族群變遷與信仰內(nèi)涵
——南詔鐵柱信仰及族群關(guān)系研究

何正金

南詔鐵柱廟位于彌渡西山腳下，主殿神龕供奉鐵柱。按鐵柱銘文記載，該柱鑄造于南詔建極十三年(872年)。現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野下對南詔鐵柱的研究始自方國瑜，但他主要側(cè)重對鐵柱銘文在歷史紀(jì)年方面的考察，對鐵柱信仰本身并無關(guān)注。*龍 云，周鐘岳等纂修，劉景毛等點(diǎn)校：《新纂云南通志》第5冊，卷八八，昆明：云南人民出版社，2007年，第165～167頁。此后，汪寧生《云南考古》*汪寧生：《云南考古》，昆明：云南人民出版社，1980年，第144～145頁。、李昆聲《云南文物古跡》*李昆聲：《云南文物古跡》，昆明：云南人民出版社，1984年，第144～145頁。等對南詔鐵柱也只有約略記錄，沒有做深入探討。

早期對南詔鐵柱信仰內(nèi)涵方面的研究，側(cè)重外來文化對其可能造成的影響。如徐嘉瑞認(rèn)為，南詔鐵柱為“安禪制龍”的佛教紀(jì)念柱，武侯立柱、張樂進(jìn)求立柱等皆為后起之說，并非其原意。南詔鐵柱與印度眾多石質(zhì)或鐵質(zhì)的阿育王柱，為同一類型的紀(jì)念柱。*徐嘉瑞著，李家瑞校：《大理古代文化史稿》，北京：中華書局，1978年，第254～256頁。陳潤圃不同意“安禪制龍”之說，但他同樣認(rèn)為，鐵柱為佛教信仰產(chǎn)物，世隆立柱意在紀(jì)念古佛靈跡，而世隆本人也被當(dāng)做佛教之神(大黑天神)來供奉。*陳潤圃：《南詔鐵柱辨正》，載楊世鈺，趙寅松《大理叢書·考古文物篇》卷9，昆明：云南民族出版社，2009年，第4706～4707頁。同屬外來說，楊延福則注意到了南詔鐵柱與中原文化的密切聯(lián)系。他援引秦漢宮廷銅柱、馬援銅柱、許遜鐵柱等與南詔鐵柱相比較，認(rèn)為世隆建柱“姑無論其用意屬何，而它是仿之中原漢制是很可能的”。*楊延福：《全國重點(diǎn)文物——南詔鐵柱》，載楊延福《南詔大理白族史論集》，昆明：云南民族出版社，2004年，第47～64頁。遺憾的是，楊延福僅僅提出了這一可能性，并未對其進(jìn)行深入論證，同時也未能解釋蒙世隆立柱的具體用意。值得肯定的是，楊延福詳細(xì)梳理了南詔鐵柱及其傳說在歷代史料中的流傳與變遷，但他僅止步于文獻(xiàn)的梳理，并未進(jìn)一步分析其流變產(chǎn)生的原因。

與外來說的研究視角不同，本土說側(cè)重從本土族群的固有文化資源中去探討南詔鐵柱的起源。如本土學(xué)者張昭持本土起源說。他認(rèn)為，晉寧石寨山儲貝器有“殺人祭柱”場面，而當(dāng)?shù)匾妥宓摹岸±煽棠尽弊嫦瘸绨莺汀敖械孛}”社神崇拜，皆與彝族先民的“樹崇拜”密切相關(guān)。“樹崇拜”逐漸演變?yōu)椤爸绨荨?，而南詔鐵柱是對這一系列文化鏈的繼承。*張 昭：《淺論“南詔鐵柱”崇拜是早期山地民族樹崇拜的傳承》，載張 昭《彩云鄉(xiāng)里話古今》，昆明：云南民族出版社，2005年，第244～250頁。

隨后有關(guān)南詔鐵柱的研究大多注意調(diào)和本土與外來兩種研究視角。王麗珠對鐵柱的解讀，采信了徐嘉瑞與楊延福的部分觀點(diǎn)，認(rèn)為其有佛教紀(jì)念柱與紀(jì)功柱的雙重涵義。但她也注重從本土族群的視角來進(jìn)行解讀，認(rèn)為鐵柱廟“廟內(nèi)既有祖先的標(biāo)功之物鐵柱，又有祖先神像世隆與世隆妃，是一個完整的祖廟”。*王麗珠：《彝族祖先崇拜研究》，昆明：云南人民出版社，1995年，第36頁。盛代昌的研究也體現(xiàn)了本土與外來文化并重的研究視野，既強(qiáng)調(diào)南詔鐵柱是對彝族先民樹崇拜的繼承，又注意到其與中原史籍中昆侖銅柱、鐘陵鐵柱、《淮南子》天柱及中原社稷崇拜的關(guān)系。*盛代昌：《南韶鐵柱與彝族祭柱關(guān)系考述》，載巍山彝學(xué)會《巍山彝學(xué)研究》第1輯，巍山彝學(xué)會，1996年，第7～13頁。

除此以外，還有一些學(xué)者對南詔鐵柱進(jìn)行了研究，*參見李惠銓，王 軍《〈南詔圖傳·文字卷〉初探》，《云南社會科學(xué)》1984年第6期；李惠銓《〈南詔圖傳·畫卷〉新釋二則》，《思想戰(zhàn)線》1985年第4期；溫玉成《〈南詔圖傳〉文字卷考釋——南詔國宗教史上的幾個問題》，《世界宗教研究》2001年第1期；安 琪《從〈南詔圖傳·祭柱圖〉看“南方佛國”的神話歷史》，《云南社會科學(xué)》2015年第1期。但他們對南詔鐵柱淵源的考察皆未能超越以上研究成果。從已有研究我們可以看出，大部分研究均局限于對南詔鐵柱淵源的探討，而忽略了對其流變的動態(tài)考察。南詔鐵柱自鑄造以來，其內(nèi)涵并非一成不變，甚至蒙世隆立柱之初，就與最初可能的文化源頭產(chǎn)生了差異。在眾多影響南詔鐵柱信仰內(nèi)涵變化的因素當(dāng)中，族群因素的影響至關(guān)重要。自南詔大理國以來，鐵柱廟周邊的族群關(guān)系經(jīng)歷了多次變遷，不同時期的族群關(guān)系曾不同程度地左右著對其內(nèi)涵的詮釋。

一、南詔大理國時期的鐵柱信仰內(nèi)涵

從元郭松年《大理行記》來看，在元代，有人認(rèn)為鐵柱“乃昔時蒙氏第十一主景莊王所造”，“號天尊柱”；有人則認(rèn)為，乃“武侯所立”。*郭松年撰，王叔武校注：《大理行記校注》，昆明：云南民族出版社，1986年，第12頁。考慮到傳說與信仰的長期積累性，這兩種說法的出現(xiàn)，不會晚于大理國時期，甚至可追溯到南詔時期。這兩種說法，本質(zhì)上反映了本土與外來兩種不同的解讀路徑。事實上，南詔鐵柱信仰背后所展現(xiàn)的族群與文化的碰撞和交融，在南詔大理國時期就已存在。

(一)立柱祭天——整合族群關(guān)系的儀式

現(xiàn)存南詔鐵柱其柱頭為當(dāng)代維修時所造，難以反映南詔時期的歷史原貌?！赌显t圖傳》與南詔鐵柱同為南詔晚期歷史文物，圖傳所繪鐵柱較能反映唐代原貌。該圖中鐵柱柱身為圓柱體，柱頭為覆笠形器，頂立一鳥。從晉寧石寨山“殺人祭柱”儲貝器來看，祭祀柱為蟒蛇纏繞，場面血腥。這說明，即便云南當(dāng)?shù)卦屑乐鶄鹘y(tǒng)，在南詔時期形式業(yè)已發(fā)生了巨大變遷，這一變遷受外來文化的影響巨大。從中原史書記載的昆侖銅柱、馬援銅柱等來看，由于缺少實物和詳細(xì)描繪，難以從外觀上判斷其與南詔鐵柱的關(guān)系。同時期的武則天“天樞”銅柱，據(jù)《資治通鑒》記載，為八面體而非圓柱體，且“下為鐵山，周百七十尺，以銅為蟠龍麒麟繞之；上為騰云承露盤，徑三丈，四龍人立捧火珠，高一丈”，*《資治通鑒》卷二百五《則天順圣皇后中之上》，北京：中華書局，1976年，第6502～6503頁。其繁復(fù)華麗與南詔鐵柱差異較大。除此以外，中原地區(qū)鮮有能與之對比的鐵柱實物。相反，在外觀上，南詔鐵柱與印度阿育王柱更為接近?，F(xiàn)存印度阿育王柱約有15根，既有石質(zhì)，也有鐵質(zhì)。從保存完好的勞里亞·南丹加爾石柱來看，該柱柱體為圓柱，柱頭為覆鐘形，頂部蹲立獅子。*酉代錫，陳曉紅：《失落的文明：古印度》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2003年，第122～123頁。而在《大唐西域記》中載有16處阿育王柱，皆為石柱，柱頭亦為覆鐘形，且頂部多為獅子、馬、?；蛳噍喌确鸾碳o(jì)念物。*一在“劫比他國”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)校《大唐西域記》卷四，上海：上海人民出版社，1977年，第102頁；一在“室羅伐悉底國”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)?！洞筇莆饔蛴洝肪砹?，上海：上海人民出版社，1977年，第126頁；一在“室羅伐悉底國”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)校《大唐西域記》卷六，上海：上海人民出版社，1977年，第127頁；一在“劫比羅伐窣堵國”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)?！洞筇莆饔蛴洝肪砹?，上海：上海人民出版社，1977年，第133頁；一在“劫比羅伐窣堵國”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)?！洞筇莆饔蛴洝肪砹?，上海：上海人民出版社，1977年，第134頁；一在“臘伐尼林”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)校《大唐西域記》卷六，上海：上海人民出版社，1977年，第137頁；一在“拘尸那揭羅國”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)校《大唐西域記》卷六，上海：上海人民出版社，1977年，第141頁；一在“拘尸那揭羅國”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)?！洞筇莆饔蛴洝肪砹虾＃荷虾Ｈ嗣癯霭嫔?，1977年，第145頁；一在“婆羅痆斯國”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)?！洞筇莆饔蛴洝肪砥撸虾＃荷虾Ｈ嗣癯霭嫔?，1977年，第150頁；一在“鹿野伽藍(lán)”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)?！洞筇莆饔蛴洝肪砥?，上海：上海人民出版社，1977年，第150頁；一在“摩訶婆羅邑”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)?！洞筇莆饔蛴洝肪砥?，上海：上海人民出版社，1977年，第169頁；一在“吠舍厘國”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)?！洞筇莆饔蛴洝肪砥撸虾＃荷虾Ｈ嗣癯霭嫔?，1977年，第161頁；一在“波咤厘子城”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)?！洞筇莆饔蛴洝肪戆?，上海：上海人民出版社，1977年，第173頁；一在“波咤厘子城”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)校《大唐西域記》卷八，上海：上海人民出版社，1977年，第175頁；一在“摩伽陀國”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)?！洞筇莆饔蛴洝肪砭牛虾＃荷虾Ｈ嗣癯霭嫔?，1977年，第202頁；一在“摩伽陀國”，載玄 奘撰，章 撰點(diǎn)?！洞筇莆饔蛴洝肪砭牛虾＃荷虾Ｈ嗣癯霭嫔?，1977年，第214頁?！赌显t圖傳》所繪鐵柱，其覆笠形柱頭外延較阿育王柱突出，且覆笠下有萼托。除此以外，與印度阿育王柱在圓柱柱身、倒覆型柱頭、柱頂動物裝飾等方面有高度相似性。

但從內(nèi)涵上看，南詔鐵柱絕非佛教紀(jì)念柱?！洞筇莆饔蛴洝匪d，阿育王柱皆立于佛塔、佛寺周邊，作為其附屬物存在，而南詔鐵柱為獨(dú)立祭祀柱。南詔鐵柱柱頭裝飾鳥《南詔圖傳·文字卷》稱其為蒙氏自家“主鳥”，*李霖燦：《南詔大理國新資料的綜合研究》，臺北：“中央研究院”民族學(xué)研究所，1967年，第41頁。并無佛教涵義。且《南詔圖傳·文字卷》明確說“祭天于鐵柱之側(cè)”，*李霖燦：《南詔大理國新資料的綜合研究》，臺北：“中央研究院”民族學(xué)研究所，1967年，第41頁?！凹捞臁蹦耸窍惹貢r期華夏各族普遍存在的祭祀內(nèi)容。魏晉時期，南中各族群已有明確的天地神明崇拜記載?！度A陽國志·南中志》載，諸葛亮為夷人作圖譜：“先畫天地、日月、君長、城府；次畫神龍，龍生夷及牛、馬、羊。”*常 璩撰，劉 琳校注：《華陽國志校注》，成都：巴蜀書社，1984年，第364頁。圖譜在當(dāng)時有巫畫的涵義，“天”作為首個崇拜對象出現(xiàn)，說明其在南中各族群信仰當(dāng)中的重要地位。唐代以來，云南地區(qū)仍流行祭天，如《新唐書·吐蕃傳》載，云南蠻酋“以情輸虜，殺知古，尸以祭天，進(jìn)攻蜀漢”。*《新唐書》卷二一六上《吐蕃上》，北京：中華書局，1975年，第6081頁。南詔鐵柱與中原地區(qū)昆侖銅柱在“祭天”內(nèi)涵上關(guān)系密切?！渡癞惤?jīng)·中荒經(jīng)》載昆侖銅柱又稱“天柱”，柱上有大鳥名希有，其翼左覆東王公、右覆西王母。*東方朔：《神異經(jīng)》，北京：中華書局，1991年，第27～28頁大鳥、男女二神結(jié)構(gòu)與《南詔圖傳》主鳥及其鐵柱廟長期存在的男女二神祭祀結(jié)構(gòu)關(guān)系密切。至于“天尊柱”的說法，道教稱其尊神為“天尊”，佛教有時也稱佛為“天尊”，*如隋慧遠(yuǎn)《無量壽經(jīng)義疏》謂：“今曰天尊。是佛異名。”見《大正新修大藏經(jīng)》第37冊，臺北：財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部，1990年，第100頁。但佛教天尊的概念在民間并不流行，“天尊柱”的說法極有可能是受道教影響而提出的，但或許只是借用了“天尊”的名號來表達(dá)“祭天”的內(nèi)涵。祭天是當(dāng)時包括烏蠻與白蠻在內(nèi)多個族群共有的信仰，蒙世隆極有可能利用這一信仰來整合族群關(guān)系。

南詔后期，其內(nèi)部最重要的族群關(guān)系是烏蠻與白蠻的關(guān)系。從世隆立柱的地點(diǎn)來看，彌渡白崖本為白蠻聚居地，《南詔圖傳》稱“臣保行即是白崖樂進(jìn)求張化成節(jié)內(nèi)人也”，*Chapin,Helen B.,“Yunnanese Images of Avalokitesvara”,Harvard Journal of Asiatic Studies,vol.8,no.2(Aug.,1944),pp.131～186.可見白蠻張氏的地望在彌渡白崖，張氏在白崖所建白子國對白蠻及其后裔白族來說意義非凡。南詔時期，勃弄川(今彌渡)為南詔“六瞼”之一，《蠻書》卷五載，勃弄川“東西二十余里，南北百余里，清平官已下官給分田悉在。南詔親屬亦住此城(白崖城)傍。其南二十里有蠻子城，閣羅鳳庶弟誠節(jié)母子舊居也”。*樊 綽撰，向 達(dá)校注：《蠻書校注》，北京：中華書局，1962年，第124～125頁。南詔將大量烏蠻王室親屬安置于勃弄川，對威服白蠻群體有重要意義。且彌渡北為渠斂趙，地近洱河，為王、楊、李、趙等白蠻大姓雜居之地；西為蒙舍川，乃南詔王室發(fā)源地，蒙舍烏蠻聚居地。彌渡白崖城北行八十里至龍尾城，西行七十里至蒙舍城，與兩地有密切的地緣聯(lián)系。鐵柱廟本身就位于彌渡到蒙舍川的古道之側(cè)，其特殊的族群與地理因素是選擇在此立柱的重要原因。另外，《南詔圖傳》對烏蠻與白蠻關(guān)系的微妙詮釋值得注意。畫面中白蠻張樂進(jìn)求處于主祭位置，體量較其他祭祀者高大；南詔蒙氏作為烏蠻貴族與其他部落首領(lǐng)處于陪祭的位置；但畫面中主鳥落于蒙氏右肩，蒙舍烏蠻又較其他祭祀者重要。該圖題記記錄了祭祀者的身份信息，*Chapin,Helen B.,“Yunnanese Images of Avalokitesvara”,Harvard Journal of Asiatic Studies,vol.8,no.2(Aug.,1944),pp.131～186.從其族屬來看，既有白蠻，也有烏蠻。張、楊、段、趙、李、王等皆為白蠻大姓；蒙氏為蒙舍詔烏蠻，施氏極有可能為施浪詔烏蠻?？梢姡仔U首領(lǐng)的數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于烏蠻貴族。畫面雖然描繪的是六詔時代諸部落祭天的場景，未必是真實歷史的再現(xiàn)，但其反映的卻是南詔后期烏蠻與白蠻的真實力量對比。

由此可見，世隆所立鐵柱是多元文化融合的產(chǎn)物。其外觀與印度阿育王柱更為接近，但其信仰內(nèi)涵深植于當(dāng)?shù)叵让駥Α疤臁钡某绨?，又與中原昆侖“天柱”內(nèi)涵相通。而南詔后期烏蠻與白蠻，則是蒙世隆籍立柱所意圖整合的族群關(guān)系，南詔鐵柱和《南詔圖傳》同時在南詔晚期出現(xiàn)絕非偶然。

(二)立柱紀(jì)功——馬援銅柱到諸葛鐵柱的嬗變

元郭松年《大理行記》載南詔鐵柱有“武侯所立”的說法。歷史上諸葛亮南征并未涉足滇西，但諸葛亮的影響逐漸在云南全境擴(kuò)散，在南詔以前就已傳播到了滇西地區(qū)?！端鍟な啡f歲傳》稱，史萬歲遠(yuǎn)征至勃弄川(今彌渡)周邊時，曾見有諸葛亮紀(jì)功碑。*《隋書》卷五三《列傳第十八》，北京：中華書局，1982年，第5冊第1355頁。又《蠻書》卷二載，諸葛亮曾在永昌筑城，在唐代仍有神祠遺存。*樊 綽撰，向 達(dá)校注：《蠻書校注》，北京：中華書局，1962年，第50～51頁。同書卷六又載永昌西北有諸葛武侯城。城中神廟“土俗咸共敬畏，禱祝不闕。蠻夷騎馬，遙望廟即下馬趨走”。*樊 綽撰，向 達(dá)校注：《蠻書校注》，北京：中華書局，1962年，第159～160頁?？梢娫谀显t時期，滇西地區(qū)就已流傳諸葛亮征服永昌的說法，諸葛亮受到當(dāng)?shù)馗髯宓某绨?。到大理國時期，云南當(dāng)?shù)厝允殖绨葜T葛亮，宋洪邁《容齋隨筆》卷四載，李順亂蜀時，辛怡顯曾出使南詔。至姚州瀘水,地方官說諸葛武侯曾告誡：“非貢獻(xiàn)征討，不得輒渡此水；若必欲渡，須致祭，然后登舟?！彼蚊瘛澳酥弦男姆?雖千年如初”。*洪 邁撰，孔凡禮點(diǎn)校：《容齋隨筆》，北京：中華書局，2005年，第56頁。此時，云南地區(qū)已建立段氏大理國政權(quán)，但《容齋隨筆》仍沿用南詔舊稱。這說明即便在“宋揮玉斧”后，云南地方政權(quán)割據(jù)一方的情況下，中原文化仍有強(qiáng)大的影響力。南詔、大理國時期興盛不衰的諸葛亮崇拜，是產(chǎn)生“諸葛鐵柱”說法的信仰基礎(chǔ)。

另一方面，諸葛亮崇拜之所以與鐵柱發(fā)生關(guān)聯(lián)，與“馬援銅柱”等傳說在西南地區(qū)的流行密切相關(guān)?！逗鬂h書·馬援列傳》李賢注引《廣州記》說，東漢伏波將軍馬援平定交趾后，曾“立銅柱，為漢之極界也”。*《后漢書》卷二四《馬援列傳》，北京：中華書局，1965年，第840頁。但史書中所記馬援銅柱的地望并不一致。晉《廣州記》說在交趾；唐《蠻書》認(rèn)為在唐安寧城；唐《通鑒》認(rèn)為在林邑南二千余里之奔浪陀州；唐《嶺表錄異》認(rèn)為在唐愛州；宋《方輿勝覽》認(rèn)為，欽州有一，左、右江各有其一。*周去非撰，楊武泉校注：《嶺外代答校注》，北京：中華書局，1999年，第405頁。這表明“馬援銅柱”傳說在唐宋時期廣泛流傳于今越南及廣西、貴州、云南等地。具體到云南地區(qū)，《蠻書》卷一說，安寧城乃“后漢元鼎二年伏波將軍馬援立銅柱定疆界之所”。*樊 綽撰，向 達(dá)校注：《蠻書校注》，北京：中華書局，1962年，第1頁。《新唐書·南蠻傳》載，何履光“取安寧城及井，復(fù)立馬援銅柱”。*《新唐書》卷二二二上《南蠻上》，北京：中華書局，1975年，第6270頁。“唐標(biāo)鐵柱”也極有可能是受馬援銅柱影響而構(gòu)筑的。*《新唐書》卷二一六上《吐蕃上》，北京：中華書局，1975年，第6081頁。從馬援銅柱到唐標(biāo)鐵柱，鐵柱明顯具有紀(jì)功或證明領(lǐng)土歸屬的涵義，這是諸葛亮信仰與鐵柱崇拜產(chǎn)生聯(lián)系的關(guān)鍵。由此也可以看出，即便同一時期，云南地區(qū)的鐵柱內(nèi)涵也并不是單一的。

諸葛鐵柱的說法與馬援銅柱傳說在西南地區(qū)的流行，以及唐王朝在云南的立柱行動密切相關(guān)。諸葛亮與馬援、何履光、唐九征等都有軍事征服當(dāng)?shù)刈迦旱慕?jīng)歷，有關(guān)他們的傳說在民間傳播的過程中極易發(fā)生混淆。但諸葛亮最終取代了馬援、何履光、唐九征等，成為最常被提及的立柱主角，這與自蜀漢以來諸葛亮崇拜在云南地區(qū)的深厚信仰基礎(chǔ)密不可分。蒙世隆所立鐵柱作為碩果僅存的鐵柱實物，在歷史演變的過程中逐漸成為諸葛鐵柱傳說的唯一承載物。由此可知，在南詔、大理國時期，彌渡鐵柱為武侯所立的說法具備了產(chǎn)生和流傳的基本條件，以至于元郭松年在《大理行記》中將其記錄在案。但這種說法在當(dāng)時并不如明清時期影響巨大，因其建構(gòu)的痕跡太過明顯，中原官吏和士紳還沒有認(rèn)識到其裨益教化的價值，郭松年因此否認(rèn)其歷史真實性，這一說法直到明清時期才受到重視。

二、元明清時期鐵柱信仰內(nèi)涵的流變

以白族為主體的大理國建立后，蒙舍蠻逐漸徙居山林，喪失了在該地區(qū)的話語主導(dǎo)權(quán)。元明清以來，大量漢人開始進(jìn)入該地區(qū)，族群關(guān)系再次發(fā)生改變。曾經(jīng)強(qiáng)盛的白族進(jìn)入陣痛與蛻變時期，新遷入的漢人則在尋找立足邊疆的信仰寄托，而中原王朝也在尋求在該地區(qū)統(tǒng)治合法性的解釋。南詔鐵柱的信仰內(nèi)涵，在族群關(guān)系的變動下隨之發(fā)生流變。

(一)鐵柱禪讓——遺民心態(tài)與白國譜系的建構(gòu)

元李京《云南志略·諸夷風(fēng)俗》載：“故中慶、威楚、大理、永昌皆僰人，今轉(zhuǎn)為白人矣?！?李 京撰，王叔武校注：《云南志略輯校》，昆明：云南民族出版社，1986年，第86頁。可知在元代這一沿線的平壩地區(qū)還有大量白族。彌渡壩區(qū)地當(dāng)大理府門戶，元明時期仍有大量白族居住，到清末則基本融入當(dāng)?shù)貪h人之中。元明時期，當(dāng)?shù)匕鬃鍖δ显t鐵柱信仰內(nèi)涵的詮釋仍占主導(dǎo)地位。

元代大理段氏政權(quán)遭受重創(chuàng)，但仍維系了在大理地區(qū)的世襲統(tǒng)治。大理段氏的世襲統(tǒng)治實亡于明，明朝是白族文化陣痛與蛻變的重要時期。清師荔扉《滇系·典故系》載：“自傅、藍(lán)、沐三將軍臨之以武，胥元之遺黎而蕩滌之，不以為光復(fù)舊物，而以手破天荒，在官之典籍，在野之簡編，全附之一燼?！?師荔扉：《滇系》卷七，《叢書集成續(xù)編》第237冊，臺北：新文豐出版公司，1988年，第499頁?！队浌诺嵴f集》《白古通記》與《南詔野史》等一系列地方野史在這一時期出現(xiàn)絕非偶然，乃是白族遺民緬懷故國的真實寫照。這一系列史料建構(gòu)了一個完整的白國傳承譜系，而鐵柱禪讓是這一譜系中的關(guān)鍵一環(huán)。

元張道宗《記古滇說集》載，漢武帝時“仁果肇基白崖，尚創(chuàng)業(yè)之祥于茲，遂以地號國曰白”。蜀漢諸葛亮平定南中后，“回兵白崖，立鐵柱以紀(jì)南征，改益州郡曰建寧，以仁果十七世孫張龍佑領(lǐng)之”。到了唐代，張仁果三十三代孫張樂進(jìn)求“因祭鐵柱，見習(xí)農(nóng)樂有金鑄鳳凰飛上左肩，樂進(jìn)求等驚異之，遂遜位”。*張道宗：《記古滇說集》，民國三十年(1941年)輯玄覽堂叢書影印明嘉靖刻本。張仁果、張龍佑那、張樂進(jìn)求是白子國從漢至唐三位代表性的國君。而蒙氏細(xì)奴邏(習(xí)農(nóng)樂)因祭鐵柱繼承了白子國的法統(tǒng)。倪輅《南詔野史》也有細(xì)奴羅得國的類似記載，并稱其所建之國為“大封名國”。*倪 輅輯，王 崧校理，胡 蔚增訂，木 芹會證：《南詔野史會證》，昆明：云南人民出版社，1990年，第21頁。而《南詔圖傳》中稱南詔為大封民國?！胺饷奔础胺饷瘛?，“封”字古音讀如幫，與白的輔音相同，封人國即白人國。*方國瑜：《關(guān)于白族的名稱問題》，載楊 堃等《云南白族的起源和形成論文集》，昆明：云南人民出版社，第15頁。《白國因由》直言：“有細(xì)奴羅者出，遂為白國王。”*《白國因由》，載方國瑜《云南史料叢刊》第11卷，昆明：云南大學(xué)出版社，2001年，第161頁。在《南詔圖傳》中只說祭天，只字未提“鐵柱禪讓”，而在元明時期白族主導(dǎo)的敘事中，鐵柱禪讓的說法最終明確，且南詔被認(rèn)為是白族建立的國家，張蒙禪讓被解釋為同一族群內(nèi)部的繼承關(guān)系。事實上，這一譜系將白國的淵源推向了更為久遠(yuǎn)的時代。明李元陽隆慶《云南通志》卷十六《羈縻志》載“白國始末”，稱西海阿育王將次子“封于蒼洱之間”，尊阿育王“為白國之鼻祖也”。*李中溪：(隆慶)《云南通志》卷一六，民國二十三年(1934年)龍氏重印本。倪輅《南詔野史》引《白古記》稱阿育王名為膘苴低，生低蒙苴。苴生九子，其中五子蒙苴篤為南詔蒙氏之祖，八子蒙苴頌為白子國張氏之祖。*倪 輅輯，王 崧校理，胡 蔚增訂，木 芹會證：《南詔野史會證》，昆明：云南人民出版社，1990年，第21頁。在這里，阿育王神話與九隆神話相融合，張氏與蒙氏皆被視為阿育王后裔。而大理段氏也被認(rèn)為是“白人”，*曹春林：《滇南雜志》卷一七，載《中華文史叢書》第110冊，臺北：華文書局，1969年，第613頁。而“白人，古白國之支流也”。*范承勛，吳自肅：(康熙)《云南通志》卷二七，清康熙三十年(1683年)刻本。這樣，自阿育王以來，張氏白子國、蒙氏南詔國、段氏大理政權(quán)均被視為承接有序的白族政權(quán)。

這一時期對鐵柱禪讓的強(qiáng)調(diào)，超越了南詔時期鐵柱祭天的內(nèi)涵，成為本土族群對南詔鐵柱信仰內(nèi)涵的主要解釋。另外，白國譜系也試圖通過“崇報武侯”之說，整合諸葛鐵柱崇拜，但證明白國譜系的傳承，才是其核心所在。南詔鐵柱是白國譜系中張蒙禪讓的核心，因其有實物存在，是整個白國譜系征信于人的重要憑證。但白族群體對白國譜系的態(tài)度，并非完全一致，反映了歷史記憶建構(gòu)的復(fù)雜性。如保存在鐵柱廟中的《故安人車氏墓銘》碑文載：“自蜀漢武侯，建鐵柱，封張氏為酋長，以楊氏為武將，宰守斯土。迄蒙段繼立，楊氏韜略傳家。元世祖駕至大理，賜楊氏明珠、虎頭、金牌，掌僰爨軍?！?楊 森：《故安人車氏墓碑》，載楊世鈺《大理叢書·金石篇》卷2，北京：中國社會科學(xué)出版社，1993年，第46頁。車氏為元梁王之后，乃蒙古貴族。鐵柱邑楊氏為白蠻大姓，歷代顯貴，到明代仍擔(dān)任要職。車氏嫁與楊氏后，按白族取名風(fēng)俗在名字中加入佛、菩薩名號，稱為車觀音金。碑文推崇武侯建柱之說，對“鐵柱禪讓”卻只字不提，淡化自白子國以來本土政權(quán)的影響，反映了部分成為中原王朝統(tǒng)治階級的白族群體對白國譜系的回避態(tài)度。

(二)神道設(shè)教——官方意識形態(tài)下的諸葛鐵柱

明代以來，彌渡地區(qū)有大理衛(wèi)、洱海衛(wèi)、蒙化衛(wèi)的屯戶戍守，景東衛(wèi)亦在彌渡建立屯倉。嘉靖《大理府志》卷二《地理志》載：“嶺之南，田多人稀，皆知勤生力本，然任氣好斗。白崖、迷渡聚落如一小縣。”*李中溪：(嘉靖)《大理府志》，載大理白族自治州文化局《云南大理文史資料選輯》，大理白族自治州文化局，1983年，第70頁?？梢娒鞔鷱浂删勐湟?guī)模仍較小，屯墾空間還很大。但清代以來，隨著屯墾的深入，彌渡地區(qū)流民雜處的情況日漸突出?？滴酢洞罄砀尽肪硎讹L(fēng)俗》載：“迷渡百貨叢集，流民雜處，力田者利歸商人，而土著日貧。經(jīng)商者尚刁詐，而獄訟繁興，民風(fēng)由此其敝也。”*李斯佺修，黃元治纂：(康熙)《大理府志》，清康熙刻本。經(jīng)過磨合與調(diào)適，彌渡地區(qū)的大部分土著白族都融入到漢人移民之中。清師荔扉在《建寧雜詩》中稱：“白爨遺蹤已就湮，青山無語對紅塵。他年果作先賢傳，何處能尋土著人?！?趙寅松主編，楊銳明，盛代昌等選注：《歷代白族作家叢書·師范卷》，北京：民族出版社，2006年，第115頁?？梢娫谇逯衅谝院?，彌渡壩區(qū)已經(jīng)基本看不到白族，只留下對白族歷史的追憶。

隨著明清時期彌渡地區(qū)族群關(guān)系的變化，早在南詔大理國時期孕育的“諸葛鐵柱”傳說，逐漸受到中央王朝的大力推崇。隆慶《云南通志》卷十二《祠祀志》載：“鐵柱廟在州南百里白崖川，武侯擒孟獲立鐵柱紀(jì)功，后人建廟。蒙化、景東、洱海、趙州等處軍民咸祀之?！?李中溪：(隆慶)《云南通志》卷一二，民國二十三年(1934年)龍氏重印本。對漢族軍民而言，諸葛鐵柱具有強(qiáng)烈政治象征意義，又有莫大的心靈慰藉功能。無論官方還是民間都對其推崇備至。

明清時期，地方官吏是推崇“諸葛鐵柱”說的主力。如趙州儒學(xué)學(xué)正司鈞曾作《白崖》詩：“六詔咽喉地，群蠻割據(jù)雄。彩云通漢使，鐵柱啟南蒙。戎馬當(dāng)年競，車書此日同。昔稱白子國，不復(fù)有殊風(fēng)?！?程近仁修，趙 淳纂：(乾隆)《趙州志》，清乾隆元年(1736年)刻本。是追慕武侯功績的代表之作。明清地方官員基本以“神道設(shè)教”的方式來利用諸葛鐵柱裨益教化。但地方官員中也有不同意見。如大理府通判黃元治曾作《過鐵柱觀》詩并序，在序言中，他否認(rèn)彌渡鐵柱為武侯所鑄，但他不否認(rèn)武侯立柱的歷史，只不過“碑與鐵柱并失其處”。同時，他也抨擊民間祭祀世隆及其象征物鐵柱，認(rèn)為民間“私尊酋隆而托武侯之跡，以愚鄉(xiāng)人，淫祀相沿習(xí)而不察”，作為違背王朝禮制的淫祀亟宜毀之。在不承認(rèn)南詔大理國等地方政治傳統(tǒng)的立場上，黃元治與其他主政大理的官員態(tài)度一致。只不過絕大部分官員采取“神道設(shè)教”的積極立場，利用武侯鐵柱以裨教化，而非如黃元治激進(jìn)。

當(dāng)?shù)丶澥康牧雠c地方官員相近，明清以來有大批紳士都曾賦詩歌詠諸葛鐵柱，*有費(fèi)學(xué)仁《鐵柱廟懷古》，蕭 霖《昆彌懷古》，張 雯《孔明故壘》，金 涵《懷孔明故壘》，張端孫《昆彌嶺》等作品。其中既有落籍當(dāng)?shù)氐闹性瓭h人，也有深受漢文化影響的白族文人。如彌渡谷際岐曾作《建寧鐵柱》詩三首。谷際岐先祖為落籍彌渡的中原漢人，本人曾參與?？薄端膸烊珪贰Ｔ谠娦蛑兴f“州志謂此地宜餉武侯，而土人□以孟獲祀□，有賢及司當(dāng)更正之”。*陳釗鏜修，李其馨纂：(道光)《趙州志》，民國三年(1914年)重印本。他認(rèn)為，諸葛鐵柱為蒙氏重鑄，應(yīng)當(dāng)崇祀武侯，當(dāng)?shù)丶澥颗c官吏應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起“正名”的責(zé)任。深受漢文化影響的白族紳士群體與前者觀點(diǎn)基本一致，如乾隆年間趙州白族舉人韓錫章曾做作《鐵柱辨》一文，在其不到三百字的考辨中，他極為推崇諸葛鐵柱，說諸葛亮“立鐵柱以紀(jì)降虜之績，與伏波相埒”。并認(rèn)為，“武侯歷南中，遺跡多有。即如吾邑建寧城、諸葛寨、孔明壘、天威徑諸勝不一而是。則鐵柱為武侯所立固不待辨”。*陳釗鏜修，李其馨纂：(道光)《趙州志》，民國三年(1914年)重印本。另一方面，他極為反對民間對南詔君王進(jìn)行崇祀。他說：“蒙酋龍偽號景莊皇帝，與蒙詔天子同為淫祀。夫酋龍于唐數(shù)為邊愚，但一臣寇耳，何得代□廟食乎？”與韓錫章的激進(jìn)態(tài)度相比，清末浪穹白族文人楊瓊《鐵柱歌》在處理武侯與世隆關(guān)系上，更趨于調(diào)和的態(tài)度?！惰F柱歌》一方面頌揚(yáng)了武侯立柱的功德，說諸葛亮“功成立柱鎮(zhèn)外服，百千余年形猶厖”。另一方面也隱約表達(dá)了對白子國及南詔國的追慕，“豈知其先十一世，祭柱即以雄蠻邦”。對世隆續(xù)修的功德也有所贊揚(yáng)，說他“或者前此柱傾圮，續(xù)為修之增敦龐”。*趙寅松主編，楊云飛選注：《歷代白族作家叢書·楊瓊卷》，北京：民族出版社，2006年，第104頁。

當(dāng)諸葛鐵柱的說法被地方官員與紳士倡導(dǎo)，成為官方解釋話語時，在民間，鐵柱廟的部分本土神靈則被漢族移民所接受。據(jù)乾隆《趙州志》卷三《祀典》記載，清初官方曾毀世隆塑像而改祀武侯。*程近仁修，趙 淳纂：(乾隆)《趙州志》，清乾隆元年(1736年)刻本。但從《鐵柱廟記功德碑序》來看，道光年間鐵柱廟又開始祭祀世隆。據(jù)民國《彌渡縣志稿》卷九《禮俗志》記載，民國時鐵柱廟仍然在祭祀世隆。這表明世隆作為神靈已超越族群的界限，被漢族社會所接納。究其緣由，用《鐵柱廟記功德碑序》的話說：“景莊王生而神異，受封馳靈有由然矣。功施萬姓，廟食千秋固其宜也。”*《鐵柱廟記功德碑序》，載楊世鈺《大理叢書·金石篇》卷5，北京：中國社會科學(xué)出版社，1993年，第43頁。

從本土族群視野來看，鐵柱禪讓之說試圖強(qiáng)調(diào)有一個傳承有序的白國譜系，但這一譜系也試圖通過崇報武侯之說整合影響日增的諸葛鐵柱崇拜；從中央王朝的角度來看，雖不承認(rèn)南詔大理國政治傳統(tǒng)的合法性，大力推崇諸葛鐵柱之說，但漢族社會最終卻接受了對蒙世隆等本土神靈的崇拜。族群的變遷與交融，是理解這一系列變化的重要線索。

三、近代以來鐵柱信仰內(nèi)涵的詮釋

大理國建立以來，蒙舍蠻在該地區(qū)的話語權(quán)逐漸被白族削弱。明清時期，中原漢文化的涌入，使這一族群的話語權(quán)進(jìn)一步被削弱。作為蒙舍蠻后裔的彝族臘羅巴支系，自喪失在該地區(qū)的核心地位后，一直生活在包括彌渡與蒙化(今巍山)交界在內(nèi)的廣闊山區(qū)。南詔鐵柱廟背靠彌渡西山，臘羅巴支系一直對其祭祀不絕，但臘羅巴支系對南詔鐵柱信仰內(nèi)涵的詮釋長期受到忽視。近代以來，該地族際關(guān)系又為之一變，當(dāng)?shù)匕鬃逋耆谌霛h族，彝族臘羅巴支系則保持了相對獨(dú)立的文化風(fēng)貌，壩區(qū)漢族與山區(qū)彝族成為彌渡當(dāng)前最主要的兩大族群。當(dāng)?shù)匾妥鍖δ显t鐵柱的詮釋越來越受到關(guān)注。

(一)神話與歷史——彝族臘羅巴祖先譜系的建構(gòu)

彌渡西山彝族自稱臘羅巴，彝語意為崇拜龍虎的人。他們自稱是造地男神“阿臘”和造天女神“羅拔”的后代。彌渡臘羅巴支系至今流傳的鐵柱神話傳說大致可分為兩大類型：第一類與彝族先民母系社會末期的原始自然崇拜息息相關(guān)；另一類則與彝族父系祖先崇拜密不可分。

有兩則鐵柱起源神話反映了原始自然崇拜的內(nèi)涵。其中一則說：彭姑與施榮為一對情侶，彭姑不慎掉落一枚繡花針，后長成一棵鐵樹，當(dāng)?shù)鼐用駷榇私◤R祭祀。據(jù)說鐵樹一直長到天宮，即將戳破天宮時，玉帝下令將其劈斷。后來太上老君幫助重建鐵柱宮，用劈斷的鐵樹根做柱子，柱頂壓老君炒藥的金鍋，并命金縷神鳥蹲在柱頂，以防其再長。*畢行川講述，韋 明記錄：《小河淌水的傳說》，載白庚勝《中國民間故事全書·云南·彌渡卷》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2013年，第202～205頁。另一則神話則說：彌渡毗雄江邊上住著老兩口，某年地震，老婦織布的紡錘震落變?yōu)殍F柱，村民于是建廟祭祀。不久再次發(fā)生地震，鐵柱、廟宇和老人都消失不見。后來村民在老尖山叢林中發(fā)現(xiàn)了鐵柱，卻不見老人。眾人將鐵柱迎回，又建廟祭祀，還在鐵柱旁塑了兩位老人的像。*佚名講述，張 昭記錄：《鐵柱廟》，載白庚勝《中國民間故事全書·云南·彌渡卷》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2013年，第89～91頁。這兩則神話雖情節(jié)有異，但都有相同的敘事結(jié)構(gòu)。鐵柱在兩則神話中都有溝通天地、定立乾坤的作用，且鐵柱都經(jīng)歷了折損與重鑄的過程；鐵柱均與樹有密切的聯(lián)系，前者表現(xiàn)為鐵樹變鐵柱，后者表現(xiàn)為在叢林中找到鐵柱；兩則神話的主角均為一對男女(彭姑與施榮、毗雄江老夫婦)，女性的地位突出，鐵柱均由女性的附屬物(繡花針、紡錘)幻化而成。

鐵柱通天鎮(zhèn)地的作用，在多部彝族神話與史詩中均有表現(xiàn)。彌渡臘羅巴支系《開天辟地》神話中，阿臘男神用四根巨大的蒿枝撐住天地，倮拔女神在蒿枝上涂滿花粉，太陽點(diǎn)燃花粉，將蒿枝燒硬，成為撐天柱。*阿尼講述，韋 明、畢行川記錄：《開天辟地》，載白庚勝《中國民間故事全書·云南·彌渡卷》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2013年，第89～91頁。姚安彝族史詩《梅葛》中也有用老虎的四根大骨做撐天柱的說法。*云南省民族民間文學(xué)楚雄調(diào)查隊整理：《梅葛》，北京：人民文學(xué)出版社，1960年，第10～13頁。除用蒿枝代替虎骨外，《開天辟地》與《梅葛》中的撐天柱并無二致。涼山彝族史詩《勒俄特依》中有通天銅鐵柱，它是溝通天地的媒介。居木吾吾通過它與天上女神滋俄尼拖開親，二者成為彝族的祖先。*馮元蔚譯：《勒俄特依》，成都：四川民族出版社，1986年，第93頁。在彌渡臘羅巴支系的創(chuàng)世神話中，阿臘和羅拔作為天神，生下兩兄妹，并讓他們結(jié)為夫妻，成為臘羅巴支系的祖先。天地開親與兄妹成婚，是母系社會向父系社會過渡時期的典型神話類型，上述兩則關(guān)于彌渡鐵柱起源的神話便脫胎于這一類型。神話中男女主角演變成了彭姑與施榮、毗雄江老夫婦。女神在神話中的崇高地位仍得到保留，她們是鐵柱形成的關(guān)鍵。《神異經(jīng)·中荒經(jīng)》中的昆侖銅柱、西王母與東王公男女二神結(jié)構(gòu)，在形式上與該類神話有相通之處，早期西王母凌駕于東王公之上的顯赫地位，也與該類神話相似，且昆侖銅柱“天柱”的內(nèi)涵也與之相當(dāng)接近。當(dāng)?shù)匾妥宓蔫F柱起源神話說明，南詔鐵柱實際上仍遺存了部分自世隆立柱時就已存在的“天柱”內(nèi)涵。

而臘羅巴支系另一類鐵柱傳說，則強(qiáng)調(diào)父系祖先神的譜系，這類傳說明顯與元代以后白族建構(gòu)的白國譜系相關(guān)。在這一敘事模式下，男性祖先神超越了女性神的地位，且“天柱”的內(nèi)涵在淡化，祖先神的象征逐漸凸顯。彌渡彝族地區(qū)流傳的《九龍王與鐵柱廟》，*鄧襄武講述，韋 明記錄：《九龍王與鐵柱廟》，載白庚勝《中國民間故事全書·云南·彌渡卷》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2013年，第31～35頁。是這類傳說的典型范本。

傳說彌渡牛街有一女子(阿瓊)打魚，翻船后懷孕，生下九子。后來神龍認(rèn)小子為子，贈其龍珠，小子得龍珠，逼退山妖水怪，百姓遂推其為九龍王。今彌渡牛街彝族仍供奉九龍王，鐵柱廟也曾在側(cè)殿供奉九龍王夫婦。這則神話脫胎于滇西地區(qū)廣泛流傳的九隆神話，滇西各族大都追述九隆為其祖源。九龍王信仰的確立，取代了母系祖先神的地位，從此父系祖先神崇拜成為主流。據(jù)說在三國時期，九龍王世系下出了孟獲。諸葛亮念其為龍裔，封其官職。孟獲遂建鐵柱，崇報武侯。孟獲的妻子為祝融夫人，也曾是鐵柱廟供奉的重要神靈。傳說孟獲后人舍龍在苴力稱王，死后由其子獨(dú)邏(細(xì)奴邏)繼位；同時期白蠻張樂進(jìn)求在白崖稱王。后來細(xì)奴羅經(jīng)過“鐵柱禪讓”取代了白國。

這一傳說將九隆神話、孟獲傳說、蒙氏建國傳說等建立起譜系關(guān)系，使南詔鐵柱的信仰內(nèi)涵打上了彝族祖先崇拜的深刻烙印。在臘羅巴支系早期的自然崇拜敘事中，鐵柱本身通天鎮(zhèn)地的作用是傳說的核心；而在父系祖先神的敘事下，從九龍王、孟獲到蒙氏的祖先傳承譜系是才是核心。

臘羅巴支系建構(gòu)的這一祖先譜系與白國譜系差異明顯，其保留了更多九隆神話的風(fēng)貌，追認(rèn)九龍王而非阿育王為始祖。另外該譜系沒有將張氏白國和段氏大理國納入其中，但卻在其譜系中增加了孟獲的位置。白國譜系很少提及孟獲，而在臘羅巴支系祖先譜系中，孟獲卻是重要的一環(huán)，孟獲取代白蠻龍佑那，成為與諸葛亮并舉的臘羅巴祖先形象。事實上，孟獲作為鐵柱神是當(dāng)?shù)匾妥宓闹匾绨輰ο?，如漾濞石坪奉孟獲為“鐵柱將軍”，號稱“十方大圣點(diǎn)蒼昭明鎮(zhèn)國六圣靈帝”。

由于立場不同，對“鐵柱禪讓”的闡釋成為兩大譜系爭議的焦點(diǎn)。白國譜系認(rèn)為，南詔為白人之國，禪讓是同一族群內(nèi)部的傳承；而彝族祖先譜系認(rèn)為蒙氏是彝族，張蒙政權(quán)的交替實為彝族對白族的征服。在彝族史詩《黑七臘白》中白王就曾數(shù)次刁難細(xì)奴邏，禪讓過程并非一帆風(fēng)順。而《蒙舍戰(zhàn)白王》更加突顯了南詔與白子國的矛盾。傳說南詔王想要攻打白崖國，當(dāng)時有民謠說：“若要白王江山倒，除非羊角再開花。若要白王江山倒，除非日出東來月出西?！蹦显t王通過計謀和法術(shù)打敗了白王，最終將其遷到賓川去做大王。*李性之，凹 佩講述，盛代昌記錄：《蒙舍戰(zhàn)白王》，載白庚勝《中國民間故事全書·云南·彌渡卷》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2013年，第212頁

(二)空間與儀式——彝漢族群關(guān)系的調(diào)適

臘羅巴支系對鐵柱信仰內(nèi)涵的闡釋，還對鐵柱廟的廟宇空間構(gòu)筑產(chǎn)生了重要影響。20世紀(jì)90年代，鐵柱廟進(jìn)行了大規(guī)模重修，重修后的鐵柱廟殿堂明顯分為前后兩個院落，其供奉的不同神靈恰恰與彌渡當(dāng)前的族群格局相暗合。前院是彝族祭祖的重要場域，院落以鐵柱大殿為核心，兩側(cè)為張仙殿和三爺?shù)睿蟼?cè)還有一小殿“愛苤殿”。這一院落為鐵柱廟的早期建筑群，保留了眾多本土神靈殿堂。鐵柱大殿除供奉鐵柱外，不再供奉其他神靈；張仙殿供奉的張仙傳說是孟獲的軍師；三爺?shù)罟┓畹娜商邮峭林魃竦牟繉?；愛苤殿供奉愛苤老爹與愛苤老奶。

“愛苤”神男女二神的結(jié)構(gòu)類型，可追溯到臘羅巴支系開天辟地傳說中的男神阿臘與女神羅拔。這一結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了多次流變，施榮與彭姑、毗雄江老夫婦、九龍王夫婦、孟獲夫婦、細(xì)奴邏夫婦和蒙世隆夫婦等均與之有密切聯(lián)系。而今“愛苤”泛化為臘羅巴支系對祖先的稱呼，被認(rèn)為是其祖先神與歌神。院中左側(cè)有一株古榕樹，是臘羅巴支系樹神崇拜的象征，據(jù)說原來鐵柱廟共有四棵古榕樹，與臘羅巴支系神話中4棵撐天的蒿枝神柱有某種對應(yīng)關(guān)系。

后院與前院相比，其祭祀的諸神明顯從中原漢地引入。鐵柱廟后院以三皇殿為核心，圣母殿在其側(cè)，土主殿偏居耳房。三皇殿供奉伏羲、神農(nóng)、黃帝；圣母殿奉三霄圣母，送子觀音，“痧、麻、痘、疹”及十二屬等神；土主殿供奉山神、土地、文武財神。值得一提的是土主殿，該殿雖稱土主殿，但與彝族傳統(tǒng)的土主信仰關(guān)系不大，是典型的漢族山神土地信仰。但民間又稱該殿為“貓貓殿”，貓貓即指老虎，說明其在名稱上還遺存有部分彝族圖騰崇拜的痕跡。

當(dāng)前鐵柱廟的祀神格局是當(dāng)今彌渡族群關(guān)系的一種反映，源自彝族和漢族的神靈信仰受到彝漢雙方的共同崇拜。而白族在鐵柱廟的文化符號隨著白族融入到當(dāng)?shù)貪h族而逐漸淡化，白國譜系中占重要地位的張仁果、張龍佑那、張樂進(jìn)求并沒有成為當(dāng)前鐵柱廟供奉的神靈。目前僅能在鐵柱廟照壁新繪制的《南詔圖傳·祭鐵柱圖》中找到張樂進(jìn)求的存在，且其作為白族祖先神的形象已漸趨淡化。

除了廟堂建筑反映的神靈格局外，對儀式的觀察同樣值得注意。清末彌渡名士李菊村用“蘆笙賽祖，氈帽踏歌”概括臘羅巴支系的祭祖儀式。打歌是彌渡西山臘羅巴支系的主要祭柱儀式，如民國《彌渡縣志稿》卷八所言：“土人則沿古來祭柱習(xí)俗，每于農(nóng)歷正月新春，停止農(nóng)作，捐柴置酒。迎神賽會，打歌作樂，以鐵柱廟為報賽之所，打歌三日，以祈一年清吉?！?張 志，張 樸等纂：(民國)《彌渡縣志稿》，載楊世鈺等《大理叢書·方志篇》卷9，北京：民族出版社，2007年，第762頁。關(guān)于打歌祭祖的具體流程，民國《彌渡縣志稿》卷九載：“當(dāng)正月十四日即早至鐵柱廟領(lǐng)歌，殺羊為牲，焚化香紙。次日，又復(fù)來打歌，是晚回村，下秋千、標(biāo)桿，虔送出村。以此庶可一年清吉，六畜興旺。”*張 志，張 樸等纂：(民國)《彌渡縣志稿》，載楊世鈺等《大理叢書·方志篇》卷9，北京：民族出版社，2007年，第768頁。

中華人民共和國建立后，臘羅巴支系到鐵柱廟打歌祭祖的活動一度中斷，21世紀(jì)初才逐漸恢復(fù)?；謴?fù)后的打歌祭祖程序與民國時期基本相同。以彌渡西山小甲板村為例，正月十五日先祭鐵柱老祖，再祭祖宗(愛苤老爹、愛苤老奶)，然后祭樹神(鐵柱大殿前古榕樹)。祭鐵柱老祖時需先占卜，卦象吉利方可打歌。打歌繞鐵柱時有次序要求，先左轉(zhuǎn)5圈，再右轉(zhuǎn)5圈。*張 昭：《彌渡縣新街鎮(zhèn)小甲板彝族村民俗活動調(diào)查錄音采訪記錄》，載張 昭《彩云鄉(xiāng)里話古今》，昆明：云南民族出版社，2005年，第197～208頁。當(dāng)?shù)嘏D羅巴支系認(rèn)為，只有在鐵柱廟領(lǐng)歌后，一年中其他時節(jié)才可以打歌。領(lǐng)歌活動有時也被稱做“迎鐵柱老祖歸山”。在臘羅巴看來，“領(lǐng)歌”與“接祖”有密切關(guān)系。其中一則領(lǐng)歌詞的大意為：“我們來到鐵柱廟，來拜老祖宗。這幾年沒有來拜老祖宗，因為我們?nèi)グ菁缐恕＝裉靵斫永献孀?，回去照看我們?！?張 昭：《彌渡縣新街鎮(zhèn)小甲板彝族村民俗活動調(diào)查錄音采訪記錄》，載張 昭《彩云鄉(xiāng)里話古今》，昆明：云南民族出版社，2005年，第197～208頁。臘羅巴支系在鐵柱廟領(lǐng)歌后，一般將其寄放在村中的神樹下，其他節(jié)日即可在此領(lǐng)歌，無需再到鐵柱廟。

需要指出的是，除彝族外，漢族洞經(jīng)會及其他民間信仰團(tuán)體也是鐵柱廟會的重要參與者，但在官方對外宣傳上并不強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。事實上，除正月十五“打歌祭祖”外，在平時周邊漢族才是鐵柱廟最主要的祭祀群體，漢族民間信仰團(tuán)體常在此舉行朝斗會、關(guān)圣會、灶君會等宗教節(jié)會。這種有所側(cè)重的宣傳，與目前當(dāng)?shù)氐淖迦宏P(guān)系、民族宗教政策及其相關(guān)的經(jīng)濟(jì)文化動因密切相關(guān)。彝族目前是彌渡少數(shù)民族中占絕對優(yōu)勢的族群，歷史上受中原文化貶低的彝族傳統(tǒng)文化，如今是當(dāng)?shù)刂匾奈幕z產(chǎn)和文化名片，彰顯彝族臘羅巴支系與南詔鐵柱的關(guān)系，是當(dāng)?shù)氐谋厝贿x擇。這些因素，促使彝族祖先崇拜體系下的打歌祭祖文化，成為了目前南詔鐵柱信仰內(nèi)涵的主要解釋。

四、結(jié) 語

從南詔鐵柱信仰內(nèi)涵的演變軌跡可以看出，只有將各種南詔鐵柱傳說置于特定的歷史情境中，對其信仰內(nèi)涵的準(zhǔn)確把握才能在“流變”的過程中得以實現(xiàn)。當(dāng)前“打歌祭祖”在當(dāng)?shù)卣c本土文化精英的助推下，逐漸成為南詔鐵柱最為鮮明的文化符號。此舉與南詔官方推崇“祭天”說，明清中央王朝推崇諸葛鐵柱說相較，其背后的產(chǎn)生機(jī)制是一致的。但官方主導(dǎo)的說法又非絕對排他性的解釋，每個時代總能在不同程度上存在著相異的表達(dá)。族群的變遷，話語權(quán)的掌控，是影響南詔鐵柱信仰內(nèi)涵最終呈現(xiàn)的關(guān)鍵因素。

進(jìn)一步說，祭天信仰、圣賢崇拜和祖先崇拜之間，實際上并不存在著不可逾越的鴻溝，甚至在同一歷史時空下，也可能有不同層面的呈現(xiàn)。當(dāng)代彝族臘羅巴支系，雖然將祖先崇拜作為對鐵柱信仰內(nèi)涵的主導(dǎo)性解釋，但這一內(nèi)涵并非完全與其他原有的內(nèi)涵無涉。從其建構(gòu)的彝族臘羅巴支系祖先譜系來看，明顯可觀察到與元代以來白國譜系的聯(lián)系。且該譜系通過孟獲置換龍佑那，從而通過“崇報武侯”說實現(xiàn)了對諸葛鐵柱說法的整合。而從臘羅巴鐵柱起源神話來看，鐵柱“祭天”的內(nèi)涵也并未完全消失，在其鐵柱起源神話中，我們?nèi)匀豢梢钥吹狡渑c昆侖銅柱的關(guān)聯(lián)和南詔時代祭天內(nèi)涵的遺續(xù)。

基于以上理由，在目前彝漢族群關(guān)系相對穩(wěn)定且國家民族宗教政策既定的前提下，未來很長一段時間內(nèi)，將會繼續(xù)凸顯彝族臘羅巴支系“打歌祭祖”的主要內(nèi)涵。但鐵柱崇拜的其他內(nèi)涵也不會立刻消失，特別是由于鐵柱廟周邊漢族信眾的客觀存在，他們對鐵柱信仰形態(tài)的影響，也不可忽視。最近，鐵柱坪的民間信仰團(tuán)體就表示，近年有在鐵柱大殿雕塑“鐵柱老祖”金身的打算。未來南詔鐵柱將在不同族群間的宗教信仰、文化遺產(chǎn)保護(hù)及歷史文物維護(hù)等方面尋求新的平衡。