“無(wú)體之禮”:先秦禮學(xué)思想的發(fā)展與轉(zhuǎn)向

劉 豐

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京 100732)

《禮記·孔子閑居》篇中記載了孔子所謂的“五至”“三無(wú)”的說(shuō)法。由于其在《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》等可靠的先秦儒家經(jīng)典中并沒(méi)有明確相應(yīng)的線索,與先秦時(shí)期孔孟的思想也沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián),因此在傳統(tǒng)的儒學(xué)研究中并沒(méi)有受到太多的重視,而且歷代學(xué)者對(duì)此的解釋也比較籠統(tǒng),評(píng)價(jià)也不甚太高。2002年公布出版的《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)(二)》當(dāng)中,有與《孔子閑居》內(nèi)容相近的十四枚竹簡(jiǎn),經(jīng)整理研究,命名為《民之父母》。其中的“五至”“三無(wú)”等內(nèi)容與《禮記》基本相同*《禮記·孔子閑居》篇中的“五至”為:“志之所至,詩(shī)亦至焉。詩(shī)之所至,禮亦至焉。禮之所至,樂(lè)亦至焉。樂(lè)之所至,哀亦至焉。哀樂(lè)相生?！敝窈?jiǎn)《民之父母》當(dāng)中的“五至”為:“勿之所至者,詩(shī)亦至安。詩(shī)之(所)至者,禮亦至安。禮之所至者,樂(lè)亦至安。樂(lè)之所至者,哀亦至安。哀樂(lè)相生。君子以正,此之謂五至。”竹簡(jiǎn)的整理者將“勿之所至者,詩(shī)亦至安”隸定為“志之所至,詩(shī)亦至焉”,這是依據(jù)《禮記》而確定的。但又指出:“‘勿’,疑‘志’之誤寫(xiě),但‘勿’讀作‘物’,似亦通。”參見(jiàn)馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)(二)》,上海古籍出版社,2002年,159頁(yè)。大多數(shù)學(xué)者依據(jù)上博簡(jiǎn)整理者的看法,將竹簡(jiǎn)《民之父母》的“五至”等同于《孔子閑居》中的“五至”，但是,也有學(xué)者堅(jiān)持竹簡(jiǎn)的“勿(物)”,認(rèn)為竹簡(jiǎn)《民之父母》的“五至”當(dāng)為“物之所至者,志亦至焉。志之所至者,禮亦至焉。禮之所至者,樂(lè)亦至焉。樂(lè)之所至者,哀亦至焉。”參見(jiàn)王齊洲《從〈民之父母〉看孔子〈詩(shī)〉教》,收入王齊洲《中國(guó)文學(xué)觀念論稿》,湖北教育出版社,2003年;姚小鷗、鄭永扣《論上海楚簡(jiǎn)〈民之父母〉的“五至”說(shuō)》,《哲學(xué)研究》2004年第4期。。新發(fā)現(xiàn)的材料自然會(huì)引起學(xué)界的高度重視,因此隨著簡(jiǎn)帛研究的深入,學(xué)者的研究在聚焦于竹簡(jiǎn)的釋讀、時(shí)代斷定以及與現(xiàn)存文獻(xiàn)的比較的同時(shí),也逐漸認(rèn)識(shí)到傳世文獻(xiàn)《孔子閑居》與竹簡(jiǎn)《民之父母》的思想價(jià)值,并且開(kāi)始對(duì)其中的思想內(nèi)涵做進(jìn)一步的探討和研究。例如,孔子是用“志氣”來(lái)解釋“五至”以及下文提到的“五起”,而這里的“志氣”又可以與孟子提到的“志氣”與“浩然之氣”聯(lián)系在一起來(lái)探討孔孟之間的思想發(fā)展,因此從總體上來(lái)看,學(xué)術(shù)界更多的是對(duì)“五至”的關(guān)注。相對(duì)來(lái)說(shuō),由于“三無(wú)”在傳世文獻(xiàn)和竹簡(jiǎn)之間文字歧義較少,含義比較明確,因而沒(méi)有引起學(xué)者專(zhuān)門(mén)的關(guān)注。本文欲在學(xué)術(shù)界已有研究成果的基礎(chǔ)之上,結(jié)合先秦時(shí)期儒家禮學(xué)思想的發(fā)展,對(duì)孔子提出的“三無(wú)”當(dāng)中的“無(wú)體之禮”做進(jìn)一步的討論,并由此對(duì)先秦時(shí)期禮學(xué)思想的發(fā)展演變提出新的認(rèn)識(shí)。

在討論之前,首先有必要對(duì)我們所依據(jù)的資料做一簡(jiǎn)單的交代。雖然竹簡(jiǎn)《民之父母》與《孔子閑居》二者的文字、內(nèi)容基本相同,但是很多學(xué)者還是認(rèn)為竹簡(jiǎn)更為原始,更接近文獻(xiàn)的本來(lái)狀態(tài)。我們認(rèn)為,盡管竹簡(jiǎn)在某些方面可能比《孔子閑居》更為合理一些,比如“是故正明目而視之,不可得而見(jiàn)也;傾耳聽(tīng)之,不可得而聞也”一句,在《孔子閑居》中是緊接著“五至”之后講的,但在竹簡(jiǎn)《民之父母》當(dāng)中,這一句是在“三無(wú)”之后(文字稍有出入)。若將二者做詳細(xì)的比較,顯然竹簡(jiǎn)文意更加貫通,更加合理。但是從整體的思想內(nèi)容方面來(lái)看,竹簡(jiǎn)《民之父母》與《孔子閑居》內(nèi)容基本一致,只是《孔子閑居》在文章的首尾增加了一些敘述性的文字,以使故事更加完整。有學(xué)者指出,這種“穿靴戴帽”的現(xiàn)象其實(shí)是先秦兩漢時(shí)期的學(xué)者在整理文獻(xiàn)時(shí)慣用的一種做法,即在原文前后增加數(shù)字或數(shù)句,交代背景和結(jié)果,以使文章更為連貫[1]。這樣看來(lái),漢代學(xué)者在整理當(dāng)時(shí)發(fā)現(xiàn)的先秦古舊文獻(xiàn)的時(shí)候,只是適當(dāng)?shù)卦黾恿艘恍╀侁愋缘母郊觾?nèi)容,以使文章更加完整,而對(duì)文章的主體內(nèi)容并沒(méi)有大的改動(dòng)?！犊鬃娱e居》就屬于這樣的情況。因此,即使竹簡(jiǎn)《民之父母》比《禮記·孔子閑居》更為原始,《孔子閑居》經(jīng)過(guò)了后世學(xué)者的加工整理,這種情況對(duì)于思想史的研究也并沒(méi)有造成多大的影響,因?yàn)槎咴谒枷雰?nèi)容方面是高度一致的。因此,本文的研究主要依據(jù)《禮記·孔子閑居》篇,在相關(guān)部分會(huì)適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用一些簡(jiǎn)帛資料。

一

《禮記·孔子閑居》記載:

孔子閑居,子夏侍。子夏曰:“敢問(wèn)《詩(shī)》云:‘凱弟君子,民之父母’,何如斯可謂民之父母矣?”孔子曰:“夫民之父母乎,必達(dá)于禮樂(lè)之原,以致‘五至’而行‘三無(wú)’,以橫于天下。四方有敗,必先知之。此之謂民之父母矣?！?/p>

孔子和子夏由討論《詩(shī)·大雅·泂酌》篇的詩(shī)句“豈(凱)弟君子,民之父母”開(kāi)始,孔子依次提出了“五至”“三無(wú)”“五起”以及“三無(wú)私”等幾組不同的概念,并做了詳細(xì)的解釋。其中的“三無(wú)”是指“無(wú)聲之樂(lè),無(wú)體之禮,無(wú)服之喪”。由于禮樂(lè)本來(lái)就互為一體,而喪服又是禮制的重要內(nèi)容,因此,“三無(wú)”歸根結(jié)底就是“無(wú)體之禮”。這在先秦儒家文獻(xiàn)中確實(shí)是獨(dú)創(chuàng)。但是在漢代的一些文獻(xiàn)當(dāng)中,也有一些與之相近的記載?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·論禮》篇基本原文收錄了《孔子閑居》記錄的孔子“五至”“三無(wú)”和“五起”之論。由于《家語(yǔ)》本系雜收先秦儒家文獻(xiàn)而成的一部著作,因此《論禮》對(duì)于我們這里的研究基本沒(méi)有太多的價(jià)值。除此之外,《說(shuō)苑·修文》篇中也提到孔子所說(shuō)的“三無(wú)”:

孔子曰:“無(wú)體之禮,敬也;無(wú)服之喪,憂也;無(wú)聲之樂(lè),歡也。不言而信,不動(dòng)而威,不施而仁,志也。鐘鼓之聲,怒而擊之則武,憂而擊之則悲,喜而擊之則樂(lè)。其志變,其聲亦變。其志誠(chéng),通乎金石,而況人乎?”(又見(jiàn)于《孔子家語(yǔ)·六本》)

《說(shuō)苑》本來(lái)就是“以類(lèi)相從,一一條別篇目”(劉向《說(shuō)苑序奏》)的,《修文》篇記述的主要內(nèi)容是禮樂(lè),尤其是孔子及其弟子們關(guān)于禮樂(lè)的論述和故事?！缎尬摹菲械摹叭裏o(wú)”顯然來(lái)源于《孔子閑居》。而“鐘鼓之聲”以下的內(nèi)容,又見(jiàn)于《太平御覽》卷五百七十五引《尸子》?！妒印?《漢書(shū)·藝文志》列入雜家,其內(nèi)容大約也是雜湊各家而成的。劉向?qū)ⅰ犊鬃娱e居》和《尸子》中內(nèi)容相關(guān)的兩段話合并在一起,也是有道理的。另外,《修文》篇中提到的“三不”,即“不言而信,不動(dòng)而威,不施而仁”,也與“三無(wú)”有相通之處。

《大戴禮記·主言》篇記載了孔子和曾子的一段對(duì)話,孔子提到“明主內(nèi)修七教,外行三至”,其中的“三至”是:

曾子曰:“敢問(wèn)何謂三至?”孔子曰:“至禮不讓而天下治,至賞不費(fèi)而天下之士說(shuō),至樂(lè)無(wú)聲而天下之民和。明主篤行三至,故天下之君可得而知也。”

《主言》篇的內(nèi)容又見(jiàn)于《孔子家語(yǔ)·王言解》?？鬃诱f(shuō)的“三至”即“至禮不讓”“至賞不費(fèi)”“至樂(lè)無(wú)聲”,與“三無(wú)”很接近。另外,《韓詩(shī)外傳》中還提到“無(wú)聲之聲”,與“三無(wú)”中的“無(wú)聲之樂(lè)”的意思也基本相同:

治國(guó)者譬若乎張琴然,大弦急,則小弦絕矣。故急轡御者、非千里之御也。有聲之聲,不過(guò)百里,無(wú)聲之聲,延及四海。故祿過(guò)其功者削,名過(guò)其實(shí)者損,情行合名,禍福不虛至矣。詩(shī)云:“何其處也?必有與也。何其久也?必有以也?！惫饰┢錈o(wú)為,能長(zhǎng)生久視,而無(wú)累于物矣[2]24。(又見(jiàn)《淮南子·繆稱(chēng)訓(xùn)》和《說(shuō)苑·政理》)

從以上這些不同的文獻(xiàn)記載來(lái)看,“三至”“三不”等不同的說(shuō)法基本上都是從《孔子閑居》篇的“三無(wú)”衍化而來(lái)。因此,對(duì)于這一組文獻(xiàn),我們都可以納入《孔子閑居》的“三無(wú)”系統(tǒng)當(dāng)中,并且以《孔子閑居》的“三無(wú)”為主。

對(duì)于《孔子閑居》篇中孔子講到的“三無(wú)”,歷來(lái)的解釋也不盡相同,而且多有批評(píng)。鄭玄對(duì)“三無(wú)”未著一辭,而孔穎達(dá)的解釋則是:“此三者皆謂行之在心,外無(wú)形狀,故稱(chēng)‘無(wú)’也?！盵3]卷五十八，1942孔穎達(dá)的這個(gè)解釋比較忠實(shí)于原文的字面意思。在他看來(lái),“三無(wú)”強(qiáng)調(diào)的是人在行禮時(shí)內(nèi)心的體驗(yàn)或感受,并不體現(xiàn)為外在的禮樂(lè)器物或服制,因而可以說(shuō)是“無(wú)”。清人孫希旦認(rèn)為:“無(wú)聲之樂(lè),謂心之和而無(wú)待于聲也。無(wú)體之禮,謂心之敬而無(wú)待于事也。無(wú)服之喪,謂心之至誠(chéng)惻怛而無(wú)待于服也。三者存乎心,由是而之焉則為志,發(fā)焉則為《詩(shī)》,行之則為禮、為樂(lè)、為哀,而無(wú)所不至。蓋五至者禮樂(lè)之實(shí),而三無(wú)者禮樂(lè)之原也[4]卷四十九，1276。孫希旦用“心之和”“心之敬”和“心之至誠(chéng)”來(lái)解釋“三無(wú)”,明顯是理學(xué)家的看法,而且他還將“三無(wú)”與“五至”的關(guān)系解釋為“禮樂(lè)之原”和“禮樂(lè)之實(shí)”,這種關(guān)系類(lèi)似于理學(xué)的體和用。這樣的看法恐怕距離《禮記》本來(lái)的含義還是有相當(dāng)?shù)木嚯x的。

另外,歷代學(xué)者對(duì)于“三無(wú)”的評(píng)價(jià)則并不高。南宋的葉適說(shuō):“若五至、三無(wú)、五起,則浮立而無(wú)用,又以樂(lè)為無(wú)聲,禮為無(wú)體,喪為無(wú)服,既不能自明其所言,而所稱(chēng)于《詩(shī)》亦非也。”葉適是重實(shí)用的,他對(duì)《禮記》書(shū)中的《禮運(yùn)》《禮器》《樂(lè)記》以及《孔子閑居》諸篇頗有看法,認(rèn)為這些篇鋪陳太過(guò),說(shuō)理牽強(qiáng),“黑白易位,以無(wú)為有,則所誤大矣”。與此相反的是,他對(duì)《論語(yǔ)》當(dāng)中記載的孔子回答子張的“何如斯可以從政”問(wèn)題時(shí)所說(shuō)的“尊五美,屏四惡”極為贊賞[5]卷八，107。臺(tái)灣學(xué)者王夢(mèng)鷗注解《禮記》時(shí)認(rèn)為,此篇“說(shuō)禮而近于玄,頗為后人所詬病”[6]816。當(dāng)代也有學(xué)者認(rèn)為“三無(wú)”與道家思想有關(guān),而且深?yuàn)W玄妙,是一種形而上學(xué)[7]。

從這些古今學(xué)者的不同見(jiàn)解中我們可以看出,學(xué)者對(duì)于“三無(wú)”的理解并沒(méi)有從先秦儒家思想發(fā)展的角度來(lái)考察,而是用儒家思想之外的思想來(lái)做解釋,例如龐樸先生就指出,“三無(wú)”“與道家《老子》所謂的‘大音希聲’,《莊子·庚桑楚》‘至禮有不人’之類(lèi),確實(shí)同出一轍”[7]，將“三無(wú)”與道家老子的思想聯(lián)系在一起。而傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)家的解釋,也多未從經(jīng)典本身以及儒家思想發(fā)展的角度給出更加深入明確的看法。

《孔子閑居》中孔子提出的“三無(wú)”看法,確實(shí)不見(jiàn)于其他同類(lèi)的經(jīng)典。其實(shí),從思想史的發(fā)展來(lái)看,討論這樣的看法與早期儒家思想尤其是孔子的思想是否存在一定的淵源關(guān)系,恐怕是更有意義的問(wèn)題。有一種看法是,這種思想在《論語(yǔ)》當(dāng)中沒(méi)有淵源可尋?？墒俏覀冋J(rèn)為,在《論語(yǔ)》中孔子雖然沒(méi)有明確提出“三無(wú)”,但是從思想內(nèi)容方面來(lái)看,還是有一些思想發(fā)展線索的。

按照孔子的看法,“殷因于夏禮”,“周因于殷禮”,禮是自上古以來(lái)傳承下來(lái)的文化。雖然由于時(shí)代的發(fā)展、歷史的變化,禮也會(huì)有不同的“損益”,但總的來(lái)說(shuō),“三代之禮一也”(《禮記·禮器》),禮是三代以來(lái)文化的總的特征。既然禮已經(jīng)成為了文化發(fā)展的形態(tài)或特征,它在發(fā)展的過(guò)程中自然會(huì)出現(xiàn)分化,人們對(duì)禮的認(rèn)識(shí)也會(huì)有不同層次的理解?！蹲髠鳌樊?dāng)中有兩段著名的關(guān)于禮、儀之辨的記載,表達(dá)了春秋時(shí)期人們對(duì)禮的新的認(rèn)識(shí)(見(jiàn)《昭公五年》和《昭公二十五年》)。晉臣女叔齊和鄭臣子大叔都認(rèn)為,中規(guī)中矩的揖讓周旋之禮,僅僅是“儀”，而非真正的“禮”，而真正的禮則是“天之經(jīng)也，地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民實(shí)則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行”。這種看法已經(jīng)將禮從具體的儀文、器物中解脫出來(lái),著重探討禮的功能與價(jià)值,并且認(rèn)為禮是“天經(jīng)地義”,賦予了禮一種抽象的含義。與《左傳》書(shū)中兩段討論禮、儀之辨相類(lèi)似的,是上博簡(jiǎn)《天子建州》篇中“禮者,義之兄也”的說(shuō)法。按照裘錫圭先生的解釋,“義”當(dāng)釋為“儀”,為“儀”字的初文。裘先生解釋說(shuō):“禮應(yīng)以義為根據(jù),不得言禮為仁義之兄。儀出于禮,故可言‘禮者,義之兄也’。禮、儀二者,禮為根本,儀為形式,故有‘不精為精,不美為美’及‘精為不精,美為不美’之不同。禮重玄酒大羹,即以不精為精,不美為美。儀者斤斤計(jì)較于形式,故與禮反”*參見(jiàn)裘錫圭:《〈天子建州(甲本)〉小劄》,原載簡(jiǎn)帛網(wǎng),轉(zhuǎn)引自汪奇超《上海博物館藏楚竹書(shū)〈天子建州〉集釋》,收入丁四新、夏世華主編《楚地簡(jiǎn)帛思想研究》(第四輯),崇文書(shū)局,2010年,232頁(yè)。。禮為儀之“兄”,說(shuō)明禮比儀更為重要,更為根本。這種看法與《左傳》中的禮、儀之辨含義完全相同。

孔子一生的理想是“從周”,他對(duì)周禮是非常尊崇的?？鬃印胺苤?樂(lè)則韶舞”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》),又說(shuō)“不學(xué)禮,無(wú)以立”(《論語(yǔ)·季氏》),“興于詩(shī),立于禮,成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》)。雖然“文獻(xiàn)不足”,但孔子對(duì)三代之禮有相當(dāng)深入的了解。因此之故,他才對(duì)季氏“八佾舞于庭”“旅于泰山”,對(duì)“三家者以雍徹”這樣的僭禮行為痛心疾首(參見(jiàn)《論語(yǔ)·八佾》篇)。孔子教導(dǎo)弟子們“非禮勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)·顏淵》),從這種種方面來(lái)看,孔子說(shuō)的禮是指一種社會(huì)秩序和人倫規(guī)范,這樣的禮自然是“有體之禮”,有非常具體而嚴(yán)格的規(guī)定,明確而清晰,不容一絲錯(cuò)亂。但另一方面,由于孔子在尊禮的同時(shí)還重仁,仁是一種內(nèi)在的德性,相對(duì)于具有明確的規(guī)定性和可操作性的禮來(lái)說(shuō),仁是“無(wú)體”的。研究孔子的思想都會(huì)認(rèn)為孔子以仁釋禮,即“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾》),這是孔子對(duì)于西周以來(lái)傳統(tǒng)禮樂(lè)思想的一種超越?？鬃诱J(rèn)為,在禮的進(jìn)退揖讓、輿服車(chē)馬等儀節(jié)的基礎(chǔ)之上,還有一層無(wú)形的但是更為本質(zhì)的層面。《論語(yǔ)》記載孔子之言曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂(lè)云樂(lè)云,鐘鼓云乎哉!”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)“禮,與其奢也,寧儉。喪,與其易也,寧戚?！?《論語(yǔ)·八佾》)

子游也說(shuō):“喪致乎哀而止?！?《論語(yǔ)·子張》)《禮記·樂(lè)記》又說(shuō):“大樂(lè)必易,大禮必簡(jiǎn)。”“大饗之禮尚玄酒而俎腥魚(yú)。大羹不和。”《樂(lè)記》還說(shuō):樂(lè)者,非謂黃鐘、大呂、弦歌、干揚(yáng)也,樂(lè)之末節(jié)也,故童者舞之。鋪筵席,陳尊俎,列籩豆,以升降為禮者,禮之末節(jié)也,故有司掌之。

另外,《禮記·仲尼燕居》記載孔子對(duì)子張說(shuō)的一段話:

子曰:“師,爾以為必鋪幾筵,升、降、酌獻(xiàn)、酬、酢,然后謂之禮乎?爾以為必行綴兆,興羽龠,作鐘鼓,然后謂之樂(lè)乎?言而履之,禮也。行而樂(lè)之,樂(lè)也。君子力此二者以南面而立,夫是以天下太平也。

從這些記載可以看出,無(wú)論是禮樂(lè),還是喪服,孔子及其弟子都認(rèn)為,玉帛鐘鼓、大呂弦歌這些我們能夠直觀感知到的煌煌禮樂(lè),其實(shí)僅是禮樂(lè)的末節(jié),并非禮樂(lè)之根本。而禮樂(lè)之根本,從《論語(yǔ)》當(dāng)中孔子的言論來(lái)看,在于人們真實(shí)的情感,在于人們對(duì)仁德的體認(rèn),并以真誠(chéng)之心踐行禮制。所以,僅從玉帛、鐘鼓,并不能認(rèn)識(shí)到真正的禮。在《禮記·樂(lè)記》篇中又說(shuō):

大樂(lè)與天地同和,大禮與天地同節(jié)。

禮樂(lè)之極乎天而蟠乎地,行乎陰陽(yáng)而通乎鬼神,窮高極遠(yuǎn)而測(cè)深厚。樂(lè)著大始,而禮居成物。著不息者,天也。著不動(dòng)者,地也。一動(dòng)一靜者,天地之間也。故圣人曰禮樂(lè)云。

這種對(duì)禮樂(lè)的理解,已經(jīng)完全超出了具體的儀節(jié)和器物,它與天地并列,與鬼神相通,這才是真正的深?yuàn)W玄妙,是一種形而上學(xué)。因此,《孔子閑居》篇中提到的“無(wú)體之禮”,應(yīng)是春秋以來(lái)人們對(duì)禮的認(rèn)識(shí)的一種自然發(fā)展的結(jié)果。這種看法與孔子以及儒家的思想是相符的,并不一定是受到道家老莊思想的影響之下才產(chǎn)生的。

與儒家經(jīng)典中的“無(wú)體之禮”含義相關(guān)的,是上博簡(jiǎn)《三德》篇中提出的“天禮”。簡(jiǎn)文說(shuō):

齊齊節(jié)節(jié),外內(nèi)有辨,男女有節(jié),是謂天禮。

皇后曰:“立。毋為角言,毋為人倡。毋作大事,毋剗常。毋壅川,毋斷洿,毋滅宗,毋虛床。……居毋惰,作毋荒。善毋滅,不祥勿為。入虛墟毋樂(lè),登丘毋歌,所以為天禮?！盵8]

這里的“皇后”是指黃帝[9]288-293。有學(xué)者認(rèn)為《三德》篇具有濃厚的黃老道家思想的特征,應(yīng)是馬王堆帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》的思想淵源之一[9]294-312。但從這里提出的“天禮”來(lái)看,雖然不見(jiàn)于其他文獻(xiàn),其含義顯然是將各種辨別內(nèi)外、男女的禮上升到天的高度,進(jìn)而提出了“天禮”這樣的說(shuō)法。這里的“天禮”與《樂(lè)記》篇中說(shuō)的“與天地同節(jié)”的禮、“極乎天而蟠乎地”的禮樂(lè),基本是相同的。這樣的思想應(yīng)當(dāng)是屬于典型的儒家的看法。*王中江也認(rèn)為《三德》具有儒家思想的特征,整體上可以列為儒家。參見(jiàn)王中江:《〈三德〉的自然理法和神意論——以“天常”、“天禮”和“天神”為中心的考察》,《簡(jiǎn)帛文明與古代思想世界》,北京大學(xué)出版社,2011年,158-177頁(yè)。與“天禮”相類(lèi)似的是“天秩”。《尚書(shū)·皋陶謨》:“天秩有禮,自我五禮有庸哉?！笨装矅?guó)注:“天次秩有禮,當(dāng)用我公、侯、伯、子、男五等之禮以接之,使有常。”孔穎達(dá)疏:“天又次敘爵命,使有禮法,故人君為政,當(dāng)奉用我公、侯、伯、子、男五等之禮接之,使五者皆有常哉。接以常禮,當(dāng)使同敬合恭而和善哉。”又云:

“天次敘有禮”,謂使賤事貴、卑承尊,是天道使之然也。天意既然,人君當(dāng)順天意,“用我公、侯、伯、子、男五等之禮以接之”,使之貴賤有常也。此文主于天子。天子至于諸侯,車(chē)旗衣服、國(guó)家禮儀、饗食燕好、饔氣飧牢,禮各有次秩以接之。上言“天敘”,此云“天秩”者,“敘”謂定其倫次,“秩”謂制其差等,義亦相通[11]卷四，151、152。

從注疏可知,所謂“秩”即貴賤等級(jí)秩序,“天秩”所對(duì)應(yīng)的就是人類(lèi)社會(huì)的“五禮”?！拔宥Y”,孔安國(guó)解釋為“公、侯、伯、子、男五等之禮”,鄭玄則認(rèn)為“五禮,天子也,諸侯也,卿大夫也,士也,庶民也”,而王肅又認(rèn)為“五禮,謂王、公、卿、大夫、士”。三種解釋不同,牽涉到對(duì)商周時(shí)期爵制的不同理解,這里暫且不論,但有一點(diǎn)是相同的,這就是將社會(huì)的等級(jí)秩序稱(chēng)為“天秩”,這與竹簡(jiǎn)中所謂的“天禮”是一致的。《漢書(shū)·刑法志》中有一段話對(duì)此作了更加明確的解釋:

故制禮以崇敬,作刑以明威也。圣人既躬明哲之性,必通天地之心,制禮作教,立法設(shè)刑,動(dòng)緣民情,而則天象地。故曰:先王立禮,“則天之明,因地之性”也?！稌?shū)》云“天秩有禮”,“天討有罪”。故圣人因天秩而制五禮,因天討而作五刑。

這樣看來(lái),“天秩”與“天禮”的含義基本相當(dāng)?！疤熘取笔怯缮隙?圣人因模擬天地的自然秩序而創(chuàng)建了人類(lèi)社會(huì)秩序,而“天禮”則是由下而上,從社會(huì)的各種禮制當(dāng)中抽象提升進(jìn)而成為“天禮”。二者的思路不同,但殊途同歸,都是將社會(huì)的禮樂(lè)秩序提升到天地自然的高度,從而為禮的絕對(duì)性、普遍性作出了一種解釋和說(shuō)明。這樣的“天禮”“天秩”也已經(jīng)超越了具體的禮儀制度,成為一種抽象的觀念性的禮了。

綜上所述,自商周至春秋戰(zhàn)國(guó),在上千年的歷史發(fā)展進(jìn)程中,人們對(duì)禮的認(rèn)識(shí)也逐漸深化。春秋時(shí)期出現(xiàn)的有關(guān)“禮儀之辨”,就是禮學(xué)思想發(fā)展中的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)?？鬃尤寮依^承了古禮,并從儒家的角度對(duì)禮做了深入的闡釋。禮不僅表現(xiàn)為各種儀式、器物,不僅冠昏喪祭各種禮儀都具有深刻的社會(huì)意義,而且還將禮提升到天地、陰陽(yáng)的高度進(jìn)行討論。這樣的禮雖然也要依憑具體的禮制、禮器,但同時(shí),它又是極其抽象的。這種“與天地同節(jié)”“與天地同和”的禮樂(lè),如果稱(chēng)之為“無(wú)體之禮”、“無(wú)聲之樂(lè)”,或是“天禮”,也是極其自然的了。《禮記》當(dāng)中記錄的孔子所講的“無(wú)體之禮”,其實(shí)應(yīng)是春秋以來(lái),尤其是儒家禮學(xué)思想發(fā)展的一個(gè)必然的看法。它雖然極有意義,但絲毫也不玄妙。

二

《孔子閑居》篇中孔子提出的“無(wú)體之禮”,是春秋以來(lái)禮學(xué)思想發(fā)展逐漸形成的一種認(rèn)識(shí),是人們將禮從具體的儀文中抽象出來(lái)的一種思想努力。但是更進(jìn)一步來(lái)看,從“無(wú)體之禮”中我們也可以看到儒家在繼承傳統(tǒng)禮學(xué)基礎(chǔ)之上的某種揚(yáng)棄,以及孔子后學(xué)在禮學(xué)方面的一些分化與轉(zhuǎn)向。

“體”在先秦文獻(xiàn)中的含義較多,但基本的含義是指身體,也可以具體指四體或四肢。前者如《大學(xué)》書(shū)中說(shuō)的“心廣體胖”,《孟子》書(shū)中說(shuō)的“餓其體膚”,后者如《論語(yǔ)》“四體不勤”,《孟子》“輕暖不足于體”。

禮是一套復(fù)雜且龐大的象征體系,其中行禮時(shí)需要的顏色儀容、進(jìn)退揖讓等表情、動(dòng)作,都與人的身體有關(guān)。其實(shí),進(jìn)一步而言,禮的各種規(guī)范很多也都是對(duì)身體的協(xié)調(diào)與限制。將禮與體聯(lián)系起來(lái),在文獻(xiàn)中也是比較常見(jiàn)的。如《禮記·禮器》篇說(shuō):“禮也者,猶體也。體不備,君子謂之不成人。設(shè)之不當(dāng),猶不備也?！边@是對(duì)禮的一個(gè)比較抽象的概況,將禮與身體聯(lián)系起來(lái)。

《易·系辭》:“故神無(wú)方而易無(wú)體。”注:“方、體者,皆系于形器者也?！边@里的“體”是指事物的形狀、形體。《系辭》說(shuō)“易無(wú)體”,意思是大易是無(wú)形體的。但是,《禮記·孔子閑居》說(shuō)的“無(wú)體之禮”,這個(gè)“無(wú)體”應(yīng)該還不僅僅是說(shuō)禮是無(wú)形的，更進(jìn)一步來(lái)說(shuō),它的含義是,禮不是僅指身體的容貌姿態(tài)。這是對(duì)禮學(xué)中“容禮”的否定。

其實(shí),進(jìn)退揖讓的姿態(tài)以及容貌,是禮的一項(xiàng)重要內(nèi)容。貴族們?cè)谛卸Y的時(shí)候,除了遵守各種繁瑣的規(guī)定,同時(shí)還要有身體的,尤其是面部表情的配合。如《儀禮·聘禮》:

上介執(zhí)圭如重,授賓。賓入門(mén)皇,升堂讓,將授志趨。授如爭(zhēng)承,下如送。君還而后退。下階,發(fā)氣怡焉,再三舉足,又趨。及門(mén),正焉。執(zhí)圭入門(mén)鞠躬焉,如恐失之。及享,發(fā)氣焉盈容。眾介北面,蹌焉。私覿,愉愉焉。出如舒雁?；是倚?入門(mén)主敬,升堂主慎。

這是諸侯間相互聘問(wèn)之禮的一個(gè)環(huán)節(jié),記述的是聘禮時(shí)來(lái)訪的使者的各種儀容姿態(tài),如入廟門(mén)時(shí)的“皇”,即矜莊嚴(yán)肅的神色;下臺(tái)階時(shí)的“發(fā)氣怡焉”,即神色和悅;走到廟門(mén)時(shí)“正焉”,即又恢復(fù)入門(mén)時(shí)的矜嚴(yán)神色;享禮時(shí)的“發(fā)氣焉盈容”,即呼吸平和、面部神色和悅。助禮的眾介“蹌焉”,即容貌舒展開(kāi)朗的樣子。賓客私下拜見(jiàn)國(guó)君時(shí)“愉愉焉”,即容貌平和恭敬?！俺鋈缡嫜恪奔炊Y畢出廟門(mén)時(shí)應(yīng)當(dāng)像舒雁那樣舒展有序。在整個(gè)行禮的過(guò)程中,行禮者、助禮者的姿態(tài)和面部表情相應(yīng)地配合,發(fā)揮了重要的作用,它使得整個(gè)儀式顯得莊嚴(yán)而又和睦、融洽,達(dá)到了諸侯間行聘問(wèn)之禮的目的。

孔子是恪守周禮的,他在姿態(tài)容貌方面也有很?chē)?yán)格的要求，這在《論語(yǔ)》當(dāng)中有非常詳細(xì)而生動(dòng)的記載。據(jù)《鄉(xiāng)黨》:

孔子于鄉(xiāng)黨,恂恂如也,似不能言者。

朝,與下大夫言,侃侃如也;與上大夫言,訚訚如也。君在,踧踖如也,與與如也。

君召使擯,色勃如也,足躩如也。揖所與立,左右手,衣前后襜如也。趨進(jìn),翼如也。

入公門(mén),鞠躬如也,如不容。立不中門(mén),行不履閾。過(guò)位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。攝齊升堂,鞠躬如也,屏氣似不息者。出,降一等,逞顏色,怡怡如也;沒(méi)階,趨進(jìn),翼如也。復(fù)其位,踧踖如也。

見(jiàn)齊衰者,雖狎,必變。見(jiàn)冕者與瞽者,雖褻,必以貌。兇服者式之,式負(fù)版者。有盛饌,必變色而作。迅雷風(fēng)烈,必變。

這里記載的“恂恂如也”“侃侃如也”“色勃如也”以及“翼如也”“變色而作”等,都是孔子按照禮的要求相應(yīng)而做出的各種表情姿態(tài)。曾子也說(shuō):“君子所貴乎道者三:動(dòng)容貌,斯遠(yuǎn)暴慢矣;正顏色,斯近信矣;出辭氣,斯遠(yuǎn)鄙倍矣?；e豆之事,則有司存?！?《論語(yǔ)·泰伯》)敦煌唐寫(xiě)本鄭玄注:“動(dòng)容貌,能濟(jì)濟(jì)鏘鏘,則人不敢暴慢輕蔑之;正顏色,能矜莊嚴(yán)慄,則人不敢欺誕之;出辭氣,能順而說(shuō)之,則無(wú)惡戾之言入于耳也?！盵12]151此所貴之“道”,何晏《集解》、皇侃《義疏》均認(rèn)為是“禮”。[13]682、683因此,“動(dòng)容貌”“正顏色”“出辭氣”是禮的三項(xiàng)重要要求?！抖Y記·冠義》說(shuō):“禮義之始,在于正容體,齊顏色,順辭令。容體正,顏色齊,辭令順,而后禮義備。”將容貌體態(tài)、表情作為禮之始,顯然是從《論語(yǔ)》所載曾子的話而來(lái)的。另外,《禮記·表記》引孔子之言曰:“是故君子貌足畏也,色足憚也,言足信也?！边@里說(shuō)的外貌、容色和言語(yǔ),也和《論語(yǔ)》所記是一致的。荀子也說(shuō):“故禮恭,而后可與言道之方;辭順,而后可與言道之理;色從,而后可與言道之致。”(《荀子·勸學(xué)》)大約與荀子同時(shí)代的新出簡(jiǎn)帛資料中也有一些關(guān)于行禮時(shí)的儀容姿態(tài)的規(guī)定。如上博簡(jiǎn)《天子建州》中有:“天子坐以矩,食以儀,立以懸,行以興,視惟量,顧還身。諸侯食同狀,視迫正,顧還肩,與卿大夫同恥度?！盵14]這里說(shuō)的就是天子、諸侯等貴族階層的坐、食、立、行、視、顧等各種禮容。此外,在《禮記》的《少儀》《玉藻》等篇中也保留了一些古代禮容的內(nèi)容。

從上述這些資料可見(jiàn),容貌、顏色、體態(tài)這些配合行禮的一些必要?jiǎng)幼?是禮的重要組成部分,同時(shí)也是儒家所重視的。從孔子一生對(duì)禮的態(tài)度來(lái)看,正如孔子晚年對(duì)《周易》發(fā)生了濃厚的興趣：“序《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》。讀《易》,韋編三絕。”孔子一生重禮守禮,他對(duì)于周禮的態(tài)度也是有發(fā)展變化的,從早年的“為兒嬉戲,常陳俎豆,設(shè)禮容”(均見(jiàn)《史記·孔子世家》),逐漸到后來(lái)更加重視對(duì)禮的思想意義與形上意義的深入探討?！墩撜Z(yǔ)》記載:

子貢問(wèn):“師與商也孰賢?”子曰:“師也過(guò),商也不及?！?/p>

“然則師愈與?”子曰:“過(guò)猶不及?！?《先進(jìn)》)

孔子評(píng)價(jià)子張“過(guò)”,子夏“不及”,前人多從才性、賢能的角度,對(duì)“過(guò)”與“不及”作出解釋。如皇侃《論語(yǔ)義疏》認(rèn)為,“子張性繁冗,為事好在避過(guò)而不止也”,“子夏性疏闊,行事好不及而止也”。邢昺《注疏》也認(rèn)為“此章明子張、子夏才性優(yōu)劣”[13]997。這樣的解釋雖然也有一定的道理,但似乎并不符合孔子的原意。《禮記·仲尼燕居》中孔子對(duì)子張和子夏的評(píng)價(jià),就是從《論語(yǔ)》此章而來(lái)?？鬃诱J(rèn)為：“師,爾過(guò),而商也不及。”子貢進(jìn)而發(fā)問(wèn):“敢問(wèn)將何以為此中者也?”子曰:“禮乎禮,夫禮所以制中也?！编嵶?“過(guò)與不及,言敏鈍不同,俱違禮也。”[3]卷五十八，1926《禮記》以及鄭注的解釋就非常明確了,孔子評(píng)價(jià)子張和子夏的“過(guò)”與“不及”都是以禮為標(biāo)準(zhǔn)的。在孔子看來(lái),雖然子張和子夏都很重視禮,但是他們?cè)趯?shí)踐禮的過(guò)程中對(duì)禮的理解和把握還是各有一些欠缺。另外,《禮記·檀弓上》還有這樣一段記載:

子夏既除喪而見(jiàn),予之琴,和之不和,彈之而不成聲。作而曰:“哀未忘也。先王制禮,而弗敢過(guò)也?！弊訌埣瘸龁识?jiàn),予之琴,和之而和,彈之而成聲,作而曰:“先王制禮不敢不至焉?！?/p>

子夏認(rèn)為“弗敢過(guò)”,而子張認(rèn)為“不敢不至”,顯然是從《論語(yǔ)》“師也過(guò),商也不及”敷衍而來(lái)的。而且《檀弓》這一章說(shuō)得更為明確,這是針對(duì)“先王制禮”而言的。因此,從《仲尼燕居》和《檀弓》的兩段記載可以明確地看出,孔子對(duì)于子張和子夏的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是禮。

孔子依據(jù)禮,認(rèn)為子張?jiān)谛卸Y時(shí)有些過(guò)頭。具體來(lái)說(shuō),其過(guò)頭之處在哪里?《論語(yǔ)》中記載:柴也愚,參也魯,師也辟,由也喭。(《先進(jìn)》)

這是孔子對(duì)四位門(mén)人弟子的評(píng)價(jià)?！氨佟?皇本作“僻”。何晏《集解》引馬融曰:“子張才過(guò)人,失在邪僻文過(guò)。”皇侃《義疏》曰:“子張好文其過(guò),故云僻也。王弼云:‘僻,飾過(guò)差也?！盵13]1004-1005這些漢魏古注均釋“辟”為“邪僻”,意即過(guò)于重視外在的容貌姿態(tài),有些類(lèi)似孔子所說(shuō)的“巧言令色”。又《大戴禮記·五帝德》:“吾欲以容貌取人,于師邪改之?！薄盾髯印し鞘印?“禹行而舜趣,子張氏之賤儒也?！睆倪@些記載當(dāng)中我們可以看出,子張過(guò)于看重禮的外在儀容,對(duì)于儀節(jié)的踐行一意模仿他人,對(duì)古人亦步亦趨。朱熹《論語(yǔ)集注》據(jù)此認(rèn)為“辟,便僻也,謂習(xí)于容止,少誠(chéng)實(shí)也”[15]127。

結(jié)合《論語(yǔ)》當(dāng)中孔子兩處對(duì)子張的評(píng)價(jià)以及上引《禮記》當(dāng)中的相關(guān)記載,我們可以對(duì)子張所重視的禮有一個(gè)大概的了解。朱熹在《論語(yǔ)集注》中解釋《論語(yǔ)》“過(guò)”與“不及”的時(shí)候說(shuō):“子張才高意廣,而好為茍難,故常過(guò)中。子夏篤信謹(jǐn)守,而規(guī)模狹隘,故常不及?！盵15]126朱子的解釋雖然也著重提到了子張和子夏才性方面的差異,但他的解釋中其實(shí)也包含著子張和子夏在踐履方面各有不足。子張重視禮的儀容,甚至對(duì)舜、禹以來(lái)的各種儀容也是亦步亦趨,這樣踐行禮,難免和社會(huì)現(xiàn)實(shí)脫節(jié),顯得過(guò)分、古怪,因而孔子批評(píng)他“過(guò)”,朱子說(shuō)他“好為茍難”。

前引《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇孔子的各種容禮,應(yīng)該多為孔子在朝時(shí)的記載?？伎鬃右簧膹恼?jīng)歷,主要是從魯定公元年為魯司寇至定公十三年離開(kāi)魯國(guó)、開(kāi)始周游列國(guó)的這一段時(shí)間*孔子何時(shí)為魯司寇,歷史上有不同的說(shuō)法。文繁不俱引，這里據(jù)《左傳·定公元年》?？鬃雍螘r(shí)離開(kāi)魯國(guó),也有不同的記載，這里定為魯定公十三年。參見(jiàn)劉愛(ài)敏、梁濤、曹峰、趙琳:《先秦經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)編年》(鄭杰文主編《中國(guó)經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)編年》第一卷),鳳凰出版社,2015年,503-505頁(yè)。,也就是孔子四十二至五十五歲之間。據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》,子夏少孔子四十四歲,子張少孔子四十八歲。他們都是孔子晚年的弟子?！墩撜Z(yǔ)》當(dāng)中記載的“師也過(guò),商也不及”,“師也辟”,以及《禮記》書(shū)中的相關(guān)記載,應(yīng)是孔子晚年對(duì)他們二人的評(píng)價(jià)。從這里我們也可以大致看出,這時(shí)的孔子對(duì)禮的看法已經(jīng)有所轉(zhuǎn)變,孔子更加重視的是對(duì)禮義的理解,因此他對(duì)子張刻意模仿古人容儀頗為不滿。

這樣來(lái)看,孔子的后學(xué)子夏學(xué)派主張的“無(wú)體之禮”,其實(shí)是對(duì)孔子晚年禮學(xué)思想的繼承,是對(duì)禮容的進(jìn)一步揚(yáng)棄。漢初的賈誼對(duì)禮容比較重視,《新書(shū)》中有《容經(jīng)》篇,記載了“志有四興”“容有四起”“視有四則”“言有四術(shù)”等視聽(tīng)言動(dòng)等各種禮儀規(guī)則。《四庫(kù)全書(shū)總目》對(duì)《新書(shū)》雜取《漢書(shū)》多有批評(píng),但還是指出:“《保傅篇》《容經(jīng)篇》并敷陳古典,具有源本?！盵16]卷九一，771所謂“源本”,其實(shí)就是指容禮是古禮當(dāng)中的一部分。但總體來(lái)說(shuō),以容禮為主要內(nèi)容的禮學(xué)則逐漸走向了衰落。

據(jù)《史記·儒林列傳》,漢代的禮學(xué)都傳自魯高堂生。但是,由于“禮固自孔子時(shí)而其經(jīng)不具,及至秦焚書(shū),書(shū)散亡益多”,因而高堂生所傳的僅為《士禮》，這應(yīng)當(dāng)是漢代儒家禮學(xué)的主體內(nèi)容。除此之外,“魯徐生善為容。孝文帝時(shí),徐生以容為禮官大夫。傳子至孫徐延、徐襄。襄,其天姿善為容,不能通《禮經(jīng)》;延頗能,未善也。襄以容為漢禮官大夫,至廣陵內(nèi)史。延及徐氏弟子公戶滿意、桓生、單次,皆嘗為漢禮官大夫。而瑕丘蕭奮以禮為淮陽(yáng)太守。是后能言《禮》為容者,由徐氏焉?！薄稘h書(shū)·儒林傳》注引蘇林曰:“《漢舊儀》有二郎為此頌貌威儀事。有徐氏,徐氏后有張氏,不知經(jīng),但能盤(pán)辟為禮容。天下郡國(guó)有容史,皆詣魯學(xué)之?！蓖跸戎t《補(bǔ)注》引宋祁曰:注文姚本“‘能’字下添‘揖讓’二字”[17]5449。據(jù)《史記·儒林列傳》可知,徐生一系的禮學(xué)在漢代還是代有所傳,且以禮容為主要特色。直到東漢,容禮還在傳習(xí)?！逗鬂h書(shū)·儒林列傳·劉昆傳》記載劉昆“少習(xí)容禮”。由徐生傳承下來(lái)的容禮一派雖然在漢代的各郡國(guó)可能還承擔(dān)一些職官,但它并沒(méi)有受到官方的認(rèn)可。另外,為漢制朝儀的叔孫通所擅長(zhǎng)的也有部分禮容的內(nèi)容,但他以禮逢迎權(quán)力,鉆營(yíng)利益,他的禮學(xué)也僅限于現(xiàn)實(shí)政治的層面,在學(xué)術(shù)方面沒(méi)有絲毫建樹(shù)。漢代的禮學(xué),立于學(xué)官的還是由蕭奮、后倉(cāng)以及二戴傳承的這一系,他們傳承的今文《禮經(jīng)》雖然也飽受批評(píng),而且在兩漢的影響力也沒(méi)法與其他經(jīng)學(xué)派別相比,但由于二戴立為博士,他們才是官方禮學(xué)的代表。而徐生一系以禮容為主的禮學(xué)派別,由于其根基不足,在漢代以后也就逐漸衰落了。

由于秦的焚書(shū),漢代的禮學(xué)并不是先秦儒家禮學(xué)直接的、進(jìn)一步的發(fā)展,而是有所變化,有所轉(zhuǎn)折的。焚書(shū)導(dǎo)致的禮經(jīng)文獻(xiàn)的中斷以及由此引起的爭(zhēng)論,儒家禮學(xué)經(jīng)典、禮學(xué)思想與漢代的政治變革、社會(huì)發(fā)展的復(fù)雜關(guān)系,都成為漢代禮學(xué)的主要內(nèi)容。在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中,一方面,禮學(xué)的發(fā)展更加突出了禮學(xué)思想的重要性,突出強(qiáng)調(diào)禮在治國(guó)理政、成民化俗方面的價(jià)值與作用,這與先秦時(shí)期儒家禮學(xué)的發(fā)展是一脈相承的;另一方面,以容禮為主要內(nèi)容的禮學(xué)雖然也源自古禮,但是由于它越來(lái)越受到正統(tǒng)儒家的反對(duì),而且也沒(méi)有能力參與到漢代禮學(xué)的爭(zhēng)議當(dāng)中,因此,其衰落也就是必然的了。

綜上所述,孔子后學(xué)提出的“無(wú)體之禮”的主張,承襲了先秦時(shí)期禮學(xué)思想的發(fā)展,同時(shí)也標(biāo)志著儒家禮學(xué)的重要轉(zhuǎn)折。一方面,它是自春秋以來(lái)禮學(xué)思想發(fā)展的升華,“禮之所尊,尊其義也”(《禮記·郊特牲》),儒家在傳承“經(jīng)禮三百,曲禮三千”的同時(shí),更加注重探討這“三百三千”后面所蘊(yùn)含的思想含義,分析禮的價(jià)值、功能與意義,重視禮的哲學(xué)思想構(gòu)建;另一方面,隨著孔子對(duì)禮容的反對(duì),儒家對(duì)禮容的重視程度逐漸減低,一些擅長(zhǎng)禮容的儒家學(xué)者也受到主流儒者的批駁，再加上漢代的禮學(xué)是以《禮經(jīng)》學(xué)為主體,禮容一派最終難免衰落的結(jié)局。由此可見(jiàn),戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家提出的“無(wú)體之禮”,在很大程度上也影響了戰(zhàn)國(guó)直至漢代禮學(xué)發(fā)展的路徑。

三

《孔子閑居》一篇以孔子和子夏的對(duì)話為主要內(nèi)容,從《禮記》以及其他文獻(xiàn)來(lái)看,以子夏為主角的篇章,應(yīng)是子夏后學(xué)所記錄和創(chuàng)作的,當(dāng)屬于子夏學(xué)派的作品。這和我們從《論語(yǔ)》中了解到的子夏列于“四科”之“文學(xué)”科(見(jiàn)《論語(yǔ)·先進(jìn)》),精于《詩(shī)》學(xué)和禮學(xué)是一致的。

據(jù)《論語(yǔ)·八佾》記載:

子夏問(wèn)曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮?！沃^也?”子曰:“繪事后素?！?/p>

曰:“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩(shī)》已矣?！?/p>

子夏從《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》的“巧笑倩兮,美目盼兮”(“素以為絢兮”一句不見(jiàn)于今本《碩人》篇,可能是逸詩(shī))一句,領(lǐng)悟到“禮后”,即禮對(duì)德性有一種調(diào)節(jié)、成全的作用,得到孔子的贊許。從《論語(yǔ)》的這一段也可以看出,子夏對(duì)《詩(shī)》有非常深入的鉆研,而且又善于將《詩(shī)》禮結(jié)合貫通,這是子夏學(xué)問(wèn)的一個(gè)重要特色。

子夏是重禮的,但孔子又批評(píng)他對(duì)于禮的認(rèn)識(shí)和體會(huì)有些“不及”。具體來(lái)說(shuō),所謂“不及”是由于子夏過(guò)于重視禮的細(xì)節(jié),這樣有時(shí)就會(huì)忽略對(duì)禮的整體把握,對(duì)禮的意義與價(jià)值領(lǐng)會(huì)得不夠全面深入。《論語(yǔ)》記載:

子游曰:“子夏之門(mén)人小子,當(dāng)灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退,則可矣,抑末也。本之則無(wú),如之何?”

子夏聞之,曰:“噫,言游過(guò)矣!君子之道,孰先傳焉?孰后倦焉?譬諸草木,區(qū)以別矣。君子之道,焉可誣也?有始有卒者,其惟圣人乎!”(《子張》)

《子張》篇還記載子夏之言曰:“雖小道,必有可觀者焉。致遠(yuǎn)恐泥,是以君子不為也?！庇终f(shuō):“博學(xué)而篤志,切問(wèn)而近思,仁在其中矣?！睆摹墩撜Z(yǔ)》的這些記載可見(jiàn),子夏和子游對(duì)禮的理解是不同的。子夏認(rèn)為,認(rèn)識(shí)禮、踐行禮應(yīng)當(dāng)從灑掃應(yīng)對(duì)等具體細(xì)微處入手,因?yàn)檫@些禮的細(xì)節(jié)雖然可能顯得瑣碎，不足為觀,但是其中“必有可觀者”。子夏認(rèn)為,從細(xì)小處入手認(rèn)識(shí)禮、體認(rèn)禮,這樣對(duì)禮的認(rèn)識(shí)才有始有終。正因?yàn)樽酉闹?jǐn)守規(guī)則,重視禮的細(xì)節(jié),孔子才告誡子夏說(shuō):“汝為君子儒,無(wú)為小人儒?！?《論語(yǔ)·雍也》)如果僅僅限于禮的細(xì)枝末節(jié),不從根本上、整體上認(rèn)識(shí)禮的意義與價(jià)值,就容易混同于當(dāng)時(shí)的“小人儒”,而不是孔子所看重的“君子儒”。

孔子之后,子夏在儒學(xué)的傳承方面起過(guò)重要作用?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌酚涊d:“孔子既沒(méi),子夏居西河教授,為魏文侯師?！薄妒酚洝の菏兰摇芬舱f(shuō):“文侯受子夏經(jīng)藝,客段干木,過(guò)其閭,未嘗不軾也?！弊酉臑槲何暮顜?而魏在戰(zhàn)國(guó)初期又是盛極一時(shí)的大國(guó),因此子夏一派應(yīng)當(dāng)是當(dāng)時(shí)儒學(xué)內(nèi)部影響較大的一個(gè)派別。史籍當(dāng)中多有子夏作《詩(shī)序》、傳《易》等記載?！逗鬂h書(shū)·徐防傳》說(shuō):“《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》,傳自孔子;發(fā)明章句,始于子夏?！彼抉R貞《史記·仲尼弟子列傳·索隱》也說(shuō):“子夏文學(xué)著于四科,序《詩(shī)》,傳《易》。又孔子以《春秋》屬商。又傳《禮》,著在《禮志》。”這樣看來(lái),子夏在戰(zhàn)國(guó)初期儒學(xué)以及儒家經(jīng)典的傳承過(guò)程中是至關(guān)重要的一環(huán)。子夏及其后學(xué)不但傳承了儒家的經(jīng)典,而且對(duì)孔子儒學(xué)也有進(jìn)一步的發(fā)展。其中的一個(gè)重要方面就是,子夏的后學(xué)在繼承儒家禮學(xué)的同時(shí),重點(diǎn)將禮從具體的儀節(jié)中提升,著重于探討儀式、器物后面所蘊(yùn)含的禮的精深的含義。這應(yīng)當(dāng)就是《孔子閑居》篇提出的“無(wú)體之禮”的思想背景。

從孔子之后儒學(xué)的發(fā)展來(lái)看,雖然有“儒分為八”的說(shuō)法,但總的來(lái)說(shuō),是以孟子和荀子為儒學(xué)的兩大支派。與此相對(duì)應(yīng)的是,儒家禮學(xué)也主要沿著兩種趨勢(shì)發(fā)展,即向內(nèi)和向外。子夏一派提出的“無(wú)聲之樂(lè),無(wú)體之禮,無(wú)服之喪”,不重視禮樂(lè)的外在形式,而是強(qiáng)調(diào)禮在鐘鼓、玉帛之上的更高層次的意義和價(jià)值,這與孔子以及儒家對(duì)于禮的認(rèn)識(shí)和理解是一致的。這種探討的進(jìn)一步發(fā)展有兩種可能的路徑。一是如孟子一樣,最終認(rèn)為“仁義禮智根于心”,是一種將禮引入內(nèi)在化的思路;另一種則是將禮與天地陰陽(yáng)相結(jié)合,重視禮的形上構(gòu)建。也就是說(shuō),一種可以引向孟子,另一種則會(huì)導(dǎo)向荀子。如果單就“無(wú)體之禮”來(lái)看,這兩種可能性都是有的。

帛書(shū)《五行》篇有這樣的記載:

經(jīng):“燕燕于飛,差池其羽。之子于歸,遠(yuǎn)送于野。瞻望弗及,泣涕如雨。”能差池其羽然后能至哀。君子慎其獨(dú)也。

說(shuō):差池者,言不在衰绖,不在衰绖也,然后能至哀。夫喪,正绖修領(lǐng)而哀殺矣,其至內(nèi)者之不在外也。是之謂獨(dú)。獨(dú)也者,舍體也[18]31、32。

喪服(衰绖)是喪禮中人倫親疏關(guān)系的重要體現(xiàn),也是喪禮的重要組成部分。但這里卻認(rèn)為,喪禮的本質(zhì)應(yīng)體現(xiàn)人的至哀之情感,而不在于外在的各種類(lèi)型的服制。這種看法與“無(wú)服之喪”是很接近的。《五行》將喪禮說(shuō)成是“至內(nèi)者”,即喪禮重要的不是外在的喪服制度,而是人內(nèi)心的真實(shí)情感,這也就是“舍體”,即舍棄外在的身體的修飾(喪服),而專(zhuān)注于內(nèi)心的真實(shí)情感。從這個(gè)角度來(lái)看,這種看法與“無(wú)體之禮”有一定的關(guān)聯(lián)。

現(xiàn)在一般認(rèn)為《五行》為子思所作,是思孟學(xué)派重要的代表作品。而思孟一系正是重點(diǎn)繼承了孔子“仁”的思想,并且將儒學(xué)逐漸內(nèi)在化、心性化,與后來(lái)以心性義理為主的理學(xué)有著更為直接的內(nèi)在關(guān)系。如果僅從思想的邏輯發(fā)展來(lái)看,將“無(wú)體之禮”與子思學(xué)派的內(nèi)在德性相聯(lián)系,進(jìn)而導(dǎo)向了孟子的“仁義禮智根于心”這樣完全的內(nèi)在論的解釋,也是一種可以詮釋的思路。前引孫希旦從理學(xué)的立場(chǎng)對(duì)“三無(wú)”所作的解釋就是這樣的。當(dāng)代也有學(xué)者認(rèn)為,“三無(wú)”與思孟學(xué)派的思想基本一致[19],“無(wú)體之禮”關(guān)注的“是人的內(nèi)心,這便將人們的視野從外在的禮儀引向內(nèi)心對(duì)禮的理解和遵從?！盵20]

其實(shí),將“無(wú)體之禮”與思孟學(xué)派相聯(lián)系,這只是儒學(xué)以及儒家禮學(xué)思想發(fā)展的一種可能性。若就實(shí)而論,子夏與曾子等人的思想還是有根本性的分歧?！睹献印窌?shū)中有這樣一段記載:

昔者孔子沒(méi)……他日,子夏、子張、子游以有若似圣人,欲以所事孔子事之,強(qiáng)曾子。曾子曰:“不可。江漢以濯之,秋陽(yáng)以暴之,皜皜乎不可尚已?！?《孟子·滕文公上》)

子夏等人在孔子去世之后認(rèn)為有子的思想最能得孔子之真諦,故欲尊有子為孔子的傳人,而這種做法受到曾子的批評(píng)與嘲諷。這一方面說(shuō)明有子和曾子在當(dāng)時(shí)的孔門(mén)后學(xué)中是影響比較大的兩派,另一方面也說(shuō)明,在選擇孔子思想傳人這個(gè)儒學(xué)發(fā)展的重大問(wèn)題上,曾子和子夏等人有根本的分歧，這個(gè)分歧不是關(guān)于人事安排的不同看法,而是說(shuō)明曾子和子夏、子游等人對(duì)于孔子思想的理解,以及他們各自的儒學(xué)思想有著原則性的區(qū)別。在《禮記·檀弓》篇中還記載了幾則曾子與有子、子游等人對(duì)禮的不同看法,有的還明確說(shuō)明曾子是失禮的。從這些資料中我們也可以看出,曾子的禮學(xué)思想與子夏、子游等人在根本問(wèn)題上是不同的,因此,從子夏一派實(shí)際上是很難通向曾子以及后來(lái)的孟子的禮學(xué)思想的。

“無(wú)體之禮”還可以將禮學(xué)思想進(jìn)一步推向外向型的解釋。在《孔子閑居》篇中,孔子在講完“三無(wú)”之后,又進(jìn)一步論述了“五起”,其中對(duì)“無(wú)體之禮”的解釋說(shuō)明是“威儀遲遲”“威儀翼翼”以及“日就月將”和“施及四?！?。這里用“威儀”以及“日月”“四?！眮?lái)形容禮,與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期用天地陰陽(yáng)來(lái)解釋禮的思路也是一致的。這是禮學(xué)思想的一種外向型的詮釋思路,與后來(lái)荀子的禮學(xué)可以非常自然地銜接起來(lái)。

從《論語(yǔ)》的記載來(lái)看,子夏本人是非常重禮的,而且他在行禮的時(shí)候比較保守、拘謹(jǐn),認(rèn)為禮應(yīng)從灑掃應(yīng)對(duì)等細(xì)微處入手,由此一步一步才可以最終認(rèn)識(shí)到禮的真諦。子夏的這種看法,在其后學(xué)的發(fā)展中則有所轉(zhuǎn)向,變得更加重視從宏觀的、整體上來(lái)把握禮,把握儒家思想?！俄n詩(shī)外傳》記載:

子夏讀《詩(shī)》已畢*“讀《詩(shī)》”,許維遹《集釋》據(jù)趙本改作“讀《書(shū)》”。參見(jiàn)許維遹:《韓詩(shī)外傳集釋》,中華書(shū)局,1980年,72頁(yè)。。夫子問(wèn)曰:“爾亦可言于《詩(shī)》矣。”子夏對(duì)曰:“《詩(shī)》之于事也,昭昭乎若日月之光明,燎燎乎如星辰之錯(cuò)行,上有堯舜之道,下有三王之義,弟子所受于夫子者,志之于心不敢忘。雖居蓬戶之中,彈琴以詠先生之風(fēng),有人亦樂(lè)之,無(wú)人亦樂(lè)之,亦可發(fā)憤忘食矣。《詩(shī)》曰:‘衡門(mén)之下,可以棲遲。泌之洋洋,可以療饑?！狈蜃釉烊蛔?nèi)菰?“嘻!吾子殆可以言《詩(shī)》已矣?！?《韓詩(shī)外傳》卷二第二十九章)

子夏問(wèn)曰:“《關(guān)雎》何以為國(guó)風(fēng)始也?”孔子曰:“《關(guān)睢》至矣乎!夫《關(guān)睢》之人,仰則天,俯則地,幽幽冥冥,德之所藏,紛紛沸沸,道之所行,如神龍變化,斐斐文章。大哉《關(guān)睢》之道也,萬(wàn)物之所系,群生之所懸命也,河洛出《圖書(shū)》,麟鳳翔乎郊。不由《關(guān)睢》之道,則《關(guān)睢》之事將奚由至矣哉?夫六經(jīng)之策,皆歸論汲汲,蓋取之乎《關(guān)睢》?！蛾P(guān)睢》之事大矣哉!馮馮翊翊,自東自西,自南自北,無(wú)思不服。子其勉強(qiáng)之,思服之。天地之間,生民之屬,王道之原,不外此矣?！弊酉泥叭粐@曰:“大哉《關(guān)睢》,乃天地之基地?！?《韓詩(shī)外傳》卷五第一章)

從史料的性質(zhì)來(lái)看,《韓詩(shī)外傳》還不屬于研究先秦儒家思想最為可靠的資料范圍,我們只能將其作為附屬的資料,并且在與其他可靠的史料互為比對(duì)的時(shí)候加以利用。若就史實(shí)來(lái)看,這兩段材料雖有模仿《論語(yǔ)》的痕跡,但未必真是子夏所言,我們可以把它作為子夏后學(xué)對(duì)《詩(shī)》義的理解。這樣看來(lái),引文中子夏從天地日月這種較為形上的角度對(duì)《詩(shī)》加以論述,尤其是論《關(guān)雎》一段,認(rèn)為《關(guān)雎》一詩(shī)貫通天地、道德,這種解釋與《毛詩(shī)序》中所說(shuō)的“《關(guān)雎》,后妃之德也?！讹L(fēng)》之始也,所以風(fēng)天下而正夫婦也”[21]4-5,還是有很大的不同。陸璣《草木鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)疏》有“孔子刪詩(shī),授卜商,商為之序”,陸德明《經(jīng)典釋文》也有子夏作《詩(shī)序》的看法[22]70。這種看法可備一說(shuō)。若僅就《詩(shī)序》與《韓詩(shī)外傳》對(duì)《關(guān)雎》為國(guó)風(fēng)之始的解釋來(lái)看,前者完全是立足于人倫教化,而后者則認(rèn)為是由于“《關(guān)雎》乃天地之基地”。這種理解大概能反映出子夏的后學(xué)在《詩(shī)》學(xué)以及儒學(xué)方面的某種發(fā)展。

從上文的論述可知,《孔子閑居》中孔子所謂的“無(wú)體之禮”,如果僅從思想的邏輯展開(kāi)來(lái)看,從這里既可以引向曾子、子思、孟子一系的將禮內(nèi)在化的思想傾向,也可以引出荀子所論述的將禮建立在天地陰陽(yáng)基礎(chǔ)之上的外向型的發(fā)展?！犊鬃娱e居》屬于子夏學(xué)派的作品，而子夏學(xué)派與荀子的思想之間也有一些內(nèi)在的承接關(guān)系。清代學(xué)者汪中說(shuō):“荀卿之學(xué),實(shí)出于子夏、仲弓也?！盵23]453這個(gè)看法是很有見(jiàn)地的。因此,相比較而言,出自子夏一系的《孔子閑居》和荀子學(xué)派的關(guān)系更為密切一些。這樣看來(lái),“無(wú)體之禮”與荀子的禮學(xué)思想之間就有著更為直接且內(nèi)在的承接關(guān)系。

當(dāng)然,荀子在《非十二子》中也對(duì)子張氏之賤儒、子夏氏之賤儒、子游氏之賤儒有過(guò)嚴(yán)厲的批評(píng)。對(duì)這種批評(píng)可以有兩種解釋?zhuān)旱谝?荀子作為戰(zhàn)國(guó)后期的大儒,他對(duì)孔子以來(lái)的儒家思想有繼承、有批判,這是一個(gè)思想家思想發(fā)展中的必然現(xiàn)象,而且荀子一生的儒學(xué)思想也有一個(gè)發(fā)展變化的過(guò)程。例如,荀子在《非十二子》中也批評(píng)了子思、孟子的“五行”說(shuō),但是在《不茍》篇中又有很多吸收《中庸》思想的痕跡。這樣看來(lái),荀子既批評(píng)過(guò)子夏,又繼承了子夏思想、學(xué)術(shù)的一些方面,這也就不是什么難以理解的了。第二,子夏等人作為孔門(mén)著名弟子,后來(lái)也是門(mén)人眾多,開(kāi)宗立派*《論語(yǔ)》中就有“子夏之門(mén)人”“子夏之門(mén)人小子”的記載。另外,曾子也有“從先生(指曾子——引者)者七十人”(《孟子·離婁下》),澹臺(tái)滅明“從弟子三百人”(《史記·仲尼弟子列傳》)。門(mén)人弟子眾多是其別立門(mén)派的重要表現(xiàn)。。因此,荀子的批評(píng)未必是針對(duì)子夏、子游本人,而是指其學(xué)派中的某些人。如荀子批評(píng)子游氏之儒“偷儒憚事,無(wú)廉恥而耆飲食”,就與我們從《論語(yǔ)》中知道的被孔子列為“文學(xué)”科的子游大相徑庭。清代學(xué)者郝懿行曾說(shuō):“此三儒者,徒似子游、子夏、子張之貌而不似其真,正前篇所謂陋儒腐儒者,故統(tǒng)謂之賤儒。言在三子之門(mén)為可賤,非賤三子也?！盵24]105這個(gè)看法大體是可以接受的。

荀子對(duì)于先秦儒家禮學(xué)思想的發(fā)展起到非常重要的作用,禮也成為荀子哲學(xué)思想當(dāng)中的重要一環(huán)。荀子從哲學(xué)層次探討了禮的起源、禮與人性的關(guān)系等儒家禮學(xué)思想當(dāng)中的重要問(wèn)題。其中一個(gè)重要的方面是,荀子不認(rèn)為禮源自人性內(nèi)部,而是來(lái)源于天地。荀子說(shuō):

禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類(lèi)之本也;君師者,治之本也。無(wú)天地惡生?無(wú)先祖惡出?無(wú)君師惡治?三者偏亡焉,無(wú)安人。故禮上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。(《荀子·禮論》)

荀子說(shuō)禮有三本,并非是禮有三個(gè)不同的來(lái)源,而是 從“生”“類(lèi)”“治”三個(gè)層面論述了禮之本原。荀子所論述的本原于天地或先祖或君師的禮,早已脫離了具體的儀文,是極其抽象的禮。這樣的禮自然也是“無(wú)體”的,它是儒家學(xué)者對(duì)禮的一種高度自覺(jué)的哲學(xué)解釋,標(biāo)志著自春秋以來(lái),尤其是孔子以仁釋禮,著重探討鐘鼓玉帛的后面所蘊(yùn)含的深刻含義之后,儒家禮學(xué)思想又有了進(jìn)一步的深入發(fā)展。一方面，由于禮的特殊性,儒家學(xué)者可以對(duì)禮作非常抽象的解釋,但另一方面,禮同時(shí)還體現(xiàn)為各種具體的儀文、制度與器物。禮的抽象性與具象性其實(shí)是一物的兩面。正因如此,與思孟一派完全將禮引入人的內(nèi)心,對(duì)禮作內(nèi)在化的解釋相比,荀子將禮建立在天地陰陽(yáng)的基礎(chǔ)之上,這樣便保證了禮的至上性與客觀性,其實(shí)是更有利于禮學(xué)以及儒學(xué)發(fā)展的一種思路。

另外,我們還可以順便提一下與子夏學(xué)派思想較為接近的子游一派。子游與子夏同齡*據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》:子游少孔子四十五歲,子夏少孔子四十四歲。,同為孔子晚年的弟子,且并列“文學(xué)”科。他們對(duì)于禮的認(rèn)識(shí)有一些區(qū)別,但是在根本之處還是相同的。尤其是子游后學(xué),和子夏后學(xué)一樣,都將禮引向天地陰陽(yáng)這樣抽象的、客觀的形上方向發(fā)展。在子游學(xué)派的代表作品《禮記·禮運(yùn)》篇中對(duì)禮是這樣解釋說(shuō)明的:

夫禮,先王以承天之道,以治人之情。故失之者死,得之者生。

是故夫禮,必本于天,殽于地,列于鬼神,達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之,故天下國(guó)家可得而正也。

是故夫禮必本于大一,分而為天地,轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng),變而為四時(shí),列而為鬼神。其降曰命,其官于天也。夫禮必本于天,動(dòng)而之地,列而之事,變而從時(shí),協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng),其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。

本于天的大禮,雖然也要最終體現(xiàn)為冠昏喪祭等各種禮儀,但其本原處則是形上的,從這個(gè)方面來(lái)看,也就是“無(wú)體”的。

從思想史尤其是禮學(xué)思想史的發(fā)展來(lái)看,從子夏一派的“無(wú)體之禮”,到子游一派從天地、陰陽(yáng)、鬼神的角度來(lái)解釋禮,再到荀子綜合說(shuō)明“禮有三本”,其中的邏輯線索是非常清晰明確的。這也再次說(shuō)明,“無(wú)體之禮”是儒家禮學(xué)思想從孔子、子夏過(guò)渡到荀子的一個(gè)重要思想環(huán)節(jié)。這也是《孔子閑居》篇在儒學(xué)以及儒家禮學(xué)思想史上的意義與價(jià)值。

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