèi)了整個靈魂和身體，一個出謀劃策，另一個投入戰(zhàn)斗，憑借它的勇敢去完成統(tǒng)治者的意圖”和去“監(jiān)管欲望”。

從馭手(理智部分)對良馬(激情)與劣馬(欲望)的駕馭關(guān)系而來，不僅柏拉圖的靈魂構(gòu)成學說之所以成為情感治理學說，甚至以柏拉圖情感治理學說為代表的西方情感治理話語的基本形態(tài)之所以是“以理馭情”的原因都已經(jīng)綻露出來了。盡管在靈魂馬車隱喻中，柏拉圖將靈魂的激情部分視為不需鞭策，只消一聲吆喝就能駕馭好的懂事的良馬。但是，不論這匹愛好榮譽的良馬多么的謙遜、節(jié)制和懂事，從柏拉圖將其定位為受馭手駕馭之拉車馬匹看來，就已經(jīng)決定了作為良馬的激情部分終究要受作為馭手之理性的駕馭和支配。即使柏拉圖指出在靈魂內(nèi)部沖突中，激情寧可站在理智一邊，激情是理智的天然輔助者，但歸根結(jié)底地說，出謀劃策的始終是理性，激情部分只是投入戰(zhàn)斗。因為在柏拉圖看來不論“處在快樂還是痛苦中”，激情都要“牢記理智教給它的應懼怕什么和不應懼怕什么的信條”，并且憑借它的勇敢去完成統(tǒng)治者(理性)的意圖。這些無疑表明了激情部分終究要受理性部分的統(tǒng)治，柏拉圖情感治理學說的基本構(gòu)型從根本上說是以理性駕馭激情。值得指出的是，靈魂理性部分的盟友之所以是激情部分而非欲望部分，并不只是因為激情有著高于欲望的認知優(yōu)勢，而毋寧說是因為激情欲求的目標與理性欲求的目標之間的特殊關(guān)系。與欲望部分追求的是各種滿足與快樂不同，“激情部分所追求的是‘the Kalon’(美好的、可敬的或美麗的東西)，而‘the Kalon’與‘善’(goodness)相互關(guān)聯(lián)的特定方式正是理性部分欲求的”。

除激情部分與理性部分欲求的目標的特殊關(guān)系外，當柏拉圖指出激情是理智的天然輔助者，激情能憑借它的勇敢去完成統(tǒng)治者(理性)的意圖時，也已經(jīng)從目的論或功能論上規(guī)定了“激情部分是出于協(xié)助理性的目的而被設計……激情被給定的目標就是要去呼應和執(zhí)行理性的命令”。對激情部分的這種規(guī)定，柏拉圖在可謂其“創(chuàng)世論”的《蒂邁歐篇》中有著明確描述?！拜^低劣的這部分靈魂擁有勇敢和激情，喜愛爭強斗勝，所以，將它安置在比較靠近頭部(理性)的地方……以使它能聽命于理性，并且當欲望拒不服從來自理性大本營的命令時，它能配合理性對欲望進行控制和約束”。至于“另一部分靈魂”即靈魂的欲望部分，則“對飲食和其他東西擁有欲望……諸神知道人的這個較低的部分不懂理性，即使能夠?qū)硇杂心撤N程度的感覺，也絕不會對理性的觀念加以關(guān)注，而多半會被種種幻象和錯覺所迷惑，無論是在白天還是在黑夜”。諸神如此安排靈魂的激情部分，就是為了“每當激情接到理性的命令，說有外來侵略或內(nèi)部欲望的損害時，它會激動起來……盡一切可能服從理性指揮，這樣就可以貫徹由最優(yōu)秀者統(tǒng)治的原則了”。在此得到貫徹的由最優(yōu)秀者統(tǒng)治的原則，無疑會讓人想到《國家篇》中所謂“做自己的主人”的節(jié)制語義。不唯如此，柏拉圖在尋求“一種治療身體和心靈，以使之得到保存的模式”時訴諸的“平衡”“比例”與“合理性”，無疑也會讓人想到在最深層次上同希臘人根據(jù)和諧與比例來解釋所有體驗的傾向相關(guān)的節(jié)制傳統(tǒng)。這些無不在在說明柏拉圖的情感治理學說是節(jié)制德性傳統(tǒng)的產(chǎn)物，至少深受這種社會文化傳統(tǒng)的影響。

靈魂馬車隱喻與靈魂各構(gòu)成部分之間的對應關(guān)系及其相互位置關(guān)系，雖足以闡明柏拉圖的靈魂學說何以成其為一種情感治理學說，但建立在理念論、目的論甚至神意論基礎上的理性對激情之統(tǒng)治的正當性，對非柏拉圖主義者來說卻難免有獨斷論之嫌。因此，為使作為情感治理話語之基本理論形態(tài)的柏拉圖的“以理馭情”范式建立在更堅實基礎上，有必要對情感治理的必要性和可能性做進一步的說明。所幸的是，在柏拉圖的諸對話中,不僅對身體、欲望和激情的貶抑俯拾即是，而且也不乏對情感治理之必要性和可能性的論述。在《斐多篇》中，對身體、感覺、激情和欲望的否棄可謂到了登峰造極的地步。身體用愛、欲望、恐懼及各種想象和大量的胡說充斥著我們，結(jié)果使我們實際上根本沒有任何機會進行思考。發(fā)生各種戰(zhàn)爭、革命、爭斗的根本原因都只能歸結(jié)于身體和身體的欲望。在柏拉圖看來，每種快樂或痛苦都像有一根鉚釘，把靈魂牢牢地釘在肉體上，使靈魂徹底落入身體的束縛中。這樣一來，當感到強烈的快樂或痛苦時，靈魂就必然假定引起這種最強烈的情感的是最清楚、最真實的實體，但事實并非如此。值得指出的是，與靈魂、理智和理性被視為“超驗的價值，執(zhí)掌著神圣的裁決，永恒地體現(xiàn)作為社會紐帶的道德”往往是直覺使然一樣，在柏拉圖那里，身體、激情和欲望被視為“有害這種秩序，并因此是需要抑制或根除的力量”也只是直覺的產(chǎn)物。但無論如何，在柏拉圖的學說中，激情和欲望的危險性——“放縱快樂、欲望和悲傷的結(jié)果，不是像人們設想的那種微不足道的不幸，而是一場受害者不知道的最可怕災難”——無疑已經(jīng)足以使其成為需要節(jié)制、控制和治理的對象。

激情與欲望的危險性使其有了被治理的必要性，但需要指出的是，在柏拉圖的情感學說中，激情并非簡單的通常所謂之“理性之敵”，而是“理智的天然輔助者”。情感治理也并非將激情或情感予以根除，而是以理性正確地約束激情即“以理馭情”。因為激情不僅是無法被根除的人之天性的構(gòu)成部分，而且是好的靈魂乃至理想的城邦之所以可能所不應該被刈除的“必要之惡”，甚至激情對靈魂的影響還有創(chuàng)世論或神意論的必然性。人的靈魂(天性)由三部分構(gòu)成，激情部分正是其中之一。城邦的衛(wèi)士要履行好“對內(nèi)鎮(zhèn)壓不法之徒，對外抗擊虎狼之敵”的職責，就必須有“用來感受憤怒”的激情提供以勇敢或勇氣?！耙靶U的品質(zhì)(雖)確實從我們天性的激情部分中產(chǎn)生，(但)如果加以正確地約束就會成為勇敢?！痹趧?chuàng)世論或神意論的意義上，諸神在模仿創(chuàng)造主的做法以建造人的“具有可朽性質(zhì)的靈魂”時，就設定靈魂會“受各種可怕的、不可抗拒的情感影響”。這些情感“首先有快樂”，“其次有痛苦”，“再次是急躁和恐懼”，還有“憤怒”和“希望”，人類正是諸神“將這些情感同非理性的感覺、依必然性法則行事的大膽愛欲相結(jié)合”造出來的。激情之于靈魂與城邦、個人與社會的這種危險性與必要性的張力，不只奠定了有必要對激情進行治理的必然性基礎，甚至還是個人命運乃至人類歷史之悲劇性的根源。與有危險的激情和欲望相伴而生，注定是個人生存與社會存在的常規(guī)狀態(tài)，而這正是情感治理之必要性與必然性的生存論基礎。

激情有被控制與治理的必要性和必然性，所幸的是，激情也不乏可以控制與治理的可能性。實際上，在將激情部分定位為靈魂馬車中的良種駿馬，把靈魂的激情部分說成理智的天然輔助者時，柏拉圖就已經(jīng)表明激情可以變得“溫和而又文明”的可能性。雖然“在情感中有難以駕馭的力量，但只要審慎小心就往往能控制住它們”。從天性的激情部分產(chǎn)生的野蠻品質(zhì)，只要加以正確地約束就能變成對靈魂與城邦都至關(guān)重要的勇敢德性。既然激情有治理的必要性，也不乏可以治理的可能性，那么，情感治理的起始點和落腳點何在，應如何治理情感呢？在柏拉圖情感治理學說中，當靈魂的三個部分發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)，相互爭吵和相互干涉，一部分起來造反，企圖在靈魂中取得生來就不屬于它的統(tǒng)治地位。靈魂的各部分產(chǎn)生了混淆，偏離了它們適當?shù)倪\作過程，產(chǎn)生不正義、不節(jié)制、愚昧無知等邪惡時，就是應當對情感進行治理的時候。至于情感治理的落腳點，顯然就是使靈魂的三部分相互協(xié)調(diào)與和諧，就像把最高音、最低音、中音及其間的各音符有序安排在一起那樣使之成為有節(jié)制的和諧整體。換言之，就是使人成為支配自己的人(自己的主人)，而非欲望與激情的奴隸，“成為一個人，而非許多人”。顯而易見，在柏拉圖的情感治理學說中，情感治理的起始點和落腳點都在于正義。但恰如上文已經(jīng)指出的那樣，柏拉圖在《國家篇》中并未能將正義完全從節(jié)制德性中區(qū)分，正義的含義及其作用與節(jié)制并無二致。由此，也就是再次證成了作為西方情感治理之基本理論話語形態(tài)的柏拉圖情感治理學說，歸根結(jié)底地說是節(jié)制德性傳統(tǒng)的產(chǎn)物，至少深受這種倫理文化傳統(tǒng)影響。

至于如何治理情感即情感治理的實踐策略問題，“以理馭情”顯然可以說是柏拉圖情感治理學說的基本實踐策略，而節(jié)制德性則可謂貫穿這套情感治理策略的基本原則。不論是在“靈魂馬車”隱喻中作為馭手之理性與作為良馬之激情的駕馭與被駕馭關(guān)系，還是在《國家篇》中所謂的激情是理智的天然輔助者，讓能代表整個靈魂謀劃的聰明的理智領導，讓激情服從和協(xié)助理智，在有節(jié)制的靈魂中起統(tǒng)治作用的部分和它的下屬們都一致相信，理智必須起統(tǒng)治作用，其他部分不能反叛，無疑已經(jīng)表明柏拉圖情感治理學說的基本實踐策略是以理性來駕馭激情。除以理馭情的基本策略外，在柏拉圖情感治理學說中也不乏更具體的治理技術(shù)。在論述城邦衛(wèi)士之培養(yǎng)時提到的音樂與體育就可視為這類情感治理技術(shù)。在柏拉圖看來，音樂與體育是神賜予人類的，它們服務于人的激情原則和愛智原則。音樂和體育的混合作用使理智和激情得到協(xié)調(diào)，音樂用文雅的言辭和學說來強化這種協(xié)調(diào)，體育用和諧與韻律使激情變得溫和而又文明。此外，以情治情或以情抑情，尤其是以羞恥抑制或抵消其他激情，同樣是柏拉圖情感治理學說中的重要治理技術(shù)。在“靈魂馬車”隱喻中，那匹良馬(激情)不肯貿(mào)然向那個愛人撲去，不愿像劣馬(欲望)那樣亂蹦亂跳地馳向被愛者，就是因為它知道“羞恥”。在《卡爾米德篇》中，“使人感到羞恥或使人謙虛”也被說成是節(jié)制德性的語義之一，而整個柏拉圖情感治理學說正是節(jié)制德性傳統(tǒng)的產(chǎn)物。

總的來說，不論是有助于調(diào)諧激情(野蠻)與理智(文明)之間張力的音樂和體育，還是節(jié)制原則下以理馭情、以情治情或以情抑情的情感治理策略，它們的意義都并不只限于個體私人生活的治理問題，而是同時涉及城邦政治生活的治理問題。這些情感治理的策略也是社會治理的策略，情感治理可謂社會治理的題中之義?！翱鞓泛屯纯嗍橇⒎ㄕ弑仨氝\用的工具”，良好的情感規(guī)范是社會公序良俗的構(gòu)成部分。更進一步來講，與“好社會”在現(xiàn)代往往被視為是好人的基礎有別，在軸心時代的心靈或德性倫理傳統(tǒng)中，“好人”甚至可謂“好社會”的基礎。就前者來說，柏拉圖不僅指出就像醫(yī)生不是在“用身體醫(yī)治身體”而是“用心靈醫(yī)治身體”那樣，法官做的是在“以心治心”，而且指明了立法者應當通過正確分配榮譽和恥辱來監(jiān)管公民，必須仔細觀察快樂、痛苦以及由欲望引起的激情，并在法律條文中對正確行為給予批準和贊揚。立法者還應當對這些情況加以解釋，并且確定情感會變得如何與不會變得如何，這些情況包括了“憤怒和恐懼，由不幸引起的靈魂紛擾，由好運所帶來的反應，疾病、貧困及其對立面所引起的情感”。就后者來說，雖然《國家篇》的演進邏輯表面上是從城邦構(gòu)成轉(zhuǎn)到靈魂構(gòu)成，但在柏拉圖看來，“除來自個人，城邦的品質(zhì)不可能有其他來源”。城邦之所以正義，正因為城邦天然生成的人們各司其職。城邦之所以節(jié)制、勇敢和智慧，是由于這三種人擁有這些情感和習慣。由此可見，好人儼然是好城邦的基礎，好人甚至是“所有事物的尺度”，而好人所以成其為好人，關(guān)鍵就在于能成為支配自己的人(自己的主人)，能做到內(nèi)部秩序良好，能使靈魂的三部分協(xié)調(diào)和諧，歸根結(jié)底地說就是能以理智駕馭激情和欲望，能以“好情感”治理“壞情感”。

結(jié) 語

柏拉圖的情感治理學說之所以成為西方情感治理話語的基本理論形態(tài)，不只因為理性對激情的統(tǒng)治地位自此成了西方文化傳統(tǒng)的重要主題，而且因為以理馭情和以情治情等治理策略也自此成為了西方情感治理的基本實踐策略。以相對無害的激情來抗衡或抵消更具危險性的激情，就可謂17世紀以來西方社會產(chǎn)生的抑制激情之破壞性后果的情感治理方案之一。然而，在更進一步地闡明柏拉圖情感治理學說之于西方情感治理史的意義之前，還有必要澄清柏拉圖情感治理學說中的“激情”(passion/pathos)與現(xiàn)代理解的“情感”(emotion)的關(guān)系，因為這種關(guān)系也是影響柏拉圖的相關(guān)學說能否成為西方情感治理話語之基本形態(tài)甚或能否成為情感治理學說本身的關(guān)鍵。

在敘述“自我控制”(self-control)的傳統(tǒng)時，哈里斯曾指出，我們不應將自我控制概念強加給荷馬時代或古典時代的希臘人，盡管每個理智之人都知道情感和欲望要被控制在一定范圍內(nèi)，但那時的希臘并沒有像“情感”(emotion)和欲望這樣的范疇。到公元前5世紀20年代，控制特定情感與欲望的話題雖然已經(jīng)在雅典得到熱烈討論，但將希臘社會的諸情感一般化仍相當困難。在柏拉圖的對話中，雖然能碰到意味著與情感相近的東西的“激情”(pathos)，也不乏關(guān)于(至少后來)被概念化為情感的東西的論述，但在柏拉圖論及對激情與欲望的控制時，主要涉及的似乎并非現(xiàn)代人理解的情感。即使到了詳細列舉出各種“激情”(pathé)，并對“自制”(enkrateia)與節(jié)制做出了區(qū)分的亞里士多德那里，自我控制就其自身來說主要涉及的也是快樂和欲望，而非通常理解的情感，當自制與憤怒等情感相關(guān)時也需特殊的說明。由此看來，古希臘人所謂的“激情”(passion/pathos)與現(xiàn)代人理解的“情感”(emotion)并非同一種東西，柏拉圖的相關(guān)學說似乎也難以成其為一種情感治理學說，但事實是否真的就是這樣呢？

實際上，哈里斯的上述論斷既指出了一些歷史事實，但也不乏值得商榷甚至可以質(zhì)疑的地方。誠如他所言，古希臘確實沒有“情感”(emotion)概念。情感一詞在英美心理學中的應用是較晚近的事情，該詞最早出現(xiàn)在休謨的著述中，但即便休謨本人更多使用的也是“激情”(passion)概念。更具體來說，情感概念在現(xiàn)當代成為統(tǒng)攝一切的世俗心理學范疇發(fā)生在19世紀，情感范疇的出現(xiàn)將從前帶有宗教或道德意蘊的欲望、激情和情操等概念都囊括于其中，從而不僅妨礙了對能感受到的充滿激情的諸心理狀態(tài)之性質(zhì)與價值的更精細考察，甚至正是因這種道德無涉的、身體性的、非認知的和無意識感受性的情感范疇的出現(xiàn)才真正造成了情感與理性、理智、意志的對立。如果是在這種概念發(fā)生史意義上講，的確可以說古希臘人所謂的激情并不完全等同于現(xiàn)代人理解的情感，柏拉圖的相關(guān)學說或許也并非是作為現(xiàn)代世俗心理學范疇之情感概念意義上的情感治理學說。但是，在這種概念發(fā)生史之外，或者說在象征符號之“所指”的意義上，也就是在激情與情感概念之“名”所指之“實”的意義上講，事實及結(jié)論是否還仍然如此呢？或許就不盡然了。哈里斯所謂的“憤怒”(orgé/orgizesthai/rage/anger)，在不同語言中自然有不同符號表征形式，在不同文化中也當然有不同感受方式甚至社會意義，但就憤怒作為特稱概念而激情或情感都是總稱范疇講，憤怒顯然可以歸入激情或情感范圍內(nèi)，可以被說成一種具體的情感或激情。因此，哈里斯揭示的希臘古典時代的憤怒控制理念顯然可以說成情感治理話語，將此范圍內(nèi)的柏拉圖相關(guān)學說當成情感治理學說也無不妥，其他激情及其治理亦同此理。

有必要指出的是，在探究不同文化甚至是同一文化之不同時代中的情感及其表征時，保持一種認識論或方法論的警醒相當必要，這種警醒就是在對普遍性與特殊性、同一性與差異性的探尋中有必要掌握好審慎與節(jié)制的尺度。在關(guān)于情感的跨文化和跨時代研究中，一種符合論式的分類、比較、取舍標準或許并不是最適宜的方法，反倒是在語言研究中常見的所謂“原型理論”更恰當。在這種理論看來，分類和比較并不是由某種標準特征構(gòu)成，而是圍繞最具原型性和代表性的原型范本構(gòu)成，親和性是比同一性更合適或更可取的標準，有學者就以這種理論方法對中英文中的情感詞匯做出了比較研究，并卓有成效地探究了中外歷史上的情感文化。其實，在希臘詞“激情”(pathé)中就包含著一套通過標準的對應詞翻譯成了英語詞匯的術(shù)語，這些術(shù)語包括了憤怒(anger)、恐懼(fear)、愛(love)、憐憫(pity)、義憤(indignity)和嫉妒(envy)等等。因此，希臘詞“激情”(pathé)包含的各種激情類型，在很大程度上是廣泛對應于我們通常所謂的“情感”(emotions)中的某些情感類型的。當然，在希臘語與英語的激情/情感詞匯之間必定不存在一種完美符合或重合關(guān)系，甚至那種完美符合關(guān)系都不應是有關(guān)情感的跨文化和跨時代研究所應追求的。因為在社會歷史文化層面上，希臘人對激情及其具體類型的感知勢必與現(xiàn)今對情感及其具體類型的感知有別，在認識論或方法論意義上，刻意尋求符合性或同一性反會遮蔽不同文化及時代之情感體驗的重要差異。然而，盡管希臘人對激情的感知有別于現(xiàn)代人對情感的體驗，也有必要對這種差異保持認識論或方法論上的警醒，但兩者在對激情和情感進行治理之必要性上都存在著某種共識卻是毋庸置疑的。因此，從激情和情感都是總稱范疇意義上講，將柏拉圖的相關(guān)學說視為情感治理學說未嘗不可，將柏拉圖的情感治理學說當成西方情感治理話語之基本理論形態(tài)也并非站不住腳。

既然柏拉圖有關(guān)激情的相關(guān)思想可謂一種情感治理學說，甚至就是西方情感治理之最初也是最基本的理論話語形態(tài)，那么，不僅前文對這種學說的梳理是有價值的，而且后文將要闡述的該學說的意義也就建立在了更堅實的基礎上。作為情感治理話語的基本形態(tài)，柏拉圖情感治理學說的特征及其對西方情感治理史的意義或許可以這樣敘述。首先，柏拉圖情感治理學說是節(jié)制德性傳統(tǒng)的產(chǎn)物，但與節(jié)制德性在西方社會文化史上的命運相比，柏拉圖的情感治理學說不僅開啟了一種新的文化傳統(tǒng)，而且這種傳統(tǒng)還更深遠地形塑了西方文明史。節(jié)制德性之于希臘社會和柏拉圖情感治理學說的意義前文已經(jīng)闡明，但作為一種要求對欲望和激情進行自我控制的德性，節(jié)制在(后現(xiàn)代)消費社會甚至現(xiàn)代社會中是否還能成為一種德性就值得商榷了。因為作為隨著歷史或文化而改變的共同生活或共同生活之組織中的趨勢與傾向，什么能成為德性或邪惡是會隨著社會歷史條件變化而改變的。現(xiàn)代社會的典型特征之一，就是欲望的解放乃至無限擴張，而(后現(xiàn)代)消費社會——按鮑德里亞的說法——儼然已經(jīng)成為一個“娛樂系統(tǒng)”(fun-system)。因此，節(jié)制或許已經(jīng)再難以成其為后現(xiàn)代社會乃至現(xiàn)代社會的美德了。但是，作為這種或已過時之節(jié)制德性傳統(tǒng)的產(chǎn)物，柏拉圖的情感治理學說卻深遠形塑了西方文明，至少深刻塑造了西方對理性與情感(激情)的基本文化假設。在柏拉圖情感治理學說中，靈魂儼然被想象成上演著理性對激情與欲望之斗爭的戰(zhàn)場，激情和欲望因被視為不可根除且永恒復發(fā)的力量而成了更狡猾的蕭墻之內(nèi)的敵人。這種靈魂戰(zhàn)場或心靈斗爭的意象/想象，不僅深刻塑造了西方文明，而且深遠影響著西方有關(guān)理性與激情(情感)的基本文化假設。

在西方文化傳統(tǒng)中，理性的“光明”意象和優(yōu)越地位是毋庸置疑的，理性被直覺或自明地想象成超越的價值、神圣的判準、社會秩序進步的基石、邁向真理的通途，甚至整個西方文化往往就被說成一種理性文化模式。與此相反，在這種理性文化模式中，更具體地說是在靈魂與肉體、思想與情感、理性與激情、認知與情緒、思維與感覺等諸二元對立中，激情或情感往往被想象成“賈努斯的另一副面孔”。在西方有關(guān)情感的各種文化假設中，最廣為人知的或許就是情感對立于理性或合理性的假設了。與這種基本的文化假設最相關(guān)的，則是情感往往被視為混亂的、過度的、無序的乃至神秘的，“情感是過度的，由于任何過度的事物都會導致無序，因而情感是無序的”。情感，在西方文化中還往往被想象成意料之外和不可控制的、危險和脆弱的、肉體的和主觀的，甚至還被說成女性氣質(zhì)的。有必要指出的是，有關(guān)理性與情感的這些文化假設，雖然深受柏拉圖情感治理學說開啟的文化傳統(tǒng)的影響，但卻并非全然只是被這種文化傳統(tǒng)塑造的產(chǎn)物，這些假設在一定意義上甚至已經(jīng)超出柏拉圖學說中有關(guān)理性與激情之關(guān)系的原初敘述。繼柏拉圖情感治理學說的相關(guān)論述之后，希臘化—羅馬時期的新柏拉圖主義和斯多葛主義，基督教哲學中的教父哲學與經(jīng)院哲學，近代歐陸理性主義哲學等都在不同程度上為這些假設添磚加瓦，尤其前文述及的作為世俗心理學范疇的“情感”概念在19世紀的形成，更是真正造成了情感與理性、理智、意志的對立和情感的負面意象。

其次，作為節(jié)制德性傳統(tǒng)的產(chǎn)物，柏拉圖的情感治理學說有著兩種最顯著的結(jié)構(gòu)特征。一方面，好生活或幸福，在一定意義上是這套情感治理學說的目的論旨歸。另一方面，作為實現(xiàn)好生活或幸福目的之途徑，這套情感治理學說在很大程度上是一套福柯所謂的“自我技術(shù)”(technologies of self)。很顯然，這兩種最顯著的特征，都是源自于節(jié)制歸屬的德性倫理傳統(tǒng)的結(jié)果。在前文闡述情感治理話語的發(fā)生語境時，已經(jīng)指出好生活或幸福是德性倫理學的母題。德性倫理學首要關(guān)心的是給人們提供一種關(guān)于好生活的說明，也就是關(guān)于哲學家所謂之幸福的說明。柏拉圖是古代德性倫理學的奠基人，柏拉圖情感治理學說又是節(jié)制德性傳統(tǒng)的產(chǎn)物，因此，這套情感治理學說以實現(xiàn)好生活為目的論旨歸也就可想而知了。此外，德性倫理學家將如何生活得好或做得好的問題轉(zhuǎn)化成了如何做一個好人或有德之人的問題，德性，由此成了倫理哲學家們探究“好生活”問題的機杼所在，追問是什么使得特定性格品質(zhì)成為德性、如何養(yǎng)成這些德性以獲得最好的生活也成了德性倫理學的核心關(guān)切。從根本上說，是一種人格品質(zhì)的德性，既促使我們通過明智選擇的行動，也通過恰當?shù)那楦衼硗咨铺幹萌祟惿畹木硾r，從而過上一種好生活。這里的明智行動和恰當情感無疑是情感治理的產(chǎn)物，甚至它們源出的作為人格品質(zhì)的德性都是柏拉圖情感治理方案的產(chǎn)物。因為柏拉圖情感治理學說的落腳點正是使人成為一個靈魂和諧有序之人，成為自己的主人，而這等人顯然是有著德性的人格品質(zhì)的人，同樣是有著一套“照料自我”的自我技術(shù)的克己自主之人。柏拉圖情感治理學說，正是在此意義上成其為一套自我技術(shù)的。

最后，柏拉圖的情感治理學說雖然是西方情感治理話語的基本理論形態(tài)，這種學說揭示的情感治理之必要性、可能性甚至實踐策略也都深刻影響了西方的情感治理史，但從根本上說它卻只是西方情感治理話語譜系中的理論范式之一。因為隨著社會歷史情境與情感治理語境的變化，西方情感治理史上出現(xiàn)了不同的理論話語形態(tài)和治理實踐策略。在我們看來，西方情感治理史上至少產(chǎn)生了三種理論范式及其相應的實踐策略，它們大致上可以分別命名為“自我技術(shù)范式”“國家技藝范式”和“治療文化范式”。盡管柏拉圖情感治理學說可謂西方情感治理之最原初和最基本的理論話語形態(tài)，但它卻只能歸屬于自我技術(shù)范式的范疇，甚至只是自我技術(shù)范式的典型代表。因為在柏拉圖之后的亞里士多德，希臘化—羅馬時期的新柏拉圖主義、伊壁鳩魯學派和斯多葛學派等的情感治理學說，都可歸入西方情感治理之自我技術(shù)范式的范疇內(nèi)。因此，本文通過闡述柏拉圖情感治理學說而揭示的西方情感治理話語的興起，只是源遠流長的西方情感治理史上的短暫片段。至于西方情感治理史上的其他理論范式及其相應的實踐策略，甚至自我技術(shù)范式中的其他理論話語和實踐策略，也就是西方情感治理史的完整圖景，則還有待我們更深入地探究和描畫。

①Giddens, Anthony,TheConsequencesofModernity, Cambridge: Polity Press,1991,p.94.

②1975年發(fā)生的系列事件包括：霍赫希爾德發(fā)表《感覺與情感社會學：選擇的可能性》；謝夫在舊金山美國社會學會會議上組織了第一場關(guān)于情感研究的論壇；柯林斯在《沖突社會學》中，賦予情感在社會分層微觀動力學分析中以核心位置。

③Dodge A. Kenneth & Garber Judy, “The Development of Emotion Regulation and Dysregulation”, Edited by Judygarber and Kenneth A. Dodge, New York: Cambridge University Press，1991.

④Campos, J. J., Campos, R. G., & Barrett, K.C., “Emergent Themes in the Study of Emotional Development and Emotion Regulation”,DevelopmentalPsychology, 1989(25).

⑤⑦Gross J. James, “The Emerging Field of Emotion Regulation: An Integrative Review”,ReviewofGeneralPsychology, 1998, 2(3).

⑥關(guān)于“情感調(diào)節(jié)”“情感規(guī)訓”“情感管理”與“情感治理”等概念之間的關(guān)系，或許可以借維特根斯坦的“家族相似”概念來理解。就范圍大小來講，“治理”在一定意義上比規(guī)訓、調(diào)節(jié)或管理都更寬泛?？藙谄?Crouch)就曾指出，所謂的“治理”包含了政體內(nèi)(由政府或通過法律展開)的權(quán)力運作，經(jīng)濟生活(市場、企業(yè)科層體系)中的行為機制以及聯(lián)誼會、社團和網(wǎng)絡等交往模式。在我們看來，除了上述這些層面外，?？滤^的“自我技術(shù)”同樣包含在情感治理范疇內(nèi)。因此，情感治理也就不僅發(fā)生于心理學領域，而且發(fā)生于所有上述領域中。有必要指出的是，“治理”一詞往往容易讓人聯(lián)想到“自上而下”的政府權(quán)力運作，但在情感治理中除這種暗含的權(quán)力關(guān)系外，更多強調(diào)的是一者對另一者的作用關(guān)系。

⑧與“道義論倫理學”(deontological ethics)和“后果論倫理學”(consequentialism ethics)一樣，德性倫理學也是規(guī)范倫理學的主要進路之一。由柏拉圖和亞里士多德奠基的西方德性倫理學，至少到啟蒙運動時期都是道德哲學的核心進路，但在19世紀經(jīng)歷了短暫式微，20世紀50年代末又在英美哲學中復興。從根本上說，規(guī)范倫理學的三種進路都重視德性、規(guī)則和后果，將德性倫理學同道義論和后果論區(qū)分的關(guān)鍵只是德性在其學說中的中心性。與道義論將德性視為能可靠地履行義務之人的品質(zhì)，后果論將德性視為能產(chǎn)生好結(jié)果的品質(zhì)不同，德性倫理學反對根據(jù)其他所謂更基本的觀念來界定德性，將德性當成其他規(guī)范觀念的基礎。在古希臘德性倫理學討論的諸美德中，明智、正義、勇敢和節(jié)制被視為“四主德”。中世紀，基督教哲學家又在此基礎上增加了信、愛和望。德性倫理學探討的美德當然不止這些，但在其不同階段，“節(jié)制”都是“主德”或“樞德”之一。