“后人文時代”人類主體性研究的傳播學(xué)反思

□ 周海寧

2017年10月25日，在沙特首都利雅得舉行的“未來投資倡議”大會上，由美國漢森機(jī)器人技術(shù)公司（Hanson Robotics）制造的女性機(jī)器人索菲婭（Sophia）首次被沙特授予了公民身份，成為世界上第一個受到政府認(rèn)可的機(jī)器公民。從傳播學(xué)角度來說，人工智能首次獲得了公民身份，標(biāo)志著人類和機(jī)器之間的界限正在逐漸被打破，導(dǎo)致自啟蒙時代建立的“人類中心主義”主體價值觀受到了沖擊。人類主體的范圍如何界定、人類和機(jī)器之間的相互關(guān)系，以及主體與“他者（others）”之間的關(guān)系等，再次成為學(xué)界討論的熱門話題。

一、主要概念辨析

“后人文時代（Posthuman）”，從英文字面意思上理解即為人類之后的時代。本文定義后人文時代，是因?yàn)椤叭宋摹币辉~源于“天之變化謂之天文，地之變化謂之地文，人之變化謂之人文”，即天象的變化被稱為天文，地形的變化被稱為地文，人類的變化被稱為人文。漢字“人”為象形文字，模仿人體形狀創(chuàng)造出漢字“人”，所以被稱為人“紋”。人紋源自于對實(shí)體人的描摹，即人的“象image”，與拉丁語（Humanitas）一樣，具有相同的含義，人文即人之所以為人，是因?yàn)槿艘瘛叭恕?。而中國哲學(xué)之中“人紋”的研究范圍更為明確地指向“人的變化”。理論研究人何以為人的學(xué)科就被稱為人文學(xué)，所以本文將posthuman時代定義為后人文時代。

后人文時代不同于“啟蒙主體”時代，啟蒙主義時期確立以“人類中心（anthro-pocentric）主義”價值觀為核心價值觀，人類傳播的主要范式為人類行為主體與非人類客體（自然、機(jī)器、動物）之間通過相互作用，構(gòu)建以人類主體為核心的“人類中心化主體認(rèn)知體系”。但是人的認(rèn)知隨著經(jīng)驗(yàn)世界的變化也在不斷變化，從古至今人們從沒有放棄對“人是什么”這一基本命題的哲學(xué)反思：中國古代從“天、地、人”之間的相互關(guān)系來界定“人是什么”，古希臘（哲學(xué)家普羅泰戈拉）以“人為萬物的尺度”來確定人的主體地位，近代西方歷經(jīng)文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動對“人”的概念重新界定，賦予“人”不同于“神民”“臣民”的新含義?！岸?zhàn)”之后科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展，人工智能技術(shù)被用來增強(qiáng)、擴(kuò)展人體機(jī)能，隨著電視、電腦、手機(jī)等媒體的不斷出現(xiàn)，人類主體受其影響相應(yīng)出現(xiàn)“電視人”“圖靈人”（受電腦技術(shù)而影響的人）和今天使用智能手機(jī)的“低頭一族”或者“拇指人”（低頭使用智能終端，依靠拇指與界面inter-face發(fā)生相互作用的一類人）的出現(xiàn)，使人與機(jī)器之間的關(guān)系不斷被重新定義。

二、主體性構(gòu)建的理論背景

古人對人和學(xué)問之間的關(guān)系有兩種認(rèn)識：一種是“我注六經(jīng)”，另一種是“六經(jīng)注我”。前者強(qiáng)調(diào)主體本身的能力，以一己之力（經(jīng)驗(yàn)）去理解六經(jīng)的本義；后者強(qiáng)調(diào)主體是一個變化發(fā)展的存在，通過不斷地理解六經(jīng)，主體自身不斷被建構(gòu)。即后者是通過理解六經(jīng)來為己所用，不斷構(gòu)建自己的認(rèn)知。陸九淵（宋明兩代心學(xué)的開山之祖）就曾強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)注我”，以六經(jīng)的內(nèi)容“發(fā)明本心”，不斷地完善自己，以期達(dá)到過往圣賢的高度。那么從“六經(jīng)注我”的認(rèn)識論觀點(diǎn)出發(fā)，可以說人類的主體性不是一成不變的，而是隨著人類經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知程度的加深，主體不斷被重新構(gòu)建。

（一）主體性的詞源探究和中西主體性價值的趨同

人類只不過是分類學(xué)上為了有別于其他非人類（nonhuman）族群，而從差別性之中誕生的一種范疇。所以基于差別性而定義出來的人類屬性使人類成為“有別于動物、機(jī)器甚至是神等的存在”①。這里人類的屬性即主體性，而東西方哲學(xué)都對主體性進(jìn)行過界定。首先，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，考察主體性首先從主體二字出發(fā)?！绑w、用”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)一組重要的范疇，即本體與作用。“體”是最根本的、內(nèi)在的，而“用”是體的外在表現(xiàn)?！绑w”之前加上“主”字，只是強(qiáng)調(diào)“體”的本源屬性（根本性），所以“主體”在于強(qiáng)調(diào)事物最根本的所在。而“性和命”也是中國古代哲學(xué)一組重要范疇?！吨芤住分兄v“乾道變化，各正性命”，宋代的朱熹解釋為“物所受為性，天所賦為命”，即“萬物各得其性命以自全”。朱熹認(rèn)為《周易》強(qiáng)調(diào)的是世間萬物各有其“性與命”。但是“性”源自于內(nèi)在，而“命”源自于“天賦”。即古代認(rèn)為“天命之謂性”上天賦予“命”，接受了天命便變成了自身的屬性，而屬性的外在表現(xiàn)即“用”。所以“主體性”即事物的根本或者內(nèi)在所表現(xiàn)出來的屬性（作用）。

主體一詞的英文為“subject”，其本來的含義為“使服從或者使從屬”。而主體的希臘語為“hypokeimenon”，即“所有的東西按照一定的根據(jù)向自己靠攏”，即把遠(yuǎn)處之物往自己的方向拉近。所以從主體的語源來看，主體即以自己為中心，使自己之外的存在都臣服于自己，或者使之向自己靠近。這是一種中心主義思想，從根源上表明了啟蒙主體出現(xiàn)的語言學(xué)根源。而對主體性的探究，西方的近代哲學(xué)對主體性的認(rèn)知公認(rèn)上始于笛卡爾——這位“中世紀(jì)的最后一人，近代的第一人”。笛卡爾以“懷疑精神”提出“我思故我在”的命題，指出人之所以為人在于人的“精神”，即理性的思考能力而非肉體，從此精神與肉體被“兩分”。笛卡爾認(rèn)為人的主體能力（作用）是能夠利用理性思考區(qū)分真實(shí)和虛假，這一點(diǎn)是人類和動物的根本區(qū)別。同時，他認(rèn)為人和機(jī)器的區(qū)別是機(jī)器不具有能分辨、應(yīng)對日常生活中隨時可能發(fā)生的“欺瞞”（信息的不透明性）的器官。②

由此可以看出，古代中國的主體性并不是以人為中心，而是認(rèn)為萬物都可以接受“天命”然后“所受為性”，即主體性不是僅僅局限于人而是萬物皆有。而西方對主體的界定主要是以人為中心，例如古希臘“人是萬物的尺度”或者近代康德所說“人為自然立法”。文藝復(fù)興時期的達(dá)芬奇的“維特魯威學(xué)說”人體（Vitruvian Man）。維特魯威人體圖像象征著完美的、理想的人類主體，表明“人具有的自律以及道德能力是啟蒙人文主義主體的屬性”③，并且接受了近代馬克思主義思想的中國也是以“人定勝天”即人類中心主義思想來指導(dǎo)主體的實(shí)踐。

（二）主體性研究的反思

第二次世界大戰(zhàn)之后，啟蒙理想主義即人類中心主義價值觀受到了挑戰(zhàn)，后人文（posthuman）思想誕生。由此對人類主體性的理解就出現(xiàn)了多向性的傾向，打破了維特魯威所象征的完美人類的象征。④后人文主義西思想登場的背景可以分為兩種。一是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義對傳統(tǒng)人文主義的人類中心思想的批判性解體，但是新的人類主體性并沒有被構(gòu)建。二是隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)滲透到人類日常生活的每一個角落，新的主體性的形成條件正在不斷生成。于是主體性研究進(jìn)入反思階段：

1.以人類為中心的傳統(tǒng)人文主義的人類主體觀認(rèn)為主體秉承天賦人權(quán)，是“萬物之尺度”，是具有特權(quán)的主體，是自律的、理性的、道德的存在。即自由主義人文主義的核心是“理念（logos）、男根思想、西方、人類中心主義”。這種思想帶來的后果即是對“他者（others）”的排斥。除了排斥動物、機(jī)器等非人類“他者”，同屬人類的“他者”（按照性別、人種）也遭到排斥。

2.隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)自身并不僅僅是人類為了統(tǒng)治而對自然進(jìn)行干預(yù)的工具。技術(shù)已經(jīng)成為人類本身不可或缺的一部分。特別是以信息技術(shù)為基礎(chǔ)而進(jìn)行的GNR(遺傳工學(xué)、納米工學(xué)、機(jī)器人工學(xué))革命，使自然（有生命的、有機(jī)的）和人工（無生命的、機(jī)械的）合并到一個系統(tǒng)之下，形成了人類機(jī)器復(fù)合體——賽博格（cyborg，即"cybernetic organism"的縮寫）化的存在，作為有機(jī)體的人類與機(jī)器接合，逐漸變成機(jī)器化的存在，并在多種領(lǐng)域（醫(yī)療、商業(yè)、軍事等）之中發(fā)揮著作用。這些使傳統(tǒng)的人文主義人類中心思想受到了嚴(yán)重的沖擊，適應(yīng)新變化的新的主體認(rèn)知亟待形成。

那么，隨著傳統(tǒng)人類中心主體觀的解體，新的主體觀尚未形成，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、賽博格的出現(xiàn)為思考“新人類”主體性的形態(tài)提供了可能性。于是有關(guān)“后人文（posthuman）”的研究便層出不窮。其中海爾斯（Hayles）⑤在探索“后人文”主體上具有獨(dú)特的建樹。海爾斯認(rèn)為后人文具有雙重的屬性。一是以賽博格為代表的超人類主義（transhumanism），認(rèn)為人類主體可以去身體化（disembodiment），使人類更加接近機(jī)器。典型代表就是賽博格。另一方面以“人類和智能機(jī)器的聯(lián)合體”而共存的后人文主義（posthumanism）認(rèn)為不需要去身體化，而是使機(jī)器主體不斷地身體化（embodiment），使之更接近人類，典型代表為安卓（andorid robot：類人類機(jī)器人）。而海爾斯積極地主張可以把后者放在后人文主體的范疇中進(jìn)行研究。其具體理由如下：

1.賽博格超人主義主體和傳統(tǒng)的自由主義人文主義具有相當(dāng)?shù)臏Y源。一方面它可以看作是人類利用新技術(shù)，積極改造人類的肉體（身體），目的是“提高人類能力”，可以看作是在傳統(tǒng)人類中心主義延長線上對傳統(tǒng)啟蒙主體進(jìn)行強(qiáng)化。同時通過“去身體化”，賽博格主體是對人類進(jìn)行“滅種”，給人類營造一種“啟示錄”性的恐怖圖景。

2.后人文主義主體，通過與所有“他者”共存，在不去身體化的情況下批判傳統(tǒng)的人文主義、人類中心主義的價值觀，對人的精神（認(rèn)知）進(jìn)行改造：“身體化”的分散性認(rèn)知（embodied-distributed cognition）。

這兩種新主體是站在“身-心”變形的基準(zhǔn)上，以人和機(jī)械的相互關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，克服傳統(tǒng)人類中心主義價值觀，構(gòu)建新的人類主體性。本文將從這兩個方面出發(fā)，對其進(jìn)一步反思，探究“新主體”的形成。

三、兩種“新人類”模型的誕生

（一）超人類主義（transhumanism）“人類增強(qiáng)型”模型

超人類主義是一種生命哲學(xué)，以生命增強(qiáng)原理和價值為出發(fā)點(diǎn)，通過科學(xué)和技術(shù)的手段，超越現(xiàn)有人類的局限性，特別是提高人類的認(rèn)知的、物理的、心理的能力，克服人類的老化，最終從根本上增強(qiáng)人類機(jī)能，加速人類的進(jìn)化。⑥超人類主義是超越啟蒙主義人類的局限。超人類主義的出發(fā)點(diǎn)是依靠科學(xué)技術(shù)克服人類生物遺傳學(xué)的局限，其目的是在進(jìn)化論的延長線上，使人類機(jī)能進(jìn)一步進(jìn)化。⑦期待人類以后將不再歷經(jīng)疾病和老化的折磨，能夠具有更加廣泛的物理能力和更加多樣的自由，更加強(qiáng)大的認(rèn)知能力以及情緒改善能力等。因此超人類主義主體是依靠尖端技術(shù)更有效地提高人類能力，欲實(shí)現(xiàn)人類永恒進(jìn)步。如此，超人類主義主體的哲學(xué)根源依舊存在于啟蒙人文主義。⑧因?yàn)槌祟愔髁x主體的進(jìn)步不是依托于超自然的能力或者宗教信念，而是依據(jù)技術(shù)和科學(xué)的方法，進(jìn)行合理的判斷和計算，肯定人類通過個人的選擇以及責(zé)任，能夠創(chuàng)造更加美好的未來。從這點(diǎn)來看，超人類主義主體是依靠技術(shù)通過對人類身體的變形，來實(shí)現(xiàn)個人自由，打破宗教對人類屬性的“形而上學(xué)”式理解，依靠“合理性”來解釋人類本能。所以更加準(zhǔn)確地說，超人類主義并沒有真正地超脫啟蒙主義理性，而是對啟蒙主義理性向前更高、更遠(yuǎn)地進(jìn)行了推進(jìn)。原因如下：

1.對科學(xué)技術(shù)的能力有著樂觀性的理解：從技術(shù)工具主義角度出發(fā)，認(rèn)為技術(shù)只是提高人類能力的一種工具；從技術(shù)決定論角度出發(fā)，認(rèn)為技術(shù)的進(jìn)步?jīng)Q定了人類的高度。所以，技術(shù)和人類是兩分的，人類、自然和工具的關(guān)系可以理解為：人類通過不斷地征服自然、戰(zhàn)勝自然而獲得自身的獨(dú)立性，其中技術(shù)只是人們實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的工具或者奴隸。如此，超人主義依舊屬于人類中心主義，因?yàn)椴]有對非人類的他者進(jìn)行反思。以賽博格技術(shù)而增強(qiáng)的人類依舊是傳統(tǒng)人文主義主體的強(qiáng)化，這里并不包含對非人類他者的考慮。如自然、機(jī)械等。

2.對待身心關(guān)系的理解上，超人類主義依舊沒有超脫笛卡爾的“身心二元論”。依靠著尖端的技術(shù)，人類固有的身體機(jī)能可以完全被賽博格替代，即生物學(xué)上的身體完全可以被人工身體取代，從而實(shí)現(xiàn)人類機(jī)能的進(jìn)步（如日本科幻電影《攻殼機(jī)動隊》）。超人主義主體認(rèn)知僅僅將注意力放在如何提高人類的肉身功能上，而沒有對人類的本性進(jìn)行反思，人類“身體”的強(qiáng)化并不等同于“人類”的強(qiáng)化。還需要對人的本質(zhì)價值進(jìn)行反思。

（二）后人文主義（posthumanism）“人類批判型”模型

批判性后人文主義，真正開始在認(rèn)知上擺脫了“人類中心主義”的束縛，著眼于“人類”和人類范疇之外的“非人類”——他者之間的相互關(guān)系。這里有代表性的理論家就是海爾斯（Hayles），通過控制論（cybernetics）的歷史演化，觀察到后人文主體的系譜學(xué)，從而得出“我們已經(jīng)是后人文主體”的結(jié)論。對于海爾斯來說，后人文的重要特征不是非生物性的特征存在與否，如賽博格化的人類，或者人類要回到自由主義主體（啟蒙主體）的時代，而是人類主體性的擴(kuò)張，即如何重新構(gòu)建人類的主體性問題。⑨對于海爾斯來說，后人文時代的主體意識并不是自由的、去身體化的啟蒙主義主體的延續(xù)，而是人類行為者和非人類行為者（他者）一起構(gòu)建的新型認(rèn)知系統(tǒng)：分散認(rèn)知。例如，當(dāng)我們在電腦面前滑動著鼠標(biāo)，注視著鼠標(biāo)指針在屏幕上滑動的時候，我們的生物學(xué)身體并沒有發(fā)生變化（不需要賽博格化），我們也已經(jīng)是后人文的主體了。因?yàn)橹黧w性“不是賦予的而是創(chuàng)造的”“不是僅僅存在于人的意識之中的，而是分散地存在著”⑩，例如“看手機(jī)的你”“看電腦的你”。后人文的主體性是人的認(rèn)知分散后，認(rèn)知“體化”（embodied）于你和世界的關(guān)系之中，即通過連接人和機(jī)器，機(jī)器作為人的意識的延伸而使人的意識獲得了體化（embodiment），即電腦和手機(jī)作為機(jī)械他者和你的意識一起構(gòu)成了后人文的主體性。所以海爾斯的后人文主義主體的認(rèn)知超越了啟蒙主義主體和超人類主義主體，超越了身心二元對立的藩籬，從“人類-非人類”的連續(xù)體中，去思索如何構(gòu)建后人文的主體性。

后人文主義的主體性的構(gòu)建不是像賽博格化的超人類主義主體，而是認(rèn)為人的身體和精神（認(rèn)知）是同等重要的存在，同時更加注重人類行為者和非人類行為者之間的關(guān)系。因?yàn)橘惒└窕某祟愔髁x主體性的確立強(qiáng)化了人的肉身的同時也消滅了人的存在；而后人文主義的主體強(qiáng)調(diào)的是人和機(jī)械的共存共進(jìn)化，不是依靠先進(jìn)技術(shù)逐漸取代人，而是把人和機(jī)械看作一個整體，去擴(kuò)大人的主體性范疇。所以人不會消失，只是人的主體性范疇被擴(kuò)大了。

四、后人文主體構(gòu)建的方向：共存、共進(jìn)化

歷經(jīng)啟蒙主體、超人類主義主體、后人文主體的演化，人類主體性的認(rèn)知也在不斷地發(fā)生變化。從中世紀(jì)神權(quán)統(tǒng)治下解放出來，西方社會就一直在尋求人的解放。傳統(tǒng)自由主義啟蒙主體和超人類主義主體認(rèn)知都是人類主體在依靠自己的智能，利用工具（科學(xué)技術(shù)等）去改造世界，改造人類本身。因此，“人定勝天”就成為不可動搖的理念。所以這些時期人們相信主體的構(gòu)建在于人類本身，而主體的構(gòu)成范疇僅僅包含“白人、男性、精英階層等”，其他階層就順理成章（合理化）地被排斥為“他者”，即不屬于人類主體范疇之中。然后歷經(jīng)結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義的“反人類”探索，力圖反抗“人類中心化”，最終“后人文”主義認(rèn)知系統(tǒng)逐漸步入正軌，即接受他者進(jìn)入主體范疇，這里的他者不僅僅是被邊緣化的人類種族的其他階層，還包含自然、機(jī)械等非人類行動者。人們逐漸認(rèn)識到主體的構(gòu)建不是單純依靠人類意志本身去構(gòu)建的，而是在“人類-非人類”的統(tǒng)一體中被構(gòu)建的，即“非我構(gòu)建世界，而是世界構(gòu)建了我”。這是一種人道主義價值觀，即尊重他者，在真正平等的立場上，去不斷擴(kuò)大主體的范疇，以此實(shí)現(xiàn)人類與世界的共存、共進(jìn)化。這與本雅明在《機(jī)械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》之中提出的“認(rèn)知的新任務(wù)”的理念是相同的。即在不同的媒介發(fā)展時期，人們都應(yīng)當(dāng)不斷提高自己的認(rèn)知去適應(yīng)變化了的世界。主體性也不是一成不變的，而是需要不斷更新。人對主體性的認(rèn)知也需要不斷以新的認(rèn)知去更新。所以后人文主體的構(gòu)建剛剛起步，隨著科技的不斷發(fā)展，人類主體將持續(xù)發(fā)生變化，主體一直處于“構(gòu)建”的路上。

注釋：

①M(fèi)iah,A.(2008).A critical history of posthumanism.In B.Gordijn&R.Chadwick(Eds.),Medical enhancements and posthumanity(PP.71-94).New York:Routledge.

②Badmington.(2003).Theorizing Posthumanism.Cultural Critique.

③④Bradidotti.(2013).The posthuman.Cambridge:Polity

⑤⑨⑩Hayles,Katherine.(1999).How We Became Posthuman:Virtual Bodies in Cybernetics,Literature,and Informatics.Chicago:University of Chicago Press.

⑥⑦M(jìn)ore,Max&Vita-More,Natasha ed.(2013).the Transhumanist Reader,Wiley-Blackwell,Oxford.

⑧Bostrom.(2005).A history of Transhumanist thought.Journal of Evolution&Technology,14(1).