人工智能、人的解放與理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)

高奇琦

(華東政法大學(xué) 政治學(xué)研究院，上海 201620)

人工智能的發(fā)展開辟了人類未來的多種可能，那么它是否會(huì)促使人類社會(huì)向著“自由人的聯(lián)合體”的理想方向邁進(jìn)？或者說，在人工智能時(shí)代，人類是否會(huì)更加趨近于馬克思意義上的解放狀態(tài)？本文將對(duì)此進(jìn)行討論。在人類歷史上，許多偉大的思想家都提出過他們認(rèn)為的理想社會(huì)形態(tài)。這一思想傳統(tǒng)在西方是由柏拉圖開啟的，經(jīng)由莫爾到空想社會(huì)主義者，再到馬克思那里集為大成。馬克思描述的共產(chǎn)主義實(shí)際上是人類未來理想社會(huì)極為重要的一種形態(tài)。從物質(zhì)極大豐富、私有財(cái)產(chǎn)逐漸廢棄的“粗陋”的共產(chǎn)主義，到最終揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)和人的異化，并實(shí)現(xiàn)人的解放和自由人的聯(lián)合體，馬克思對(duì)理想社會(huì)的論述是一個(gè)不斷進(jìn)步和完善的過程。本文將就人工智能在這兩個(gè)方面進(jìn)行推進(jìn)的可能性做較為詳細(xì)的分析。

一、網(wǎng)絡(luò)共產(chǎn)主義：一種理想社會(huì)形態(tài)的先聲

對(duì)未來理想社會(huì)形態(tài)的討論是思想家永恒的主題。柏拉圖較早在西方思想史中開創(chuàng)了這一傳統(tǒng)：“當(dāng)前我認(rèn)為我們的首要任務(wù)乃是鑄造出一個(gè)幸福國家的模型來，但不是支離破碎地鑄造一個(gè)為了少數(shù)人幸福的國家，而是鑄造一個(gè)整體的幸福國家?！雹侔乩瓐D理想政體的目的是為了實(shí)現(xiàn)正義，以及全體人民的幸福：“我們建立這個(gè)國家的目標(biāo)并不是為了某一個(gè)階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福；因?yàn)?，我們認(rèn)為在一個(gè)這樣的城邦里最有可能找到正義，而在一個(gè)建立的最糟的城邦里最有可能找到不正義?！雹?/p>

繼柏拉圖之后，西方另一個(gè)討論社會(huì)理想形態(tài)的思想家是亞里士多德(Aristotle)，他在《政治學(xué)》中探討的一個(gè)核心問題即“什么形式才是最好而又可能實(shí)現(xiàn)人們所設(shè)想的優(yōu)良生活的體制”。③亞里士多德在收集諸多城邦資料的基礎(chǔ)上進(jìn)行了比較政治分析，其研究也更具現(xiàn)實(shí)性。他首先討論的是社會(huì)公有制和私有制問題。他認(rèn)為，柏拉圖借蘇格拉底之口所講的“理想國”，是一種公有制的國家，“把子女歸公育，妻子歸公有，財(cái)產(chǎn)歸公管”。④亞里士多德對(duì)柏拉圖的理想國是持批判態(tài)度的：“那些思想家所擬的以劃一求完整，實(shí)際上不合于城邦的本性，他們那種城邦所希望達(dá)到的最高成就實(shí)際上是城邦的消亡。”⑤城邦的本性是自由人的集合，但絕對(duì)的公有制將消除自由。因此亞里士多德的理想整體上更加現(xiàn)實(shí)，他提倡的實(shí)際上是一種混合的政體模式。

在近代繼承了這一思想傳統(tǒng)的學(xué)者是托馬斯·莫爾。莫爾在《烏托邦》中描述了一個(gè)從柏拉圖那里得到啟發(fā)的理想世界?！盀跬邪睢笔瞧浠孟氲囊粋€(gè)隱秘于世外的島國，莫爾詳細(xì)闡述了“烏托邦”中的治理模式和人們的社會(huì)生活狀況。這個(gè)國家秩序井然，民眾都是“高度有文化和教養(yǎng)的人”，⑥而且“幾乎其余所有居民既不懶散，所忙碌從事的又非無益的工作”。⑦城鄉(xiāng)之間的階級(jí)差別也消失了：“他們對(duì)于本城及附近地區(qū)消費(fèi)糧食的數(shù)量雖然心中十分有數(shù)，卻生產(chǎn)超過自己需要的谷物及牲畜。他們將剩余分給鄰境居民。當(dāng)他們需用農(nóng)村無從覓得的物品時(shí)，就派人到城市取得全部供應(yīng)，無須任何實(shí)物交換，城市官員發(fā)出這些供應(yīng)時(shí)是毫無議價(jià)麻煩的?！雹嘣谶@個(gè)烏托邦中，人們可以自給自足地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)，同時(shí)人的物質(zhì)生活和道德生活都達(dá)到了一個(gè)較高的水平。

在莫爾之后，空想社會(huì)主義者對(duì)理想社會(huì)形態(tài)做了重要的描述。他們不僅描述了各自的理想社會(huì)形態(tài)，而且還進(jìn)行了相關(guān)的實(shí)踐。例如1824年，英國空想社會(huì)主義者羅伯特·歐文在美國印第安納州買下1214公頃土地，進(jìn)行“新和諧移民區(qū)”實(shí)驗(yàn)。當(dāng)然，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下，這一實(shí)踐最終失敗，歐文也因此破產(chǎn)。但是按列寧的話來說，這些都是“偉大的老空想家們提出來的”思想和實(shí)踐。⑨同時(shí)，這些思想和社會(huì)實(shí)踐對(duì)于后人的啟迪意義要大于在當(dāng)時(shí)的影響。

最后對(duì)這些理想社會(huì)形態(tài)進(jìn)行概括的集大成者是馬克思，他提出了“共產(chǎn)主義社會(huì)”的概念，并對(duì)其進(jìn)行了深刻的闡釋。馬克思指出，在共產(chǎn)主義社會(huì)里，社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富極大豐富，徹底消滅了階級(jí)差別，社會(huì)成員得到自由而全面的發(fā)展。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)共產(chǎn)主義的發(fā)展過程有較為詳細(xì)的論述，即從巴貝夫(Gracchus Babeuf)等人簡單廢除私有財(cái)產(chǎn)的“粗陋”的共產(chǎn)主義，最終達(dá)到“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄”的共產(chǎn)主義。⑩由此所實(shí)現(xiàn)的人的解放不僅僅是社會(huì)層面的，更是“通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”。而這樣的共產(chǎn)主義也成功地彌合了人與自然之間的關(guān)系：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”。

共產(chǎn)主義的理想在巴黎公社中進(jìn)行了一些探索性的實(shí)踐，但因?yàn)楫?dāng)時(shí)的條件尚未成熟，這些實(shí)踐最終失敗。蘇聯(lián)蘇維埃革命初期，也做了一些嘗試，但由于實(shí)踐上的困難和國際壓力的增大，列寧對(duì)當(dāng)時(shí)的制度做了大幅調(diào)整。然而，人類其實(shí)并沒有放棄對(duì)共產(chǎn)主義這種理想社會(huì)形態(tài)的探索。這種精神也反映在西方資本主義內(nèi)部的變遷中，福利國家的出現(xiàn)實(shí)際上就是在用一種改良的方法實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的理想。二戰(zhàn)后，安東尼·克羅斯蘭(Anthony Crosland)就對(duì)英國的福利政策大加贊美，他說“福利國家”是英國工黨取得的重大成就，是早期的“社會(huì)主義”先驅(qū)們追求的天堂。福利國家不完全等同于共產(chǎn)主義，但在某種意義上已經(jīng)向這種理想社會(huì)形態(tài)進(jìn)了一步。例如，福利國家會(huì)更加關(guān)注社會(huì)公平，給弱勢(shì)群體更多補(bǔ)助等。當(dāng)然，福利國家的實(shí)踐更多是在民主社會(huì)主義的理論旗幟下展開的，但這種探索的內(nèi)在原則蘊(yùn)含著某種共同的理想。

在福利國家興起的同時(shí)，西方出現(xiàn)了與之并行的新的思想成果，即約翰·羅爾斯(John Rawls)的《正義論》。它可以說是自由主義與社會(huì)主義調(diào)和的產(chǎn)物。盡管羅爾斯思想的主色調(diào)仍然是自由主義，但是他在《正義論》中的核心觀點(diǎn)即差別原則，卻主張從最不利者的角度來考慮問題，這更加接近于社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的理念。這也是許多評(píng)論家把羅爾斯歸入自由左翼的原因，同時(shí)也是羅爾斯的思想在中國非常流行的重要原因。

思想及其實(shí)踐環(huán)境是在發(fā)生變化的，而這種理想社會(huì)形態(tài)在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代來臨之后體現(xiàn)得更加明顯。網(wǎng)絡(luò)本身就是基于人們之間的聯(lián)結(jié)和交互而形成的一種新的社會(huì)形態(tài)?；ヂ?lián)網(wǎng)的出現(xiàn)及其導(dǎo)致的技術(shù)變革進(jìn)一步促進(jìn)了一些共產(chǎn)主義理念的實(shí)現(xiàn)。例如，在網(wǎng)絡(luò)計(jì)算機(jī)軟件中，很多軟件產(chǎn)品都體現(xiàn)了共享的特征，它們被稱為“開源軟件”。在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)發(fā)燒友或者說被主流認(rèn)定為“黑客”群體看來，軟件都應(yīng)該是開源的，發(fā)明軟件的目的就是為了幫助人類更好地工作。如果自己發(fā)明的軟件可以為他人做出貢獻(xiàn)，這就是無限的光榮，而不應(yīng)該把軟件以專利的方式保有起來，并從中牟利。在這些“黑客”們看來，像微軟等公司那樣利用軟件來賺錢的行為并不足道，因此這些人開發(fā)了大量的開源軟件。開源軟件也越來越成為軟件序列中的主導(dǎo)力量，全世界任何人都可以自由地改進(jìn)這些技術(shù)從而快速提高人類應(yīng)用知識(shí)的能力。

艾倫·斯沃茲(Aaron Swartz)的舉動(dòng)似乎是網(wǎng)絡(luò)共產(chǎn)主義的先聲。2011年，24歲的斯沃茲侵入全球極負(fù)盛名、極其昂貴的期刊數(shù)據(jù)庫JSTOR，將約500萬份學(xué)術(shù)論文和評(píng)論文章下載到自己的筆記本電腦上，并將這些文獻(xiàn)在社交新聞網(wǎng)站Reddit上進(jìn)行全球分享。其行為遭到了非法入侵網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的指控，斯沃茲將面臨最高35年監(jiān)禁和受到100萬美元的罰款。2013年1月，由于審判的壓力，加之常年抑郁癥的影響，斯沃茲在家中自縊身亡。但由于斯沃茲的努力，JSTOR最后開放了部分文獻(xiàn)。這對(duì)網(wǎng)絡(luò)共產(chǎn)主義是一個(gè)重要的推動(dòng)。英國《衛(wèi)報(bào)》援引斯沃茲支持者的說法，將他比作“數(shù)字時(shí)代的羅賓漢”。斯沃茲去世之后，由于其對(duì)網(wǎng)絡(luò)共享的突出貢獻(xiàn)，被載入了世界網(wǎng)絡(luò)名人堂。

世界著名科技類雜志《連線》(Wired)的創(chuàng)始人凱文·凱利(Kevin Kelly)也強(qiáng)調(diào)，共享是網(wǎng)絡(luò)的基本規(guī)則。凱文·凱利指出，“在線公眾有著令人難以置信的共享意愿”。例如，我們?cè)谇熬W(wǎng)絡(luò)時(shí)代會(huì)擁有一本書，但在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代更流行的是閱讀電子書，如購買下載Kindle電子書或者其他格式的電子書。在Kindle電子書的閱讀中，人們可以做很多標(biāo)注，并以自己的方式將其保存下來，但使用者并未完全擁有這本書。同時(shí)，使用者對(duì)這本書的批注在上傳之后也可以被其他人獲得，并進(jìn)行交流。由此，共享而非前網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的占有，將成為閱讀的中心。

基于網(wǎng)絡(luò)的共享原則，凱文·凱利又詳細(xì)闡釋了“網(wǎng)絡(luò)共產(chǎn)主義”(dot-communism)的概念：“是一個(gè)去中心化的、沒有貨幣的物物交易經(jīng)濟(jì)體；在那里沒有財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的概念，政治體制由技術(shù)架構(gòu)來決定。”這種網(wǎng)絡(luò)共產(chǎn)主義將產(chǎn)生廣泛的文化影響力，甚至超越政府。他認(rèn)為，“傳統(tǒng)社會(huì)主義試圖通過國家政權(quán)來實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，現(xiàn)在，數(shù)字共享則超越了政府，在國際范圍內(nèi)發(fā)揮作用”。在凱利看來，這種因共享導(dǎo)致的廣泛協(xié)作將產(chǎn)生一種新的平衡個(gè)人與集體的“網(wǎng)絡(luò)政治”：“與其將技術(shù)社會(huì)主義視為自由市場個(gè)人主義和中央集權(quán)這一對(duì)零和博弈的某種妥協(xié)，不如將技術(shù)共享視為一個(gè)新的、能同時(shí)提升個(gè)人和群體價(jià)值的政治操作系統(tǒng)。共享技術(shù)其未曾言明但又不言而喻的目標(biāo)是同時(shí)最大化個(gè)體自主性和群體協(xié)同力量?！奔夹g(shù)將逐漸解決個(gè)體自由和集體協(xié)作的矛盾，并導(dǎo)致社會(huì)的去中心化，為社會(huì)的平等和諧奠定重要基礎(chǔ)。從這個(gè)角度來看，由網(wǎng)絡(luò)等科技所推動(dòng)的社會(huì)進(jìn)步，體現(xiàn)了人們所追求的理想社會(huì)形態(tài)的某種端倪，隨著科技的進(jìn)步，這種發(fā)展在未來依然不可限量。

二、全球小康社會(huì)的可能性：人工智能助力的理想圖景

在建設(shè)社會(huì)主義社會(huì)的進(jìn)程中，中國提出了全面建設(shè)小康社會(huì)的宏偉目標(biāo)，并且取得了舉世矚目的成就。隨著中國這一目標(biāo)接近完成，全球小康社會(huì)的前景也成為可能。其中的關(guān)鍵在于，中國的發(fā)展能夠?yàn)槭澜绲陌l(fā)展提供新的經(jīng)驗(yàn)。例如，中國擁有全世界最多的人口，因此從許多發(fā)達(dá)國家的傳統(tǒng)觀點(diǎn)來看，中國人實(shí)際上無法解決饑餓問題。然而，中國卻高效地解決了這一問題。按照中國政府的精準(zhǔn)扶貧計(jì)劃，到2020年，中國在2015年時(shí)的7000萬貧困人口都將順利脫貧，而中國社會(huì)將進(jìn)入全面小康社會(huì)。這是一項(xiàng)偉大的工程，因?yàn)閷?duì)于像中國這樣具有龐大人口基數(shù)的國家而言，歷朝歷代的政府都面臨解決溫飽問題的巨大壓力。在新中國的治理框架下，這一問題得到了有效解決，而且使中國人的生活水平得到了顯著提升。中國政府的這一努力，贏得了其他發(fā)展中國家的贊譽(yù)，而中國也有意將這類發(fā)展經(jīng)驗(yàn)與其他發(fā)展中國家交流分享。從中國小康社會(huì)邁向全球小康社會(huì)，正是其中的關(guān)鍵要義。

從目前來看，中國發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的傳播是通過金磚國家聯(lián)盟、20國集團(tuán)(G20)、“一帶一路”以及亞投行等機(jī)制來實(shí)現(xiàn)的。金磚國家包括巴西、印度、俄羅斯、埃及和中國，這五個(gè)國家經(jīng)濟(jì)體量都較大，并同處于發(fā)展中國家向發(fā)達(dá)國家躍進(jìn)的重要進(jìn)程之中。因此，如果這五大國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)發(fā)展的問題都得到有效解決，那么全球小康社會(huì)的雛形就會(huì)形成。G20包含了發(fā)達(dá)國家，也包含了包括金磚國家在內(nèi)的發(fā)展中國家，因此G20是一個(gè)更加廣泛的國家互動(dòng)平臺(tái)，有助于發(fā)達(dá)國家向發(fā)展中國家開放其資源、要素、市場等。同時(shí)，G20也是一個(gè)全球治理轉(zhuǎn)型的重要平臺(tái)。這里轉(zhuǎn)型的含義是指，全球治理的控制權(quán)原先完全掌握在西方發(fā)達(dá)國家的手中，而G20則意味著發(fā)展中國家將與發(fā)達(dá)國家共同來制定全球治理的規(guī)則。因此，G20是未來全球治理的重要機(jī)制，它不僅會(huì)促進(jìn)全球資源分配的勻質(zhì)化，也會(huì)促進(jìn)不發(fā)達(dá)國家向發(fā)達(dá)國家的轉(zhuǎn)型。因此，這一機(jī)制也是全球小康社會(huì)的重要推動(dòng)力。

“一帶一路”最初是由中國政府提出的一項(xiàng)開放性倡議，亞投行則是為了支持這一倡議而成立的重要融資平臺(tái)。“一帶一路”倡議在提出之后，得到了許多國家的響應(yīng)。由此，“一帶一路”也變成了一個(gè)鼓勵(lì)資源共享和要素流動(dòng)的新平臺(tái)?！耙粠б宦贰笔紫葟?qiáng)調(diào)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、技術(shù)以及人才的交流，這些都會(huì)幫助不發(fā)達(dá)國家更加容易地獲取各種資源要素。同時(shí)，通過基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，不發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平會(huì)向著發(fā)達(dá)國家更加靠近。如果“一帶一路”的平臺(tái)和倡議在未來得到有效實(shí)施，那么沿線的60多個(gè)國家(其中很大比例是發(fā)展中國家和政局動(dòng)蕩的國家)的整體治理和社會(huì)狀況將會(huì)得到重大改善，全球小康社會(huì)的實(shí)現(xiàn)也就變得更加可以預(yù)期。

從全球范圍來看，全球小康社會(huì)的基本要求在于克服人類面臨的共同問題，實(shí)現(xiàn)相當(dāng)程度的共同繁榮。戰(zhàn)爭、傳染病和饑餓一直是人類生存面臨的三大敵人，這是馬爾薩斯的經(jīng)典觀點(diǎn)。馬爾薩斯認(rèn)為，由于這三大因素的存在，人類的人口一直無法突破某一數(shù)量限制。然而人類目前卻似乎越來越接近徹底解決這三個(gè)問題。人類面臨世界大戰(zhàn)的風(fēng)險(xiǎn)似乎越來越低，這其中的原因可能是核武器的威懾均衡，也可能是每個(gè)國家都難以負(fù)擔(dān)戰(zhàn)爭的成本等綜合因素。傳染病曾經(jīng)是人類最大的殺手，歷史上一場黑死病曾經(jīng)殺死近三分之一的歐洲人口。目前盡管人們?nèi)悦媾R傳染病的壓力，但這種壓力越來越小。例如2016年，中國大陸共報(bào)告法定傳染病發(fā)病6944240例，死亡18237人，報(bào)告發(fā)病率為0.0050659%，報(bào)告死亡率僅為0.0000133%。饑餓對(duì)人類造成的壓力也變得越來越小，盡管在非洲的一些地區(qū)由于戰(zhàn)爭等其他因素的綜合作用，饑餓仍然是約束當(dāng)?shù)厝丝谠鲩L的一個(gè)重要因素，但這一影響已經(jīng)越來越小。而在西方以及一些新興的發(fā)展中國家，一個(gè)重要的趨勢(shì)是與富裕相關(guān)的疾病大量出現(xiàn)，如肥胖癥、糖尿病等。加爾布雷思(John Galbraith)在20世紀(jì)五六十年代便認(rèn)為，美國已經(jīng)逐漸步入了“富裕社會(huì)”，其國民生產(chǎn)總值處于上升的趨勢(shì)，汽車等個(gè)人消費(fèi)品也在擴(kuò)大生產(chǎn)。因此，在未來完全消除饑餓、讓全世界人民都過上一個(gè)溫飽的生活應(yīng)該是可以預(yù)期的，而且這在全球治理的框架下也是可以實(shí)現(xiàn)的。

如前所述，由科技推動(dòng)的社會(huì)進(jìn)步，往往會(huì)為理想目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)提供可能的環(huán)境。隨著人工智能時(shí)代的到來，全球小康社會(huì)的實(shí)現(xiàn)也獲得了新的助力。人工智能的本質(zhì)是新一輪的技術(shù)革命，歷史上的幾次技術(shù)革命都增強(qiáng)了人類獲取資源的能力，從而使得人們的生活越來越現(xiàn)代化。先進(jìn)的技術(shù)對(duì)于全球的繁榮，尤其是對(duì)疾病、暴力和糧食問題的解決有決定性的意義，這三大問題的解決無一不顯露出技術(shù)的力量。加拿大人工智能專家彼得·諾瓦克(Peter Nowak)指出，“世界將在一段時(shí)間內(nèi)走向更大的繁榮，特別是經(jīng)過了上兩個(gè)世紀(jì)的加速發(fā)展之后，不僅是計(jì)算將無處不在，相對(duì)的富裕也會(huì)無處不在、唾手可得”。世界的相對(duì)富裕，或者說，全球的小康社會(huì)，很大程度上是智能時(shí)代的產(chǎn)物。

同時(shí)，智能時(shí)代帶給世界的，不僅僅是物質(zhì)的富足，更重要的還有社會(huì)人文環(huán)境的改善。技術(shù)是無國界、無階級(jí)、無等級(jí)的，因此技術(shù)的進(jìn)步和共享將極大地促進(jìn)全球范圍內(nèi)的平等。并且，人工智能也能夠以其強(qiáng)大的計(jì)算能力對(duì)社會(huì)治安等問題進(jìn)行規(guī)范和改善，從而促進(jìn)社會(huì)的公平正義。麻省理工學(xué)院教授埃里克·布萊恩約弗森(Erik Brynjolfsson)認(rèn)為，隨著人工智能技術(shù)的進(jìn)步，“我們已經(jīng)看到的不僅僅是財(cái)富的巨額增長，還有整體上更多的自由、更多的社會(huì)正義、更少的暴力犯罪，以及更少的困境、更多的機(jī)會(huì)”。這樣的發(fā)展是可以預(yù)期的，而這實(shí)際上也會(huì)進(jìn)一步推動(dòng)實(shí)現(xiàn)全球小康社會(huì)。面對(duì)智能時(shí)代對(duì)人類的巨大塑造作用，諾瓦克最后也不得不承認(rèn)“馬克思是對(duì)的”，而共產(chǎn)主義作為人類終極辯證假設(shè)終將實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，相比于馬克思的時(shí)代，目前這種對(duì)于未來發(fā)展的預(yù)期，已經(jīng)具備了新的科技基礎(chǔ)和物質(zhì)條件。因此，以新的技術(shù)條件來推動(dòng)理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，已經(jīng)成為一種可能的預(yù)期。

三、瓦爾登湖與未來人類生活：可持續(xù)的相互合作

理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，最終需要落實(shí)到每個(gè)人的身上，落實(shí)到人類的生活之中。而從全球治理的角度來思考理想社會(huì)，同樣需要關(guān)注人類未來的生存狀態(tài)。如前所述，未來的全球治理需要在資源共享的觀念下展開，同時(shí)也要推動(dòng)共享平臺(tái)的建設(shè)和拓展。這就需要發(fā)達(dá)國家更多地向發(fā)展中國家開放其非常充裕的技術(shù)、資本等要素。發(fā)展中國家則要通過自身人口素質(zhì)的提高、基礎(chǔ)設(shè)施的完善以及整體性的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展來提升其綜合國力。假如這一前景可以實(shí)現(xiàn)的話，未來的全球社會(huì)將朝著更加勻質(zhì)的方向發(fā)展。而在邁向這一前景的過程中，我們也需要思考，未來全球治理的內(nèi)容和治理對(duì)象將會(huì)呈現(xiàn)一種怎樣的狀態(tài)？

未來的一種理想狀態(tài)是，人工智能盡管會(huì)讓一部分人失業(yè)，但卻幫助人類做了絕大多數(shù)的工作。同時(shí)由于人類借助人工智能所創(chuàng)造出的財(cái)富足夠全世界所有人使用，因此絕大多數(shù)人實(shí)際上被解放出來，可以做他們更加想做的事情。在這個(gè)基礎(chǔ)上，他們就會(huì)成為馬克思意義上的自由的人，而這也就是共產(chǎn)主義社會(huì)的微觀基礎(chǔ)。然而這其中還有一些問題，首先面臨的一個(gè)問題就是，人工智能和少數(shù)工作的人創(chuàng)造出的財(cái)富是否夠全世界的人來消費(fèi)，這個(gè)問題是思考人工智能與未來理想社會(huì)之間關(guān)系的關(guān)鍵所在。那么，究竟需要多少社會(huì)財(cái)富才足以支撐一個(gè)人的生活呢？這一點(diǎn)可以從《瓦爾登湖》的經(jīng)典案例中得到啟發(fā)。

現(xiàn)代資本主義社會(huì)實(shí)際上讓人們的生活陷入一個(gè)怪圈：人不斷生產(chǎn)，不斷創(chuàng)造財(cái)富，同時(shí)也在不斷增加人的欲望，然而在人的欲望面前，社會(huì)財(cái)富永遠(yuǎn)是不夠用的。例如，一個(gè)人在擁有了一棟房子之后，可能還會(huì)預(yù)期在另一個(gè)地方有其他房子。一個(gè)人在擁有了一部上班時(shí)可以乘坐的汽車之外，可能還希望在閑暇時(shí)有一輛敞篷跑車供他消遣。因此那些擁有較多財(cái)富、被冠以社會(huì)精英的人士往往用游艇或者私人飛機(jī)來顯示他們的財(cái)富或社會(huì)地位。這里的問題在于，人們的這種不斷上升的欲望似乎沒有一個(gè)盡頭。

《瓦爾登湖》的作者梭羅(Henry Thoreau)卻嘗試用另外一種方式來解決這樣的問題，即回歸自然。他認(rèn)為，我們生活中絕大多數(shù)所謂的“生活必需品”是社會(huì)的慣性使然，而真正的生活必需品只有一種，即食物?！八^生活必需品，在我的意思中，是指一切人用了自己的精力收獲得來的那種物品：或是它開始就顯得很重要，或是由于長久的習(xí)慣，因此對(duì)于人生具有了這樣的重要性，即使有人嘗試著不要它，其人數(shù)也是很少的，他們或者是由于野蠻，或是出于窮困，或者只是為了一種哲學(xué)的緣故，才這么做的。對(duì)于許多人，具有這樣的意義的生活必需品只有一種，即食物。”而要獲得這些必需品，“只要有少數(shù)工具就足夠生活了，一把刀，一柄斧頭，一把鏟子，一輛手推車，如此而已……大部分的奢侈品，大部分的所謂生活的舒適，非但沒有必要，而且對(duì)人類進(jìn)步大有妨礙。所以關(guān)于奢侈與舒適，最明智的人生活得甚至比窮人更加簡單和樸素”。他甚至在瓦爾登湖自己造了一座房子，并精確計(jì)算了所有的消耗。

僅僅按照梭羅一年中的消耗，那么人類創(chuàng)造財(cái)富給全世界所有的人享用應(yīng)該是非常簡單的事情。但為什么世界上還有那么多在饑餓邊緣掙扎的人？其根本原因是全球治理和某些國家的國家治理機(jī)制不夠有效和健全。因此，人類在未來不僅要提高生產(chǎn)物質(zhì)財(cái)富的能力，同時(shí)要找到在社會(huì)中更加有效地分配社會(huì)財(cái)富的機(jī)制。這樣才能給每一個(gè)人提供足夠的生活條件，同時(shí)又保證這個(gè)社會(huì)不會(huì)為了每一個(gè)人的全面小康而枯竭或者崩潰。

應(yīng)該說，伴隨著人類科技的進(jìn)步以及人工智能的進(jìn)一步發(fā)展，由少數(shù)工作的人、人工智能和機(jī)器人的協(xié)作來養(yǎng)活全世界所有的人，這樣一種狀況是可以預(yù)期的。當(dāng)然，這一預(yù)期要建立在以下幾個(gè)條件上：第一，生產(chǎn)能力的進(jìn)一步提高，即以人工智能機(jī)器人和少數(shù)人為工作核心的生產(chǎn)部門的總生產(chǎn)能力還要進(jìn)一步提高。第二，全球性的分配機(jī)制要更加合理，這需要促進(jìn)那些非常不發(fā)達(dá)國家的國民能力的綜合建設(shè)。畢竟，我們討論的人工智能乃至網(wǎng)絡(luò)技術(shù)要觸及這些國家還需要投入非常多的努力。第三，要完善那些不穩(wěn)定國家的國家治理機(jī)制和社會(huì)治理機(jī)制。人類的許多資源是在相互的猜忌和斗爭中被消耗掉的。世界銀行發(fā)現(xiàn)，其對(duì)許多不發(fā)達(dá)國家的援助被這些國家的軍事獨(dú)裁者挪用，并且可能發(fā)動(dòng)了另外一次戰(zhàn)爭，這就是資源使用低效的一種表現(xiàn)。這些由發(fā)達(dá)國家轉(zhuǎn)移支付過來的財(cái)富和資源，如果通過不發(fā)達(dá)國家良好的國家治理和社會(huì)治理機(jī)制，用以提高民眾的教育水平和醫(yī)療水平，或者說幫助政府搭建一系列有效的公共服務(wù)平臺(tái)，那么長遠(yuǎn)來看這個(gè)國家的治理就會(huì)有效地實(shí)現(xiàn)。因此，從上述三個(gè)條件出發(fā)，實(shí)現(xiàn)良好的國家治理和全球治理機(jī)制，真正實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的相互合作與共同繁榮，乃是未來發(fā)展的基本方向。

四、閑暇時(shí)間與心靈的安頓：智能社會(huì)發(fā)展的挑戰(zhàn)

如果養(yǎng)活所有人的財(cái)富可以由人工智能機(jī)器人以及少數(shù)工作的人來實(shí)現(xiàn)的話，那么對(duì)于絕大多數(shù)人而言，盡管他們丟掉了工作崗位，卻獲得了更重要的東西，那就是自由。用馬克思的觀點(diǎn)來說，所謂人的自由，在很大程度上是人的可支配的閑暇時(shí)間的增加。

馬克思在創(chuàng)立馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的過程中，對(duì)閑暇時(shí)間進(jìn)行了研究。馬克思認(rèn)為，閑暇時(shí)間是指人們從事直接生產(chǎn)活動(dòng)以外用于休息、娛樂和發(fā)展個(gè)人才能的時(shí)間。在人類社會(huì)發(fā)展的歷史長河中，人們進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)，主要的和直接的目的是為了獲得滿足自己所需的物質(zhì)產(chǎn)品與勞務(wù)。當(dāng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段，生產(chǎn)力達(dá)到一定水平時(shí)，人們沒有必要把他們的全部時(shí)間用于生產(chǎn)生活必需品。他們?cè)诰S持生存所必需的勞動(dòng)時(shí)間以外還有空閑時(shí)間可以支配，這樣就產(chǎn)生了閑暇時(shí)間。

關(guān)于閑暇的古典思想可以追溯到亞里士多德，他認(rèn)為閑暇代表著“可支配的時(shí)間”以及“不受約束”。根據(jù)亞里士多德的說法，最高的善包含閑暇，不受拘束的狀態(tài)使人們有時(shí)間沉思，從而帶來真正的快樂——然而在當(dāng)時(shí)，僅有少數(shù)精英分子能夠享受這種快樂，因?yàn)樗麄儾恍枰獮樯?jì)操勞。在古典時(shí)期，這些擁有閑暇的人便成為一個(gè)階級(jí)，凡勃侖(Thorstein Veblen)稱之為“有閑階級(jí)”。隨著技術(shù)的進(jìn)步，這樣的“有閑階級(jí)”將可能擴(kuò)大至整個(gè)人類。著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱恩斯(John Keynes)曾在1930年預(yù)言，到2030年人們的平均工作時(shí)間將縮短至每周15個(gè)小時(shí)，這將為人們帶來大量的閑暇時(shí)間。他在一篇名為《我們后代的經(jīng)濟(jì)前景》(“Economic Possibilities for our Grand Children”)的文章中講道：“人類首次遇到這樣一個(gè)真實(shí)而永久的問題——如何更好地利用科學(xué)發(fā)展和資本福利所帶來的免于經(jīng)濟(jì)壓力的自由和閑暇時(shí)間，以過上一種明智、合意且完善的生活?！?/p>

然而，閑暇時(shí)間的增加對(duì)于國家治理而言，實(shí)際上還會(huì)帶來其他問題。社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的許多研究都指出，當(dāng)一些人的閑暇時(shí)間過多時(shí)，可能使得這類人更加容易走到極端的一面，引發(fā)更多的社會(huì)問題。社會(huì)學(xué)討論這些問題面臨的情境是數(shù)量較小的群體。而在未來，人類所面臨的一個(gè)更大的困境是，假如這類有閑階級(jí)的數(shù)量超過半數(shù)，那么這個(gè)問題如何解決？按照吳軍的判斷，未來智能機(jī)器將全面取代人類工作，真正能夠工作的或許只有2%的人。

在這種情況下，另外一個(gè)問題也隨之出現(xiàn)，那就是有閑階級(jí)的心靈安頓問題。對(duì)于一些本身有很多文化需求的人而言，閑暇時(shí)間的增加恰恰可以讓他們實(shí)現(xiàn)這些愿望。人們對(duì)于這種狀態(tài)是向往的，莊子的“逍遙游”似乎就是對(duì)此的一種愿景式描述。然而對(duì)于大多數(shù)人而言，可能并不一定對(duì)某些文化藝術(shù)有很高的追求。那么這類群體的心靈安頓，可能要進(jìn)一步通過一些傳統(tǒng)的方式來解決，甚至?xí)屪诮淘谄渲邪l(fā)揮重要作用。

這個(gè)問題對(duì)于未來人工智能的發(fā)展至關(guān)重要，因?yàn)槿绻夹g(shù)發(fā)展超出了社會(huì)的承載能力，不僅會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的混亂，甚至也將打斷技術(shù)發(fā)展的進(jìn)程。一般而言，如果人們心靈安頓的問題解決不好，政府往往會(huì)對(duì)相應(yīng)的產(chǎn)業(yè)發(fā)展和失業(yè)問題進(jìn)行干預(yù)。為什么有一些低效率的生產(chǎn)方式仍然在社會(huì)中存在？這背后其實(shí)有更多的考慮。例如，即便是在上海這樣的現(xiàn)代化大都市，仍然有大量的公交車采用人工售票的方式。這樣的情況不完全是出于利益成本的考慮，而更多是出于社會(huì)穩(wěn)定的考慮。因此，如果由技術(shù)迭代引發(fā)失業(yè)的問題不能有效解決，那么很有可能導(dǎo)致社會(huì)系統(tǒng)的紊亂，乃至整個(gè)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的中斷。

在未來，人工智能的發(fā)展不可避免地會(huì)增加人類的閑暇時(shí)間，個(gè)體精神擺脫生產(chǎn)的束縛而獲得解放將成為一種普遍現(xiàn)象。盡管在這個(gè)發(fā)展過程中會(huì)產(chǎn)生一系列社會(huì)問題，但是我們也可以對(duì)未來人們的理想生活狀態(tài)做出一定的預(yù)期。具體而言，在未來，隨著閑暇時(shí)間的增加，人類精神生活的重要性會(huì)越來越突出，并逐漸成為個(gè)體的自覺選擇。精神世界的極大豐富和繁榮也將促使人的可選擇內(nèi)容的增加，而選擇內(nèi)容的增加則會(huì)減少人們之間的沖突并增進(jìn)相互理解。由此，人們?nèi)找骊P(guān)注自己的心靈，與之伴隨的，則是對(duì)外在利益沖突的摒棄。在這種情況下，不僅“文明的沖突”可能會(huì)逐漸淡化甚至消失，統(tǒng)治階級(jí)的顯著地位也將以一種非暴力的形式逐漸消解。從人的解放的角度而言，這樣一種社會(huì)政治的變化可以稱作“平靜的解放”。

五、自由人的聯(lián)合體：智能化與人的雙重解放

從某種程度上講，科學(xué)對(duì)人的概念的影響，從神經(jīng)認(rèn)知科學(xué)打破靈魂的觀念開始，將會(huì)隨著人機(jī)結(jié)合對(duì)肉體的重新定義而結(jié)束。17世紀(jì)中葉，牛津大學(xué)教授托馬斯·威利斯(Thomas Willis)宣稱：人的大腦不同于動(dòng)物的大腦主要在于皮質(zhì)的量上，而人類比動(dòng)物多出的大腦皮質(zhì)即是靈魂的居所。通過人類認(rèn)知科學(xué)的變革，人對(duì)自我意識(shí)的發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致了人的主體性的回歸。在此之后，心理學(xué)的進(jìn)步、發(fā)展，更使人擺脫了上帝的束縛，發(fā)現(xiàn)了自我意識(shí)的能動(dòng)性，從而確立了人的主體地位，因此?？?Michel Foucault)說“在18世紀(jì)末以前，人并不存在……關(guān)于人本身的認(rèn)識(shí)論意識(shí)”。而在此之后，這樣的觀念越來越得到深化和認(rèn)可。如尼采(Friedrich Nietzsche)在高呼“上帝死了”之前說道：“我整個(gè)是肉體，此處無他?！绷_素(Bertrand Russell)也對(duì)人的意識(shí)進(jìn)行了生物學(xué)的科學(xué)敘說，認(rèn)為“習(xí)慣的形成可以被認(rèn)為類似河流的形成……人格實(shí)質(zhì)上是一種有機(jī)物”，并以此為基礎(chǔ)來展開其哲學(xué)體系的論述。甚至20世紀(jì)末的諾貝爾醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)獲得者馬克斯·德爾布呂克(Max Delbrück)在《心智來自于物質(zhì)》一書中，也引用19世紀(jì)中葉存在主義哲學(xué)的先驅(qū)克爾凱郭爾(Soren Kierkegaard)的一段話作為前言。而行為主義心理學(xué)和學(xué)習(xí)理論等，更是影響了結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義等一大批哲學(xué)家對(duì)人本身的理解。這一進(jìn)程表明，科學(xué)逐步摧毀了人的舊有的靈魂意識(shí)，與之伴隨的則是當(dāng)代人的自我主體的建立。

而這種自我主體的建立，將在新的科技革命——人工智能的影響下展現(xiàn)新的變化。福柯在《自我的技術(shù)》中認(rèn)為，自我關(guān)懷就是我們對(duì)自我身份的建構(gòu)。這種建構(gòu)有兩種方法，一是將一些人排斥在標(biāo)識(shí)我們的范疇之外，即對(duì)“瘋癲”的排斥；二是對(duì)所處時(shí)代最強(qiáng)有力道德系統(tǒng)的占有。但是，這兩種方法都是有問題的，真正的道德人格應(yīng)當(dāng)是那些學(xué)習(xí)如何理解自己的人。而人工智能時(shí)代的來臨，可能會(huì)更加鼓勵(lì)我們選擇區(qū)別于此兩者的第三種方法，即對(duì)自我的創(chuàng)造。也就是說，不僅僅是“重估一切價(jià)值”，更是重估一切賴以重估的存在本身。人不僅要突破“話語關(guān)系”的束縛，還要突破肉體生命的束縛，從而徹底地掌握自己。

這種進(jìn)展也符合共產(chǎn)主義的基本設(shè)想，因?yàn)楣伯a(chǎn)主義不僅僅是物質(zhì)和社會(huì)環(huán)境的進(jìn)步，最終的共產(chǎn)主義真正要實(shí)現(xiàn)的是人的自由和解放，這在一定程度上可以被稱作“雙重解放”，即物質(zhì)的解放和人自身的解放。馬克思認(rèn)為，“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”。因此，人的解放的基礎(chǔ)，在于對(duì)人的本性的探尋。馬克思反對(duì)階級(jí)統(tǒng)治，實(shí)際上是反對(duì)國家資本主義制度下，工業(yè)對(duì)黑格爾所謂的“人的本性”的掌控，也就是馬克思所看到的“異化的東西”，即對(duì)主體的掌控。在很大程度上，階級(jí)統(tǒng)治同樣也是福柯所反對(duì)的“生物權(quán)力”。?？轮赋觯诒Ｕ习捕ǖ闹刃蛑?，人們“不是自然狀態(tài)，而是一部機(jī)器中精心附設(shè)的齒輪，不是原始的社會(huì)契約，而是不斷的強(qiáng)制，不是基本的權(quán)利，而是不斷改進(jìn)的訓(xùn)練方式，不是普遍意志，而是自動(dòng)的馴順”。也就是說，權(quán)力對(duì)人的生命進(jìn)行調(diào)控，使得肉體本身成為權(quán)力規(guī)訓(xùn)的靶子。那么，如何突破這種規(guī)訓(xùn)而獲得自由和解放呢？馬克思指出，這需要從人的生產(chǎn)關(guān)系和勞動(dòng)關(guān)系中去尋求根本的解決路徑。馬克思所講的勞動(dòng)的解放，實(shí)際上就是勞動(dòng)關(guān)系的解放，以及勞動(dòng)關(guān)系下的社會(huì)束縛的解放。在馬克思看來，無產(chǎn)階級(jí)是推動(dòng)這種解放的主體力量，同時(shí)也是重構(gòu)世界秩序的主體力量。他指出：“如果無產(chǎn)階級(jí)宣布迄今的世界秩序的解體，那么它只是講出了它自己的存在秘密，因?yàn)樗拇嬖诰褪沁@個(gè)世界秩序的實(shí)際上的解體。”馬克思由此指出了人的解放的光明前景，而在這一前景中，超越階級(jí)的人的存在也具有了主體性和整體性。因此，馬克思的解放思想有力促進(jìn)了人類的自我認(rèn)知超越個(gè)體性的局限和階級(jí)性的窠臼。

但在?？驴磥恚R克思不過是以“異化勞動(dòng)、辯證唯物主義、階級(jí)斗爭”等術(shù)語對(duì)世界進(jìn)行了一種“簡化神話”的自治重組，而并沒有看到本質(zhì)所在——政治的解放并非權(quán)力關(guān)系的解放。即使進(jìn)駐于公社之中，我們?nèi)栽谠捳Z權(quán)力的束縛之下而難以自脫，權(quán)力無處不在。這種話語權(quán)力的真正解放會(huì)導(dǎo)致知識(shí)序列的崩潰，但同時(shí)也會(huì)導(dǎo)致人被徹底抹去。他講道，人的形象的顯露并非存在于客觀性之中，而是“知識(shí)之基本排列發(fā)生變化的結(jié)果”，一旦這種知識(shí)序列消失，那么“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉”。在?？驴磥?，主體理論是人文主義的核心，因此馬克思不能夠擺脫，他在主體理論下退而求其次，選擇了對(duì)政治束縛的解放，而非真正的、對(duì)權(quán)力束縛的解放。然而，?？略谝宰约旱囊暯墙⒅黧w的同時(shí)，又摧毀了主體。他指出，靈魂不過是人們的建構(gòu)，欲望也是如此，而當(dāng)人們開始摒棄這些東西的時(shí)候，人們就開始了創(chuàng)造，由此就開始接近解放、接近自由。?？碌倪@種頗具現(xiàn)代性和解構(gòu)性的觀點(diǎn)，實(shí)際上也為人類的自我認(rèn)識(shí)提供了進(jìn)一步的視角和思路。

?？聫?qiáng)調(diào)“摒棄”，因?yàn)楫?dāng)人的知識(shí)層面的意義被抹去的時(shí)候，人就開始了認(rèn)知自己的旅途。這樣的觀點(diǎn)也被近現(xiàn)代哲學(xué)家推崇。例如，克爾凱郭爾就認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)擺脫外在的一切束縛，這才能獲得自由，即“無限舍棄”?！皝啿钡臒o限棄絕，意味著倫理有限性的終結(jié)，放棄外在的有限性，才能獲得自身的直接性。”這也是海德格爾(Martin Heidegger)所標(biāo)榜的“向死而生”。死亡是絕對(duì)的虛無，向死而生就是要突出死亡的核心地位，即“先行到死亡中去”，面對(duì)無限的虛無才能真正把握存在，獲得本真的自由——“就是先行到這樣一種存在者的存在中去：這種存在者的存在方式就是先行本身”。馬爾庫塞(Herbert Marcuse)在就資本主義社會(huì)對(duì)人的種種潛在的束縛進(jìn)行批判之后，認(rèn)為社會(huì)應(yīng)采取“總體性革命”的方式，來達(dá)到人的自由。“革命就是文化和物質(zhì)的需要和追求的劇烈改變；意識(shí)和感性的、勞動(dòng)過程和業(yè)余時(shí)間的需要和追求的劇烈改變。”只有這樣，人們才能看到社會(huì)構(gòu)造的自我背后隱藏的真正自我，才能夠開始重塑自我的旅程。

思想家們對(duì)人的概念和人的自我主體性的思考，實(shí)際上為人類未來的發(fā)展與生存狀況提供了基本思路，同時(shí)也在很大程度上指明了未來社會(huì)中人得到解放后的基本狀態(tài)。按照馬克思的說法，共產(chǎn)主義社會(huì)將是一種自由人的聯(lián)合體。因此，實(shí)現(xiàn)這種理想社會(huì)的一個(gè)基本前提，就是人類能夠在相當(dāng)程度的生產(chǎn)力基礎(chǔ)上真正成為自由人。如前所述，人工智能時(shí)代的社會(huì)生產(chǎn)很可能讓大多數(shù)人從繁重的工作中解脫出來，獲得大量的閑暇時(shí)間，這在很大程度上為自由人的實(shí)現(xiàn)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。更為重要的則是人對(duì)自我主體性的認(rèn)識(shí)和反思，也會(huì)隨著人工智能的發(fā)展而獲得新的進(jìn)展。尤其是在人機(jī)結(jié)合的預(yù)期下，人類的生存狀況將發(fā)生相當(dāng)重大的改變，從而也會(huì)影響人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)以及社會(huì)秩序的基本條件。但無論如何，這種發(fā)展前景基本上是符合馬克思等人自由解放思想的要義的。只有當(dāng)人類在勞動(dòng)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系上獲得了真正的解放，才能成為馬克思意義上的自由人，從而也才能為理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)奠定人的解放的物質(zhì)基礎(chǔ)。而在這一進(jìn)程中，人工智能無疑會(huì)發(fā)揮重要的作用。

六、結(jié)語

在人類思想史中，對(duì)于未來理想社會(huì)形態(tài)的追求是一以貫之的，而馬克思主義意義上的社會(huì)主義與共產(chǎn)主義的概念，成為某種里程碑式的思想成果。對(duì)這種理想社會(huì)形態(tài)的追求曾經(jīng)有過一些實(shí)踐，然而都缺乏必要的物質(zhì)與科技基礎(chǔ)。從目前的發(fā)展來看，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)和人工智能時(shí)代為理想社會(huì)的來臨奠定了重要的基礎(chǔ)。在互聯(lián)網(wǎng)的空間中已經(jīng)出現(xiàn)了許多被稱為網(wǎng)絡(luò)共產(chǎn)主義的行為方式。同時(shí)，伴隨著科技的進(jìn)步，以及經(jīng)濟(jì)社會(huì)的整體發(fā)展，地球上的許多國家都已經(jīng)完成或者無限接近小康社會(huì)。因此，在未來的時(shí)間段內(nèi)，全球小康社會(huì)也是可以預(yù)期的。當(dāng)然，這要得益于金磚國家聯(lián)盟、G20、“一帶一路”與亞投行等重要機(jī)制的發(fā)展，促進(jìn)那些充裕的資源要素從發(fā)達(dá)國家流向發(fā)展中國家，從而幫助發(fā)展中國家跨過小康社會(huì)的門檻。

隨著科技的發(fā)展，人類個(gè)體對(duì)未來生活的追求、對(duì)物品的欲望可能也會(huì)得到一定程度的節(jié)制。未來的技術(shù)發(fā)展可能會(huì)增加物品的共享性，從而降低人類生存的成本。例如，人工智能時(shí)代的智能出租車可能使得人們不再擁有私家車，而只是在某一個(gè)時(shí)間段或者某一段路程內(nèi)使用人工智能汽車的服務(wù)，這就為人類節(jié)省了維護(hù)私家車所耗費(fèi)的資源和時(shí)間。梭羅在《瓦爾登湖》中的思考和實(shí)踐也可以幫我們理解現(xiàn)代生活的意義。

同時(shí)，把生產(chǎn)部門的工作交由少數(shù)人和人工智能來做，可以增加絕大多數(shù)人的可支配時(shí)間。這也就使得馬克思意義上的自由的人的實(shí)現(xiàn)更加可能。人只有在自由的狀態(tài)下才能真正去追求他所希望和喜歡的東西。馬克思講的全面自由發(fā)展的人就是指這樣一種狀態(tài)，這也是人的解放所應(yīng)當(dāng)達(dá)到的狀態(tài)。當(dāng)然，這一狀態(tài)并不一定能成為所有人追求的目標(biāo)。對(duì)于社會(huì)中占較大比例的人而言，可支配時(shí)間的增加可能會(huì)讓他們感到無所事事，這樣反而會(huì)增加社會(huì)的不穩(wěn)定因素。因此，對(duì)于這樣的人或許需要文學(xué)藝術(shù)、傳統(tǒng)文化的復(fù)興，甚至是宗教來安頓他們的心靈。人工智能時(shí)代的變遷對(duì)社會(huì)的影響將會(huì)非常深刻，同時(shí)又非常微妙。任何一個(gè)先前的平衡狀態(tài)被打破之后，如果不能形成新的平衡，整個(gè)社會(huì)的進(jìn)程就可能因此而中斷，從而影響人工智能的整體演進(jìn)。

注釋：

①[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1986年版，第113頁。

②同上書。

③[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1983年版，第43頁。

④同上書，第44頁。

⑤同上書，第47頁。

⑥[英]托馬斯·莫爾：《烏托邦》，戴鎦齡譯，商務(wù)印書館1996年版，第50頁。

⑦同上書，第59頁。

⑧同上書，第51-52頁。

⑨[俄]列寧：《民粹主義空想計(jì)劃的典型》，見《列寧全集》第2卷，人民出版社1959年版，第413頁。

⑩[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2014年版，第75-77頁。