論康有為《大同書》與儒學的普遍主義向度*

趙海燕，武文俊

(太原科技大學 馬克思主義學院，山西 太原 030024)

近代以來，中華民族遭遇了“千年未有之大變局”，民族存亡的危機是空前未有的。以救亡圖存為目標的士大夫階層，開始尋找救國救民的理論武器?？涤袨樽鳛橘Y產(chǎn)階級維新派的代表人物，他在堅持中國傳統(tǒng)變易觀的基礎上，吸收西方文化中進化論的思想，提出了自己獨具特色的“三世進化”思想，進而建構自己的進化歷史觀和大同社會思想?？涤袨閺娬{從“據(jù)亂世”到“升平世”進而到“太平世”，是一個遞進的歷史發(fā)展過程，這一過程是人類社會發(fā)展的普遍規(guī)律，并且認為人類的終極歸宿是大同社會。而大同作為對一個未來社會形態(tài)的描述則集中體現(xiàn)在康有為《大同書》一書中。

一、《大同書》與普遍主義

在康有為的豐富著述中，《大同書》是一部特別的書：這部書的寫作時間很長。按照康有為本人的說法，《大同書》撰寫于1884年，但目前更多的人愿意相信《大同書》是一部逐步寫成的著作，其基本定型大約是在1901—1902年之間，并不斷有所增益。《大同書》的內容分為十部：甲、入世界，觀眾苦；乙、去國界，合大地；丙、去級界，平民族；丁、去種界，同人類；戊、去形界，保獨立；己、去家界，為天民；庚、去產(chǎn)界，公生業(yè)；辛、去亂界，治太平；壬、去類界，愛眾生；癸、去苦界，至極樂。

按梁啟超的看法，康有為寫完《大同書》后秘不示人，也不在教學過程中講述大同原理?！翱涤袨橹圆辉敢鈱ⅰ洞笸瑫肥救耍且驗橐怨蛉兰舆M化論而建構起堅固歷史觀的康有為堅信，歷史的發(fā)展自有其規(guī)律，在不同的階段其政治法律制度和價值觀念各不相同，而大同作為一個未來社會形態(tài)的描述，如果過早公布就會造成天下大亂。但康有為之所以還是要著成文字，是因為他作為一個改制者，他需要將關于現(xiàn)在和未來的圣人之制作傳達出來，以作為人類發(fā)展的指向?！盵1]161

與五四運動之后的文化虛無主義者不同的是，康有為具有強烈的反思精神。他的《大同書》對于理想社會的設計無不是建立在對中國古代和現(xiàn)代西方的社會制度和價值體系的批判性反思基礎之上。面對西方文明的沖擊，康有為認為，儒學所要面對的是人的權利和社會秩序乃至國際秩序的根本性變化，儒家必須對這些問題有所回應，從而發(fā)掘儒家獨特建構現(xiàn)代文明的精神資源，所以他對儒家的精神做了有別于前人的闡發(fā)。他說：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時進化?！盵2]3從中可以看出，“其理在公”，在這樣的公理世界觀中，康有為試圖調和平等和名分之間的沖突，并以公羊三世吸納進化思想，以突出改制變法的必要性和合理性，從而強調了儒家的普遍主義面向。

張祥龍教授認為：“普遍主義(universalism)，是指這樣一種思想方式和行為方式，它主張最有價值——不管是認知的、倫理的、宗教的、經(jīng)濟的、政治的，還是其他的價值——的東西可以作為命題而得到直接表達，而且這種價值總可以、并且總應該被普遍地推廣，或者叫做被普遍化，形成一種對所有有關現(xiàn)象都無差別的有效的‘標準’?！盵3]在西方哲學史上，普遍主義一般和唯理論連在一起，堅持有這種絕對普適的真理，在他們的語境中，真理基本上就是指普遍化的真理，比如數(shù)學和科學那樣的。不同于張祥龍認為儒家是非普遍主義的看法，筆者則主張，儒學始終是一種本土化和普遍化相結合的思想。

二、儒學的普遍主義向度——大同之世

在《春秋董氏學自序》中，康有為勾勒了“六經(jīng)→春秋→公羊傳”這樣一個發(fā)現(xiàn)孔子之道的路徑。既然改制已然是最為迫切的任務，所以他重新梳理的經(jīng)典系統(tǒng)必然以公羊學為核心，“惟《公羊》詳素王改制之義，故《春秋》之傳在《公羊》也”[4]307。由于要突出孔子作為改制之新王的地位，所以，其他的儒家經(jīng)典則被視為是不同的“世”的治理之道，唯有《春秋》則是貫通道之全部的。在《論語注》中，康有為說，《尚書》是為“太平世”而作，《詩經(jīng)》則是針對“升平世”，而《禮》因為講究上下尊卑，陳述的是小康世的法則?！翱鬃友鐾铺烀?，俯察時變，卻觀未來，豫測無窮，故作撥亂之法，載之《春秋》。刪《書》，則民主首堯、舜，以明太平；刪《詩》，則君主首文王，以明升平?！抖Y》以明小康，《樂》以著大同，系《易》則極陰陽變化，幽明死生，神魂之道。作《春秋》以明三統(tǒng)三世，撥亂、升平、太平之法。”[2]425正如干春松教授指出的那樣，與朱熹等人強調經(jīng)典中的某些篇章來確立自己的價值基礎的做法不同，康有為是通過否定古文經(jīng)、強化《春秋》的至高地位來重整儒家的經(jīng)典系統(tǒng)，無疑成為當時已經(jīng)普遍存在的懷疑經(jīng)典的風氣的助力，這種用力過猛的手法，在彰顯《春秋》改制的精神以適應時代需要的同時，也會造成人們對儒家經(jīng)典整體的否定[1]122。這樣，康有為以三世說的框架來說明不同時期儒學的不同使命，首先,要說明孔子循時立法的合理性，孔子身處“據(jù)亂世”，所以其立說多從“據(jù)亂世”的現(xiàn)實出發(fā)，而不能“跨越”。其次，他在《論語注》中，認為編纂《論語》主要是曾子一系的弟子，因為曾子守約拘束，所以孔子之大道并沒有得到真正的傳達。在《孟子微》中，康有為認為孟子的民貴君輕的思想在孔子之道中屬于“升平世”之原則，雖沒有傳孔子的大同之道，但可以由孟子得孔子之道的門徑。在這“四書”之外，康有為尤其重視《禮記·禮運》。

在康有為看來，《禮運》所闡發(fā)的“人人皆公、人人皆平”的大同思想為孔子所寄托，所以孔子“三世之變，大道之真”，皆在此書中。“讀至《禮運》，乃浩然而嘆曰：孔子三世之變、大道之真，在是矣。大同小康之道，發(fā)之明而別之精，古今進化之故，神圣憫世之深，在是矣。相時而推施，并行而不悖，時圣之變通盡利，在是矣?！薄拔嶂袊陙恚矟h、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之世也。凡中國二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真?zhèn)?、精粗、美惡，總總皆小康之道也。其故則以群經(jīng)諸傳所發(fā)明，皆三代之道，亦不離乎小康故也。夫孔子哀民生之艱，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高懷，其注于大同也至矣。但以生當亂世，道難等，雖默想太平，世猶未升，亂猶未撥，不能不盈科乃進，循序而行。”[5]553以上論述最為震撼的是將傳統(tǒng)儒家的理想社會的典范三代之道，亦歸入“小康”，未入大同，由此可見，當三世說和進化論結合之后，儒家的理想狀態(tài)不再在過去，而在未來[1]125?？涤袨樗_立的新的經(jīng)典系統(tǒng)以《春秋》公羊為本，以“四書”加《禮運》為輔翼，將三世說和進化論相結合，以大同之公理來轉化宋儒之“天理”，如此，孔子之道才可以在現(xiàn)代保持不墜。

康有為以孔子為制法之王，并以《春秋》為改制之憲法，《春秋》并非是記事之書，而是要從中發(fā)現(xiàn)其中所“指”及微言大義之所在。《春秋》所提供的并非是現(xiàn)成之法則和方略，而是制定這些方略的原則和方法?？涤袨檎f，“六經(jīng)”各有所守，然要了解孔子之道，則莫如《春秋》，因為，孔子為萬世制法之精義，全存于《春秋》，而《春秋》之精義，并不在其事與其文，而在于其“義”。這就說，康有為不但要為“升平世”改制立法，而且也要為未來的“太平世”勾勒出《大同書》這樣的愿景。

根據(jù)公羊家言，孔子通過對春秋史實的褒貶來傳達“王心”，孔子依其“王心”重對王字進行了解釋，賦予了王字新含義。概括起來，王字的新含義有二條：一是天下歸往之義(音訓)；一是參通天地人之義(形訓)。天下歸往之義是指人心向背問題，即民意問題，凡是天下的民心都歸向的人才能稱為王；參通天地人，則是從內圣的角度來說明為王的條件，即說明王者人格的內在特征[6]。這也就是所謂的托古改制?？鬃又屑词俏耐?。在《如有王者必世而后仁》一文中，康有為說：“《春秋》明王道，王道本于仁，故《春秋》之義，莫重于仁。而必張三世，何哉？蓋《春秋》托始亂世，中進為升平世，而終為太平世，然后教化流行，德澤大洽，人人有士君子之行，故王者必世而后仁。制《春秋》之義，蓋為后王法也?！盵4]4《大同書》將孔子之仁道貫通于三世說，亦是康有為之基本立場。1898年之后，康有為進入了漫長的流亡時期，在這個階段，他不但完善了《大同書》，也利用他的三世說的歷史觀對“四書”和《禮運》進行了注釋，一是要說明三世說乃是孔子思想之真精神；二是要說明中國在三世中的定位以確定當下的任務和未來的目標。

康有為的歷史觀充分接受了進化論的觀念，并認為人類的信仰活動是由神道教向人道教的方向發(fā)展。他認為，孔子教化是有異于其他以神道為信仰特征的人道教，這也是儒家所不同于別的宗教的特殊之處，而且是儒家高于其他諸教的更高階段的宗教[1]145-146。在《孔子改制考》中，康有為認為孔子的身份是“大地教主”。他認為“大地教主”是為整個宇宙創(chuàng)制立教的圣人，孔子之創(chuàng)教并非為一時一地。因為劉歆的篡偽，于是孔子由圣王被降為先師，孔子所撰之經(jīng)典削移至周公。“公羊之學廢，改制之義湮，三世之說微，太平之治，大同之樂，暗而不明，郁而不發(fā)。我華我夏，雜以魏、晉、隋、唐佛老詞章之學，亂以氐、羌、突厥、契丹、蒙古之風，非惟不識太平，并求漢人撥亂之義亦乖敕而不可得，而中國之民遂二千年被暴主、夷狄之酷政，耗矣哀哉！”[7]

在康有為看來，孔子作為圣之時者，主要傳達的是據(jù)亂小康之道，而現(xiàn)今則是要傳達大同之旨。在《禮運注》中將“天下國家身”這樣的問題，說成是“小道”，因為他將人劃定在不同的框架中?！疤煜聡?，此古昔之小道也。夫有國、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進化，甚矣。”[5]555大同之世，就是要破除國家和種族之間的界限?！吧w孔子之言夷狄、中國，即今野蠻、文明之謂。野蠻團體太散，當立君主專制以聚之，據(jù)亂世所宜有也；文明世人權昌明，同受治于公法之下，但有公議民主，而無君主。二者之治，皆世界所不可少，互有得失。若亂世野蠻有君主之治法，不如平世文明無君主之治法?！盵5]395由于兩千年的儒學歷史被康有為描述成為“據(jù)亂世”的“小康”說，而《大同書》為太平世立制，所以其中多有與傳統(tǒng)儒學之核心觀念相抵觸之處。比如，宗教和家庭是儒家價值之最主要載體，但在《大同書》中，家的存在則是導致社會普遍存在自私現(xiàn)象的總根源，因此，在這樣的意識下，是不能養(yǎng)成“獨人自立”之人格[1]162。需要指出的是，康有為固然對西方的人權觀念、自由競爭的社會經(jīng)濟結構有所肯定，但同樣他在接受這樣的現(xiàn)代性洗禮之時，時刻存有對現(xiàn)代性所可能帶來的弊端的反思，這樣使《大同書》與三世說展現(xiàn)出豐富的思想面貌。

三、普遍主義向度的歷史局限性

現(xiàn)代新儒學的重要代表人物牟宗三認為，康有為式的大同是一個“夢想”，這個夢想以“外部的時間階段之觀點，以為家庭國家的階段已過去，以為要實現(xiàn)大同，必須否定已經(jīng)過時的家庭國家之封界，以為大同為時間上一個可以獨立的階段，一個可以不要家庭國家為其充實之內容的階段，把大同完全看成一個外部的虛懸階段”[8]。在牟宗三看來，不能像康有為那樣把大同完全看成一個外部的“虛懸階段”，認為天下大同的制度是一個大一統(tǒng)的整體系統(tǒng)，與家國個人這樣的縱貫系統(tǒng)不同的是，天下所要處理的是國與國之間的關系，因此,其內在的精神要求不是力量型的，而是理性和精神的諧和。而康有為《大同書》的弊端,有消除一切差異，甚至消除種族差異這樣的極端主義傾向。而消除一切差異的“進步”其下一步必然是暴力專權和埋沒個體，最終只可能是災難[1]170-171?？梢?，牟宗三的論述既顧及了儒家觀念的連續(xù)性，也考慮到了多元一體的文化普遍主義的圖景，從而避免了康有為《大同書》中消除一切差異，甚至消除種族差異這樣的極端主義傾向。

不過，我們不可否認，康有為的大同說雖有其不可避免的歷史局限性，但他對大同小康之義的闡發(fā)，其方法是通過不同世的政治特征來容納新的政治因素，其終極目標是重建儒家的普遍主義面向。與此同時，我們也不能否認，康有為作為最早提倡民權、憲政的政治思想家，他是中國現(xiàn)代自由主義思潮的先驅，甚至是不平等的世界秩序的最早、最系統(tǒng)的批評者；同樣，他對大同理想的新闡發(fā)，承繼中國傳統(tǒng)的大同觀念，這種觀念有其獨特性，成為中國接受社會主義思想重要的思想基礎，影響了毛澤東等一批致力于建立中國式社會主義的政治家。許多史實材料證明，毛澤東在思想的形成期深受康有為、梁啟超的影響。

我們認為，固然儒家出現(xiàn)于曲阜，成熟于齊魯，并在宋明擴展至東亞。雖然它與道家、墨家以及后來的佛教等思想構成了中華文明的基本精神，但是儒家一直有修身齊家治國平天下的自我要求，也有王者無外的普遍主義立場。從《孔子改制考》到《大同書》，我們可以看到康有為在受外敵侵侮時的保國熱誠，也可以看到他對生靈共生的終極關懷和世界主義情懷。的確，康有為公羊三世加進化論的歷史觀不甚完善，但是在這樣的歷史觀下，所有的問題有了時間性和空間性的視野。他既討論人權、個體自主的問題，也討論平等和公平的問題；他討論中央集權和地方自治的問題，也討論超越民族國家實現(xiàn)世界大同的問題。

干春松教授認為：“現(xiàn)代儒學發(fā)展必然是整體性的。由于新文化運動將儒家與現(xiàn)代政治秩序對立，儒家被窄化為道德學說和心性哲學，儒家在社會秩序乃至政治規(guī)則中的作用被質疑。在這樣的質疑中，中國人在自我否定中依然在探索中國人自己的發(fā)展路徑，而儒家只有回到個體道德修養(yǎng)和社會公共服務的結合中，才是完整的現(xiàn)代儒家。在這方面，我們看到康有為，以及繼續(xù)這樣事業(yè)的梁漱溟、張君勱等等，我們可以期待更多?！盵1]175雖然,康有為的大同社會設想未盡完成，他的儒學體系亦不盡完善，但是，他打開了我們觀察和理解世界和儒學發(fā)展變化的種種可能性選擇。