公共理性與闡釋的公共性問題*

譚安奎

在一些思想家看來，一步一步滑向相對主義和虛無主義的深淵，這是西方整個現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代文明的內(nèi)在困境與危機(jī)的核心表征①。這或許是一個過強(qiáng)的判斷，而且它對現(xiàn)代性的過于悲觀的態(tài)度也存在爭議。但是，20世紀(jì)30年代以來，西方主流的闡釋學(xué)確實顯露出明顯的反基礎(chǔ)、反理性特征，并由此呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的虛無主義和相對主義傾向，這一點是無可否認(rèn)的。對情感、意志的彰顯，以及對理性的貶低或不信任，使得文學(xué)和文論領(lǐng)域?qū)陀^性、確定性的探求幾無容身之所。

張江教授以“強(qiáng)制闡釋”來概括這一仍然處于活躍狀態(tài)的西方闡釋學(xué)傳統(tǒng)，指責(zé)它“背離文本話語，消解文學(xué)指征，以前在立場和模式，對文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋”②。這種闡釋之所以被認(rèn)為是“強(qiáng)制的”，似乎主要是指它在沒有充分依據(jù)(包括文本依據(jù))的情況下，強(qiáng)行將文本的意義拉向某種立場或結(jié)論，從而以其主觀性、任意性導(dǎo)致了對文本本來意義的扭曲。這種闡釋或者直接征用文學(xué)之外的理論和概念框架，或者基于闡釋者的主觀預(yù)設(shè)，從結(jié)論、預(yù)設(shè)出發(fā)，偏離基本的邏輯規(guī)則，最終形成獨斷的、不可共享的結(jié)論。如果說“強(qiáng)制闡釋”這一概念主要只是否定性的、批判性的，張江教授在此基礎(chǔ)上，還進(jìn)一步嘗試進(jìn)行了正面的、建設(shè)性的理論努力。他試圖基于“公共闡釋”概念建構(gòu)出一種代替性的闡釋學(xué)方案。據(jù)此，對文本的闡釋乃是一種公共行為、一種公共理性活動，它應(yīng)該以公共的、可共享的乃至確定的結(jié)論為目標(biāo)。

從對強(qiáng)制闡釋的批判來看，要邁向公共闡釋，似乎首先就意味著要重申闡釋的理性基礎(chǔ)，以及客觀性或確定性的目標(biāo)。其中特別值得注意的是，公共闡釋理論把公共理性理念作為它的一個重要基礎(chǔ)，甚至是一個對其起界定作用的概念。它強(qiáng)調(diào)，作為一種公共理性活動，闡釋的公共性要由公共理性來保障。那么，公共闡釋理論究竟是如何理解公共理性理念的，更進(jìn)一步講，公共理性理念本身應(yīng)當(dāng)如何理解，這對于公共闡釋理論是否可取以及它的自我辯護(hù)空間而言都十分關(guān)鍵。在我看來，這個問題與圍繞公共理性的核心爭議恰恰高度相關(guān)，其中的要核又在于公共理性的認(rèn)知與倫理這兩個維度。一方面，公共闡釋既然追求客觀性或確定性，那就表明它具有強(qiáng)烈的認(rèn)知主義色彩，相應(yīng)地，它也就需要某種認(rèn)識論層面的預(yù)先承諾。然而，公共理性的概念能否承載這種認(rèn)識論的負(fù)擔(dān)呢？另一方面，公共理性——尤其是就其當(dāng)代成熟的觀念形態(tài)而言——具有厚重的倫理內(nèi)涵，那么，這種倫理上的考量對于公共闡釋理論而言是否必要，以及如果確實必要的話，它在何種意義上是必要的呢？回答了這兩個方面的問題，我們才能確定，公共理性是否足以支撐公共闡釋所需要的公共性，我們甚至需要以此為前提才能明白，公共闡釋的公共性本身意味著什么，它究竟提出了何種要求。而要回答這兩個問題，我們都需要以理解公共理性概念作為起點。

從理性的公共性到公共理性

當(dāng)我們談到“公共理性”這一概念時，我們自然會有一個疑問：它是否意味著還有一種與之對立的理性，即私人理性？

在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，一個最古老的信念之一就是，人是理性的存在者，這是人區(qū)別于其他存在者的根本特征。但理性作為人的特征或能力究竟該如何理解，卻存在分歧。我們通常把理性分為理論理性和實踐理性，前者與認(rèn)知聯(lián)系在一起，而后者則與實踐聯(lián)系在一起。其實，人類生活還有一個審美的領(lǐng)域，我們?nèi)缃窈芏鄷r候甚至不將其與理性聯(lián)系在一起了。哈貝馬斯曾有一個判斷：理性原本是統(tǒng)一的，它意味著在科學(xué)認(rèn)知、道德實踐甚至審美判斷中能夠給出人們可以共享的理由，而自康德開始，理性的統(tǒng)一性被分化成這三個領(lǐng)域，他為它們各自賦予了不同的基礎(chǔ)③。從這個判斷出發(fā)，我們至少可以得出兩個結(jié)論：一是，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)尤其是古典哲學(xué)中，理性原本是統(tǒng)一的，認(rèn)知與倫理并不割裂；二是，既然理性意味著可以給出“共享的”理由，而不僅僅是完全私人的理由，那么，我們可以說，理性本質(zhì)上并不是、也不可能是私人性的。理性當(dāng)然是個體擁有和運用的一種能力，但它之所以被稱為理性，恰恰在于它是面向其他人的，它能給出其他人也可以共享的理由。

這個判斷看起來是不是太強(qiáng)了？為此，我們可以區(qū)分“共享的理由”的兩種強(qiáng)弱不同的含義。第一種弱版本的共享理由是指，它“對每個人而言都是一條理由，但不是一條對所有人而言的理由”④。這種共享理由的典型代表是霍布斯。自我保存的愿望和對暴死的恐懼是霍布斯契約理論的基本出發(fā)點。人人都想保存自己的生命，這是他們據(jù)以行動的基本理由，因此這一點看似是他們的共性，但這種共性只是名義上的，而不是實質(zhì)性的。因為A的生命肯定不是B的生命，因此，出于自我保全而行動，這條行動的理由實質(zhì)上并不是共同的。但它在什么意義上仍然算是共享的理由呢？因為每一個人都知道，不僅他自己，而且每一個其他人，都會出于自我保全而行動，進(jìn)而，每一個人都承認(rèn)(或者應(yīng)該承認(rèn))，這一理由對每一個人來說都是合乎理性的。而且，這條理由對每一個人而言最后還指向同一個行動的目標(biāo)：尋求和平。因此，共享的理由并不意味著每一個人都要接受同一條外在于他的理由，或者一定要按照實質(zhì)性的共同理由去行動，它也可以限于這樣一種情況：一個人擁有一條實質(zhì)上與他人不同的理由，但他據(jù)此行動卻是其他人也可以理解或接受的。另一種強(qiáng)版本的共享理由就不一樣了，它是實質(zhì)上為大家所共有的。換言之，“它因其是一條面向所有人的理由，從而是一條面向每一個人的理由”⑤。這條理由本身是公共的、無差別的，因此是每個人都應(yīng)當(dāng)接受的，或應(yīng)當(dāng)據(jù)之而行動的。

我們可以看到，即便是弱版本的共享理由，它也不代表人們可以毫無來由地分別持有各自的信念，甚或無理由地各行其是。相反，理由之為理由，而非無緣無故的信念、態(tài)度亦不是借口、托辭，恰在于它是其他人能夠接受的或能夠共享的。我們因此可以有一個一般性的結(jié)論，即“唯一可能的理由是我們能夠共享的理由”⑥。既然理由是由理性來提供的，那么理性也就不可能是無來由的情緒或者純粹的迷信，不可能是純粹只面向理性存在者本人的、私人性的力量。在這個意義上，理性本身就是公共的。

事實上，在公共理性的觀念史上，確實有“私人理性”一說，而且這個說法正是在與“公共理性”對立的意義上被使用的。這方面的典型代表人物正是霍布斯。我們不妨引用他首次提出公共理性概念時的一段話：

我不知道有人曾看見過應(yīng)符咒或應(yīng)一人的呼求與祈禱而完成的任何奇異事物，會使得具有中等理智的人認(rèn)為是超自然的事。現(xiàn)在的問題已經(jīng)不是我們親眼看到做成了的事情是不是奇跡，我們聽到的或在書上看到的奇跡是否確有其事，而非口舌或筆墨之杜撰。問題在于，說得直白一點，這種記載究竟是真實的還是謊言。對于這個問題，我們不能每一個人都運用自己的私人理性或良心去判斷，而要運用公共理性，也就是要運用上帝的最高代理人的理性去判斷。⑦

他在這里提出公共理性的概念，直接針對的是事情的真?zhèn)?，關(guān)乎認(rèn)知之真假對錯的問題。他的意思是，在這種問題上，判斷的權(quán)利不能交給每個普通的個人(臣民)，而是要交給上帝的最高代理人(也就是主權(quán)者)。前者的理性被他稱為私人理性，而后者的理性則是公共理性。

問題是，作為霍布斯式契約的結(jié)果，一個自然人，或者一群自然人，就可以成為主權(quán)者，相應(yīng)地，按照他的標(biāo)準(zhǔn)，此時這個主權(quán)者的判斷便是公共理性的判斷。而霍布斯并沒有告訴我們，主權(quán)者作為自然人，他的理性(以及這種理性的運用過程)究竟與其他自然人(臣民)的理性有何不同。我們不妨回顧一下，霍布斯特別強(qiáng)調(diào)人與人在體力和智力方面的自然平等，但他沒有為之提出任何實質(zhì)性的規(guī)定或約束，而且，他的絕對主權(quán)理論似乎也意味著，他不可能事先對主權(quán)者的判斷提出額外的規(guī)范。因此，主權(quán)者的理性之所以是公共理性，完全在于主權(quán)者作為主權(quán)者的身份，在于他是一個人為造就的、通過契約瞬間產(chǎn)生出來的公共人，因此，他的理性判斷就具有定于一尊的正當(dāng)性。就其判斷本身來說，公共理性的主體即主權(quán)者“依然完全是以其自己的自然理性來工作的”⑧。他的判斷是否為真，這其實不是問題所在，關(guān)鍵是要把判斷定于一尊，由此便可以終止紛爭、求得和平。而如前所述，個人的理性判斷，即便是普通人的理性判斷，也不是完全沒有公共性。況且，主權(quán)者本身，以及在有爭議的事情上服從主權(quán)者的判斷，這本身就是霍布斯式契約的結(jié)果，且這種契約是每一個人在運用理性的基礎(chǔ)上表達(dá)同意的過程。因此，在霍布斯那里，主權(quán)者的理性和判斷就完全應(yīng)當(dāng)被理解為每一個人可以接受的信與不信、行動與否的理由了。在這個意義上，我們可以再次重申，理性本身是公共的。

同樣地，在洛克的認(rèn)識論中，他也使用過“公共的理性光亮”“公共理性底原則”這樣的說法。⑨他是在批判天賦觀念論的語境下使用公共理性概念的。在他看來，有些觀念是普通人也擁有的，但它們并不是天賦的，而是一些人曾經(jīng)正確地運用其理性，從而發(fā)明出來的。所謂“正確地運用理性”，其實就是理性得到真正的運用而已，它的對立面是理性被蒙蔽、未得到運用的狀態(tài)。因此，在洛克的意義上，如果理性能力真正得到了運用，便會體現(xiàn)公共理性之光，也就是說，理性本身是公共的，而不是私人的。

當(dāng)然，在上述討論尤其是在認(rèn)識論的傳統(tǒng)中，理性本身都是個體所擁有的、由個體去運用的一種能力。在嚴(yán)格的意義上，我們否定“私人理性”一說，主要是要強(qiáng)調(diào)，理性本身并不是私人性的，而是以公共性為其固有特征的。在這個基礎(chǔ)上，我們才能理解公共理性理念最完備的闡述者羅爾斯的一個重要判斷，即“公共的與非公共的這一區(qū)分不是公共的與私人的之間的區(qū)分。我不理會后者：不存在私人理性這種東西”⑩。他認(rèn)為，有公共理性與非公共理性之分，后者是社會的，但肯定不是私人的。當(dāng)然，羅爾斯的公共理性理念具有明確的政治倫理指向，但他否定私人理性，這一點卻并不只是適用于他的理論，而是源于理性的一般特征。而且我們需要再次強(qiáng)調(diào)，否定私人理性概念，并不是否定個體是理性能力的擁有者及其運用的主體，相反，羅爾斯的公共理性也是作為個體的公民的理性。

現(xiàn)在回到本文開頭提到的強(qiáng)制闡釋與公共闡釋問題。張江教授強(qiáng)調(diào)，“闡釋的公共性決定于人類理性的公共性”。然而，如果理性本身就是公共的，如果公共性是理性的固有特征，那么，我們即便要批評強(qiáng)制闡釋、倡導(dǎo)公共闡釋，似乎也只需要強(qiáng)調(diào)必須把闡釋建立在理性的基礎(chǔ)之上便足夠了。也就是說，我們并不需要特別提出公共理性的概念，或者特別強(qiáng)調(diào)闡釋是一種公共理性活動。進(jìn)而，既然西方已有一個強(qiáng)大的理性主義傳統(tǒng)，那么，要否棄所謂的強(qiáng)制闡釋，似乎只需要回歸這一傳統(tǒng)便足夠了，因為這一傳統(tǒng)本身就足以保證闡釋的公共性。如此一來，公共闡釋論的獨特理論價值反倒成了疑問了，它可能被認(rèn)為僅僅是對啟蒙理性傳統(tǒng)的重申而已。但張江教授恰恰認(rèn)為，不僅20世紀(jì)30年代以來的主流闡釋學(xué)引起了相對主義和虛無主義的風(fēng)險，而且經(jīng)過它們的沖擊，“長期流行并占據(jù)前沿地位的哲學(xué)及本體論闡釋學(xué)，其基礎(chǔ)日漸瓦解，漏洞與裂痕百出”，因此，公共闡釋論具有重構(gòu)闡釋學(xué)元理論或基礎(chǔ)理論的思想抱負(fù)。既然如此，作為其起界定作用的基礎(chǔ)概念，公共理性就不能只是用來標(biāo)示傳統(tǒng)理性概念所固有的公共性特征，它必須是理性的一種新形態(tài)、一種不同的理性概念，或者說，我們應(yīng)該從重申理性的公共性轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)真正的公共理性。事實上，在當(dāng)代得到詳細(xì)闡發(fā)的公共理性，與觀念史上霍布斯、洛克等思想家們零星提及的公共理性概念不一樣，它確實代表著一種新的理性形式，問題在于，這種新的公共理性概念能否承擔(dān)起公共闡釋論尋求確定性的重任呢？

公共理性理念中的認(rèn)知、倫理與確定性問題

公共理性理念在當(dāng)代的系統(tǒng)發(fā)展，確實是對啟蒙理性的一種突破，它尤其體現(xiàn)為從主體性到主體間性的轉(zhuǎn)變，從而試圖從每一個人都能占據(jù)的立場(standpoint)或觀點(point of view)出發(fā)，或者容納每一個人的立場，從而提出真正可以為每一個人接受和共享的理由。這種意義上的公共理性，它是人或公民的一種理性能力(因此當(dāng)然是個體理性)，對這種理性能力的運用便是進(jìn)行公共推理(public reasoning)，從而試圖達(dá)到所有人共享的公共理由(public reasons)。公共理性在哈貝馬斯那里主要體現(xiàn)為關(guān)于狹義的道德尤其是法律、正義的商談規(guī)范，而在羅爾斯那里，則更明確地著眼于處理社會基本結(jié)構(gòu)的政治正義問題。

這種公共理性理念確實具有顯見的倫理色彩，但它似乎缺少必要的認(rèn)知要素。如前所述，公共闡釋要尋求確定性，因此它有強(qiáng)烈的認(rèn)知主義色彩，也必然會有認(rèn)識論的預(yù)先承諾，這似乎使公共理性為公共闡釋成功奠基的前景顯得有些黯淡了。在詳細(xì)闡述公共理性理念的政治自由主義理論中，羅爾斯明確地強(qiáng)調(diào)避免聲稱真理，而且在更一般的意義上與任何特定的形而上學(xué)、認(rèn)識論或宗教信條保持距離。哈貝馬斯在這個問題上的立場相對溫和，但他也強(qiáng)調(diào)區(qū)分有效性(validity)和真理，道德對話意在追求前者，而不是后者。不過他同時認(rèn)為，“對于有效性的規(guī)范性論斷與關(guān)于真理的論斷相類似”。公共理性理念的這種認(rèn)識論上的自我限制，甚至引發(fā)了一個著名的批評，即這些理論試圖“從爭吵中作知識的撤退”。而且即便是放在自由主義的思想傳統(tǒng)來看，它們也是既新穎且怪異的，因為通常的主張不過是，個人所持有的真確信念不應(yīng)當(dāng)為政府所依賴，“此前從沒有人建議政府應(yīng)當(dāng)對塑造了其政策和行動的觀點(正義學(xué)說)的真確性不予關(guān)切，也從未有人論證說某些真理，雖然真確，卻因為它們是不適于公共生活的知識類型而不應(yīng)被考慮”。

但這個批評對公共理性理念而言可能稍有夸大之嫌。對公共理性能力的運用就是要進(jìn)行公共推理，而羅爾斯在探討公共理性時曾明確說過，“所有的推理方式——無論是個人的、聯(lián)合體的或政治的——都必須承認(rèn)某些共同的要素：判斷的概念、推導(dǎo)的原則、證據(jù)規(guī)則，以及許多其他的東西，要不然的話，它們就不是推理方式，而可能是修辭或勸服的手段。我們關(guān)注的是理性(reason)，而不僅僅是話語(discourse)”。公共理性并不是要完全排除所有的認(rèn)知要素，包括一些基本的邏輯推導(dǎo)的規(guī)則，它雖然是一種新的理性形態(tài)，但仍然處于理性主義的傳統(tǒng)之中，包括對其基本認(rèn)知要素的堅持。事實上，即便公共理性主要專注的是公平、正義這樣的道德議題，它也無法把自己與認(rèn)知問題完全剝離開來。因為道德是實踐的，是與行動聯(lián)系在一起的，而理性的行動乃是基于理性信念之上的選擇，進(jìn)而，理性的信念本質(zhì)上是一個認(rèn)知現(xiàn)象，主要只能考慮認(rèn)識上的因素。所以，問題就不在于公共理性是否存在認(rèn)知的維度，而是為什么傳統(tǒng)理性概念的認(rèn)知之維還不夠，從而需要一種新的理性形態(tài)，即公共理性？

這就涉及羅爾斯所說的理性的認(rèn)知之維的限度問題。他用的是一個特別的短語，即“判斷的負(fù)擔(dān)”，它指的是主體價值觀念的差異、經(jīng)驗的多樣性、證據(jù)與概念的復(fù)雜性等因素。作為這些因素發(fā)揮作用的結(jié)果，“我們最重要的判斷的得出受制于我們的條件，這些條件使得正直而又充分合乎情理的(reasonable)人們即便經(jīng)過自由討論，要運用他們的理性能力以達(dá)到同樣的結(jié)論也變得極其不可能”。換句話說，以為直接依賴啟蒙理性的運用就能通向確定的結(jié)論或所謂的真理，這可能是一種過度的雄心。當(dāng)代學(xué)者將這種狀況概括為“理性分歧(rational disagreement)”，它的意思是指，“在具有至高重要性的問題上，理性不太可能把我們拉到一起，而是傾向于把我們驅(qū)散開來”。理性分歧是一種多元主義的狀況，但這種多元主義是個人充分運用理性之后的結(jié)果，而不是有待通過個人充分運用理性去加以克服的事態(tài)。若運用理性便能形成確定性和真理，那么，公共理性理念的提出便沒有意義了。但這里有一個基本前提，即不否認(rèn)傳統(tǒng)的理性概念，尤其是其作為認(rèn)知能力所包含的基本認(rèn)知規(guī)則，因為問題不在于這些認(rèn)知要素是錯誤的，而在于它們是不夠的。正是在這個意義上，羅爾斯才說，公共理性包含著一些“知識和推理方式”，它們目前對公民們來說是“共同的和普遍可資利用的平實的真理”，在這里，他甚至并不否認(rèn)日常意義上的真理概念。相應(yīng)地，公共理性理念之所以回避真理問題，尤其是避免把自己的結(jié)論奉為真理，主要的原因在于，由于判斷的負(fù)擔(dān)或理性分歧，同樣相信理性和運用理性的人們，在真理觀亦即何謂真理這個層面上也會形成爭議(事實上，認(rèn)識論層面上關(guān)于真理觀的爭議已然十分激烈)。公共理性理念試圖回避這些認(rèn)識論上的爭論，以便在理性分歧的背景下尋求社會共識。

現(xiàn)在，讓我們再次回到公共闡釋的問題上來。張江教授提出，公共理性是指“人類共同的理性規(guī)范及基本邏輯程序”，進(jìn)而，“公共理性的運行范式，由人類基本的認(rèn)知規(guī)范給定”。由此看來，公共闡釋論所依賴的公共理性概念，主要是作為認(rèn)知能力的理性，沒有跡象表明它超出了啟蒙理性或主體性理性的范圍。但我們前面已經(jīng)分析表明，在事涉價值、倫理判斷的領(lǐng)域，這樣一種理性概念并不會導(dǎo)向為人們所共享的真理和確定性。那么，我們能夠期待它在文學(xué)和文論領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)這個意義上的公共性嗎？事實上，正如論者自己所承認(rèn)的，“文學(xué)是人類思想、情感、心理的曲折表達(dá)。文學(xué)更強(qiáng)調(diào)人的主觀創(chuàng)造能力，而人的主觀特性不可能用統(tǒng)一的方式預(yù)測和規(guī)定”。文學(xué)不是政治，不是法律，也不是與之相關(guān)的公共倫理。鑒于理性分歧的背景，在這個更具主觀性的領(lǐng)域，不同的文本闡釋者即便都遵循人類普遍的認(rèn)知規(guī)范，似乎更不可能就何謂真確的闡釋達(dá)成一致。

前文所述的當(dāng)代公共理性理念雖然避免使用真理的概念，但它之所以是“公共的”理性，除了傳統(tǒng)的理性概念所具有的公共性特征和認(rèn)知規(guī)范之外，更在于它強(qiáng)調(diào)通過公共推理，(努力)形成公共理由。強(qiáng)調(diào)公共推理，意在重塑推理程序；尋求公共理由，則是更實質(zhì)的倫理目標(biāo)。在這個意義上，公共理性首先就是一種推理規(guī)范，它“最好不是被視為公民之間的一種推理過程，而是給個體、制度和機(jī)構(gòu)應(yīng)如何就公共問題進(jìn)行推理施加限制的一種范導(dǎo)性(regulative)原則”。這種推理規(guī)范，雖然要接受傳統(tǒng)理性概念中的認(rèn)知要素的約束，但其特殊之處恰恰在于倫理之維。哈貝馬斯把這種推理規(guī)范稱為“普遍的角色互換”，或者是“真正的不偏不倚”，它是這樣一種立場，“一個人能夠從中把那些因其明顯體現(xiàn)了一種對所有受影響者來說具有共同性的利益，從而可以指望獲得普遍同意的那些法則一般化。正是這些法則才配獲得主體間的承認(rèn)。從而，判斷的不偏不倚在如下原則中得到體現(xiàn)：它約束所有受影響者在平衡利益的過程中采用所有其他人的視角”。在羅爾斯那里，公共理性的推理規(guī)范和公共理由則更密切地結(jié)合在一起，它們集中體現(xiàn)為相互性(reciprocity)的標(biāo)準(zhǔn)，而相互性的核心就在于，公民們要就政治權(quán)力的行使提出彼此都可以接受的理由。它意味著，“只有當(dāng)我們真誠地相信我們?yōu)槲覀兊恼涡袆铀岢龅睦碛伞浅浞值?，而且我們也合乎情理地認(rèn)為其他公民也可以合乎情理地接受那些理由，我們對政治權(quán)力的行使才是恰當(dāng)?shù)摹薄栴}當(dāng)然在于，究竟如何推理、在什么約束條件下推理才算是真正的公共推理、從而才有望找到這樣的公共理由呢？在羅爾斯那里，答案就是原初狀態(tài)，尤其是其中的“無知之幕”，它們直接體現(xiàn)為契約的情境，但實質(zhì)上就是公共推理的條件設(shè)置。

公共理性作為理性的一種新形態(tài)，相對于傳統(tǒng)的理性概念而言，它的特色在倫理層面，并具體表現(xiàn)為推理的規(guī)范與推理的結(jié)果(即公共理由)。之所以如此，一個根本性的原因又在于，它試圖處理的是政治、法律上的公共倫理問題。它要尋求的是公共政治倫理的確定性，或者說得更溫和一點，它是要在理性分歧的背景下尋求政治倫理問題上的共識。不過，這種意義上的確定性，或者共識，對于文論領(lǐng)域來說，似乎并不迫切，甚至也不必要。偏離文本依據(jù)的強(qiáng)制闡釋固然是不可取的，但非要在對文學(xué)性文本的闡釋方面尋求確定性或共識，也許會被認(rèn)為是多此一舉。當(dāng)然，有一個重要的例外，公共闡釋是澄明性闡釋，“公共闡釋將公眾難以理解和接受的晦暗文本，尤其是區(qū)別于文學(xué)的歷史文本，加以觀照、解釋、說明，使文本向公眾敞開，漸次釋放文本的自在性,即作者形諸文本、使文本得以存在的基本意圖及其可能的意義。闡釋的澄明是澄明闡釋的前提；意在澄明的闡釋,是置入公共意義領(lǐng)域,為公眾所理解的闡釋”。這個例外之所以重要，是因為對于一個共同體來說，對一些重要的歷史、政治文本如何闡釋，這確實是一項具有政治和公共倫理意義的工作，因此需要接受更強(qiáng)的公共理性約束。

防止強(qiáng)制闡釋的改頭換面：公共闡釋的真理觀問題

歷史、政治文本的闡釋之所以需要接受更厚重的公共理性約束，主要是因為它們與我們對公共權(quán)力、政治法律制度之運作的理解、判斷直接相關(guān)，而公共權(quán)力、法律乃是強(qiáng)制性的，因此公共理性理念基于民主和權(quán)力平等共享的原則，強(qiáng)調(diào)公民們要為之給出彼此都可以接受的理由。例如，在公共理性理念看來，當(dāng)我們要對《共同綱領(lǐng)》或1954年《憲法》文本進(jìn)行闡釋的時候，我們面對的就是這樣一種情景。

但這種情況并不適用于文學(xué)文本的闡釋。正因為如此，如果在闡釋學(xué)的理論建構(gòu)上，我們要提出比傳統(tǒng)理性概念更強(qiáng)的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，或者堅持用當(dāng)代公共理性理念中更為厚重的倫理標(biāo)準(zhǔn)，就會導(dǎo)致一個風(fēng)險：以認(rèn)知客觀性的名義，或者以公共的可接受性的名義，強(qiáng)行達(dá)到某種一致性或確定性。相對于公共闡釋論所批判的那種強(qiáng)制闡釋，這有可能是導(dǎo)向了另一種形式的強(qiáng)制闡釋。如果說前者是闡釋者憑藉個人的主觀任意性，嚴(yán)重偏離或扭曲了文本的含義，而后者則是刻意尋求確定性或唯一真確的(true)闡釋；前者意味著完全否棄真理與確定性的目標(biāo)，后者則意味著強(qiáng)行樹立確定性的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，強(qiáng)制闡釋剛從前門被趕走，它又改頭換面從后門進(jìn)來了。前一種強(qiáng)制闡釋固然糟糕，但這種新的可能的強(qiáng)制闡釋也會遇到許多問題，尤其是，既然各種不同的闡釋都已經(jīng)滿足了基本的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)(也許還有必要的道德標(biāo)準(zhǔn))，那么，我們到底要依據(jù)何種標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)定一種闡釋可以算作是真確的闡釋？也就是說，我們會陷入一個認(rèn)識論威權(quán)主義的困境：“誰知道誰知道呢(Who will know the knowers)？”這就好比，在一些民主的倡導(dǎo)者們看來，即便專家、權(quán)威是重要的，但我們在政治事務(wù)上如何識別專家或權(quán)威則是一個問題。如果我們以某種方式確定某種闡釋是真確的，那可能不過是一種認(rèn)知霸權(quán)的體現(xiàn)。如果我們此時仍然用公共理性之名，那也只能是霍布斯式的，因為在霍布斯那里，主權(quán)者的理性被稱為公共理性，但我們看不出它在認(rèn)知或倫理上相對于其他人的理性有什么優(yōu)勢，它的優(yōu)勢地位其實只不過源于強(qiáng)力。相應(yīng)地，一旦我們以這種霸權(quán)的方式確定了某種闡釋為真確的闡釋，其他闡釋者就只能接受這種闡釋，唯有如此，他們的闡釋才會被認(rèn)為是合乎理性的。此時，每一個其他的闡釋者都類似于霍布斯理論中的臣民，“她只有通過使她的行動順從或努力順從仲裁者的判斷才能正確地展現(xiàn)她的理性”。

當(dāng)然，這不是公共闡釋論者的本來意圖。但要正視這種理論風(fēng)險，就需要我們對確定性、客觀性這樣的標(biāo)準(zhǔn)有一些反思?；蛘哒f，我們需要對真理觀有一些反思。傳統(tǒng)的哲學(xué)和認(rèn)識論持有一種實在論的真理觀，它意味著一種極強(qiáng)的客觀性，即認(rèn)知要與外在的客觀實在相符合，如此才算是真理。哲學(xué)家杜威曾對此表達(dá)不滿：“實在的對象固定不變，高高在上，好像是任何觀光的心靈都可以瞻仰的帝王一樣。結(jié)果就不可避免地產(chǎn)生了一種旁觀者式的認(rèn)識論?！倍磐珜?dǎo)的是介入的、實踐的認(rèn)識論，這種替代方案是否合理姑且不論，但他對實在論的真理觀的批評，對于與人的理性、意志、情感等因素密切聯(lián)系的傳統(tǒng)實踐哲學(xué)所涵蓋的領(lǐng)域如倫理學(xué)、政治學(xué)來說，是特別值得肯定的。至于更能體現(xiàn)人類主觀創(chuàng)造性和個性的文學(xué)和文論領(lǐng)域，這種批評就更能引起共鳴了。

相對于傳統(tǒng)的實在論的真理觀，反基礎(chǔ)主義的代表人物之一羅蒂強(qiáng)調(diào)，“由于真理是語句的性質(zhì)，由于語句的存在依賴于語匯，由于語匯是人類所創(chuàng)造的，所以真理也是人類所造”，但他并不拒絕使用真理的概念，甚至包括“客觀真理”這一具有明顯實在論傾向的概念。不過，他用“客觀真理”這一術(shù)語所表達(dá)的實際含義卻比實在論要弱得多，即“我們當(dāng)前有關(guān)如何說明發(fā)生的事物的最佳觀念之謂”。對此，我們可以理解成，所謂真理，并不是所有對所發(fā)生的事物進(jìn)行說明的觀念中最佳的那一個，而是“當(dāng)前”的觀念中最佳的那一個，也就是我們目前所擁有的、面對的那些觀念中最好的那一個。經(jīng)過這種解釋，它就與諾齊克對認(rèn)知理性的如下觀點相一致了：“如果某個與h不兼容的替代性陳述較之h有著更高的可信值，那么不要相信h?！笨紤]到目前可接觸到的觀念或陳述總是有限的，我們當(dāng)然有理由接受其中可信度最高的主張，雖然這種主張并不一定是所有可能的主張中最好的，也不一定與所謂的客觀實在相符合，然而，所謂現(xiàn)有主張中“最好的”或“最可信的”，也需要有關(guān)于“好”或“可信”的基本標(biāo)準(zhǔn)。此時，認(rèn)識論上的融貫論似乎是一個無法回避的約束。融貫論是一種與基礎(chǔ)主義相對立的知識論，它強(qiáng)調(diào)，認(rèn)知辯護(hù)取決于一組信念或一個信念系統(tǒng)的融貫性，而不是取決于一個信念與某個基本信念或?qū)嵲谥g的關(guān)系。如果我們面對一種符合基本的理性認(rèn)知規(guī)范、邏輯上自洽、對事物的解釋說明方面相互支持的信念系統(tǒng)，我們至少是沒有理由拒斥它的。

就文學(xué)文本的闡釋而言，強(qiáng)調(diào)文本依據(jù)當(dāng)然是首要的。但困難在于，所謂的文本依據(jù)本身就是闡釋的對象，因為文本闡釋不同于文本考證，它試圖揭示的是語言所要傳遞的意義。至于闡釋中所涉及的作者的意圖，除了文本本身的依據(jù)及其闡釋之外，闡釋者發(fā)揮能動性的空間有可能要更大一些。此時，一種闡釋是否恰當(dāng)，若以融貫論的標(biāo)準(zhǔn)來看，它應(yīng)該體現(xiàn)為兩個方面。一是這種闡釋自身具有內(nèi)在的融貫性，不存在嚴(yán)重的或無法克服的自相矛盾；二是當(dāng)我們用這種闡釋反觀文本本身的時候，文本本身仍然能呈現(xiàn)為一個融貫的整體，而不是被肢解的碎片。如果一種闡釋能夠做到這兩點，它應(yīng)該可以被視為一種合理的闡釋。

然而，如果單看融貫論的標(biāo)準(zhǔn)，它本身就遭遇到兩個相互關(guān)聯(lián)的重要批評：一是面對各自融貫但互不相容的信念系統(tǒng)，融貫論并沒有告訴我們該怎么辦；二是，我們似乎沒有辦法阻止人們形成融貫的、但卻是自我封閉的信念系統(tǒng)。我們進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)有的最佳信念”這個條件，恰恰就是要對未來的信念選項保持開放。因為現(xiàn)有的“最佳”，完全可能遭遇將來的“更佳”。值得肯定的是，公共闡釋論者雖然強(qiáng)調(diào)理性、確定性，但也給這種動態(tài)性和開放性留下了空間：“公共闡釋是闡釋者對公眾理解及視域展開修正、統(tǒng)合與引申的闡釋。其要義不僅在尋求闡釋的最大公度,而且重在于最大公度中提升公共理性，擴(kuò)大公共視域。公共闡釋超越并升華個體理解與視域,申明和構(gòu)建公共理解,界定和擴(kuò)大公共視域。這是公共闡釋的教化與實踐意義?！蓖ㄟ^不同闡釋者之間的不斷對話，努力尋求更好的闡釋，而不是出于對強(qiáng)制闡釋的防備而讓某種闡釋“一錘定音”，這種闡釋學(xué)的開放性與當(dāng)代公共理性理念尋求持續(xù)對話和商議(deliberation)的取向是完全吻合的。只有我們在認(rèn)識論和真理觀上做出相應(yīng)的調(diào)整，理性主義傳統(tǒng)下的闡釋學(xué)才不會在反擊相對主義、虛無主義的同時窒閉本應(yīng)充滿活力的闡釋活動。

另一方面，AI技術(shù)的普及可以讓藝術(shù)家擺脫低級腦力活動而集中精力于作為核心的創(chuàng)意本身，從而拓展能力范圍，提升創(chuàng)作效率。甚至，從一個整體和長期的視角來看，AI介入藝術(shù)會加快藝術(shù)史的進(jìn)化速度。每當(dāng)進(jìn)入一個新的藝術(shù)史范式，AI就可以以已有作品為樣本庫而將相關(guān)的各種可能性迅速挖掘出來，從而加快藝術(shù)范式成熟，促使藝術(shù)家們更早開始新突破，打開新維度。

①這種批評的典型代表，可參見[美]列奧·施特勞斯《現(xiàn)代性的三次浪潮》，載《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》(增訂本)，劉小楓編，劉振、彭磊譯，華夏出版社2016年版，第32～46頁。

④⑤Gerald J. Postema, “Public Practical Reason: An Archeology”，SocialPhilosophyandPolicy, Vol.12 (1995), p.451，p.452.

⑥Christine M. Korsgaard, “The Reasons We Can Share: An Attack on the Distinction between Agent-relative and Agent-neutral Values”，SocialPhilosophyandPolicy, Vol.10, No.1 (1993), p.51.

⑦[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第354～355頁。譯文據(jù)英文版稍有改動，可參見Thomas Hobbes,Leviathan, edited with an introduction by Michael Oakeshott, Oxford: Basil Blackwell, 1957, p.292.

⑧Michael Ridge, “Hobbesian Public Reason”，Ethics, Vol.108, No.3 (Apr., 1998), p.559.作者所說的自然理性，就是霍布斯所說的私人理性。

⑨[英]洛克：《人類理解論》(上冊)，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館1959年版，第51～52頁。