“慎獨(dú)”“自反”與“目光”*—儒家修身學(xué)中的自我反省向度

陳立勝

在《荀子·不茍》《莊子·大宗師》《管子·心術(shù)》《文子·精誠(chéng)》與《禮記》之《中庸》《大學(xué)》《禮器》三篇等傳世經(jīng)典以及出土文獻(xiàn)馬王堆帛書(shū)與郭店竹簡(jiǎn)《五行》中，都出現(xiàn)了“慎其獨(dú)”或“見(jiàn)獨(dú)”一類(lèi)的“獨(dú)”文本，這無(wú)疑表明“獨(dú)”的觀念乃是先秦儒道二家工夫論之共同議題。早在20世紀(jì)70年代末日本學(xué)者島森哲男就指出，在先秦儒家的慎獨(dú)文字之中，“獨(dú)”字提出的背景通常是設(shè)定了除了自己以外、無(wú)他人在看這一場(chǎng)景。為何慎獨(dú)的要求通常是在這種場(chǎng)景下提出來(lái)呢？這是緣于“對(duì)人性的洞察或危懼而來(lái)”，因?yàn)椤叭祟?lèi)會(huì)因?yàn)樗叩脑诨虿辉诙淖儜B(tài)度，尤其他者不在時(shí)，人性有容易偏向惡的傾向”，故在慎其獨(dú)的文本之中，“潛雖伏矣，亦孔之昭”的說(shuō)法便格外搶眼，這是一種“從外部而來(lái)的銳利的視線(xiàn)”，是“鬼神的視線(xiàn)”，慎獨(dú)文本之中濃厚的他者的目光這一思想氛圍，“顯示了他者的視線(xiàn)對(duì)自己滲透的深度，以及人生活在共同體中彼此有著密切關(guān)系。即使對(duì)社會(huì)歸屬感稀薄的我們，有時(shí)也不得不感受到這樣的視線(xiàn)，更何況對(duì)于緊密生活在共同體的古代人來(lái)說(shuō)，必定更強(qiáng)烈感受到視線(xiàn)的威力。”①島森哲男：《慎獨(dú)思想》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)—慎獨(dú)問(wèn)題討論集》，漓江出版社，2012年，第14頁(yè)。

筆者認(rèn)為，島森哲男對(duì)慎獨(dú)文本之中的他者目光的闡述，對(duì)于我們理解儒家的省身工夫提供了一個(gè)有趣的視角。實(shí)際上，在儒家修身學(xué)中，無(wú)論在慎獨(dú)要求抑或在“三自反”的主張之中，都設(shè)定了一種“他者的目光”，這個(gè)他者的目光首先表現(xiàn)為“鬼神的目光”與“他人的目光”，而隨著儒家人文主義精神之勃興，他者的目光漸被每個(gè)人內(nèi)在的“心目之光”“良知之光”所替代。在儒家修身工夫的“反省”向度之中，“鬼神的目光”“他者的目光”與“良知之光”扮演著不同的角色。

一、“鬼神的目光”

古人很早就觀察到“自我在日常生活中的表現(xiàn)”之兩面性：在眾目睽睽的“前臺(tái)”，自我容易配合觀眾目光的“角色期待”，而表現(xiàn)出循規(guī)蹈矩、彬彬有禮之一面，及至退至“后臺(tái)”，則容易暴露原形，顯示出私小之面目。《慎子》有句話(huà)就生動(dòng)地描述這種人性的“雙面”：“能辭萬(wàn)鐘之祿于朝陛，不能不拾一金于無(wú)人之地；能謹(jǐn)百節(jié)之禮于廟宇，不能不弛一容于獨(dú)居之余。蓋人情每狎于所私故也。”因“朝陛”與“無(wú)人之地”、“廟宇”與“獨(dú)居之余”場(chǎng)景之轉(zhuǎn)換，人之行為表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反差：在權(quán)力之大庭與神圣之空間表現(xiàn)光鮮動(dòng)人，在隱秘與私己之場(chǎng)所則寸利必得、放肆無(wú)忌?！渡髯印愤@里所描述的人性現(xiàn)象屬于典型的“人莫不自為”、“每狎于所私”這一人性丑陋的一面，同樣的觀察也見(jiàn)于《大學(xué)》：“小人閑居為不善，無(wú)所不至。見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”

如何克服此人性之有限性？一個(gè)最直接的方式莫過(guò)于讓行動(dòng)者始終保持活動(dòng)于“前臺(tái)”、活動(dòng)于“光天化日之下”之感受。子貢說(shuō)：“君子之過(guò)也，如日月之食焉。過(guò)也，人皆見(jiàn)之；更也，人皆仰之?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）這強(qiáng)烈地暗示出一種通過(guò)公共的目光審視自家之“過(guò)”的省思模式，就如同在都市行走的今人無(wú)時(shí)不感受到既高清又無(wú)死角的全程監(jiān)控一樣。于是，老子有“天網(wǎng)恢恢疏而不漏”的說(shuō)法。是的，今天大陸都市的監(jiān)控系統(tǒng)就叫天網(wǎng)工程。不過(guò)古人的天網(wǎng)工程的主角不是無(wú)處不在的攝像頭，而是比攝像頭更加神奇的“鬼神”：《詩(shī)·大雅·抑》云：“相在爾室，尚不愧于屋漏。無(wú)曰不顯，莫予云覯，神之格思，不可度思，矧可射思？”“神”的臨在不可揣度，曾子所說(shuō)的“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎”亦描述出古人對(duì)這種“目光”的敬畏、忌憚之感受?！赌印ぬ熘旧稀分赋觯幖?、處國(guó)雖“共相儆戒”“不可不戒”“不可不慎”，但得罪于家長(zhǎng)，猶可逃往鄰家，躲避家長(zhǎng)之懲罰；得罪于國(guó)君，猶可逃往鄰國(guó)，躲避?chē)?guó)君之懲罰；而得罪于天，則無(wú)所逃避：“今人皆處天下而事天，得罪于天，將無(wú)所以逃避之者矣。”（《天志下》）因?yàn)椤肮砩竦哪抗狻睙o(wú)處不在（《明鬼下》）：“子墨子言曰：雖有深溪、博林、幽澗毋（無(wú)）人之所，施行不可以不董（堇），見(jiàn)有鬼神視之?！雹跐h代天人感應(yīng)思想大盛，人之罪行，天必知之、感之而誅伐之?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》云：“上天之誅也，雖在壙虛幽閑，遼遠(yuǎn)隱匿，重襲石室，界障險(xiǎn)阻，其無(wú)所逃之，亦明矣?！薄缎聲?shū)·耳痹》亦有類(lèi)似的說(shuō)法：“故天之誅伐，不可為虛幽間，攸遠(yuǎn)無(wú)人，雖重襲石中而居，其必知之乎!……故曰：天之處高，其聽(tīng)卑，其牧芒，其視察。故凡自行，不可不謹(jǐn)慎也。”《莊子·庚桑楚》也說(shuō)：“為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽閑之中者，鬼得而誅之。明乎人、明乎鬼者，然后能獨(dú)行?！薄帮@明”處人之目光與“幽閑”處“鬼神的目光”共同交織成為無(wú)處、無(wú)時(shí)不在的“他者的目光”，讓人在行動(dòng)的每一刻都有被人神共同關(guān)注（“明乎人、明乎鬼”）的感受，惟如此方能做到郭象注中所說(shuō)“幽顯無(wú)愧于心，則獨(dú)行而不懼”。顯然，《庚桑楚》的說(shuō)法很容易讓人聯(lián)想到《中庸》的說(shuō)法，林希逸就說(shuō):“如此之人，所為既不善矣，非有人誅，則有鬼責(zé)，言幽明之間有不可得而逃者。人能知幽明之可畏，則能謹(jǐn)獨(dú)矣，故曰明乎人，明乎鬼，然后能獨(dú)行。此即‘莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，是以君子慎其獨(dú)也’。獨(dú)行，即慎獨(dú)也。似此數(shù)語(yǔ)，入之經(jīng)書(shū)亦得?！雹倭窒Ｒ葜⒅軉⒊尚Ｗⅲ骸肚f子口義校注》卷23，中華書(shū)局，1997年，第360頁(yè)。白居易有詩(shī)曰：“周公恐懼流言后（一作‘日’），王莽謙恭未篡時(shí)。向使當(dāng)初身便死，一生真?zhèn)螐?fù)誰(shuí)知?！痹?shī)中透露出“人的目光”的有限性，理學(xué)家張履祥就撰詩(shī)駁正曰：“周公自有周公志，王莽終懷王莽情。勿謂隱微人不見(jiàn)，千秋公論日星明?！雹趶埪南橹?、陳祖武點(diǎn)校：《題王介甫詩(shī)后》，《楊園先生全集》，中華書(shū)局，2002年，第9頁(yè)。此白居易詩(shī)自明代即被誤傳為王安石所作。“他者的目光”成為超越時(shí)代的目光，換言之，“隱微”之事縱一世不為人知，卻最終也難逃“千秋公論”這一“歷史目光”的審視。

在這樣一種“他者的目光”的濃厚文化心理氛圍下，《大學(xué)》之“慎其獨(dú)”的鄭玄之注也就不難理解了：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為。小人于隱者動(dòng)作言語(yǔ)，自以為不見(jiàn)睹，不見(jiàn)聞，則必肆盡其情也?！笨梢钥隙ǖ氖?，鄭玄將“獨(dú)”訓(xùn)為“閑居之所為”，其背后的問(wèn)題意識(shí)看來(lái)還是與這種無(wú)處不在的“他者的目光”相關(guān)。實(shí)際上，如果我們?yōu)g覽以下鄭玄前后的思想家對(duì)“慎其獨(dú)”文本的理解，都可以看到它們都有共同的問(wèn)題意識(shí)，即對(duì)“人情之所忽”有高度的警惕：

劉向《說(shuō)苑·敬慎》：存亡禍福，其要在身。圣人重誡，敬慎所忽?！吨杏埂吩唬骸澳?jiàn)乎隠，莫顯乎微，故君子能慎其獨(dú)也?！敝V曰：“誠(chéng)無(wú)詬，思無(wú)辱?！狈虿徽\(chéng)不思，而以存身全國(guó)者，亦難矣?！对?shī)》曰：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！贝酥^也。③劉向撰、向宗魯校證：《說(shuō)苑校證》，中華書(shū)局，1987，第240頁(yè)。

《后漢書(shū)·楊震列傳》：（王密）謁見(jiàn)。至夜懷金十斤以遺震。震曰：“故人知君，君不知故人，何也？”密曰：“暮夜無(wú)知者。”震曰：“天知，神知，我知，子知。何謂無(wú)知！”密愧而出。④范曄撰、李賢等注：《后漢書(shū)》，第7冊(cè)，中華書(shū)局，1965，第1760頁(yè)。

徐干《中論·法象》：人性之所簡(jiǎn)也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤獨(dú)。夫幽微者，顯之原也；孤獨(dú)者，見(jiàn)之端也。胡可簡(jiǎn)也？胡可忽也？是故君子敬孤獨(dú)而慎幽微，雖在隱蔽，鬼神不得見(jiàn)其隙也?！对?shī)》云：“肅肅兎罝，施于中林。”處獨(dú)之謂也。⑤徐干撰、孫啟治解詁：《中論解詁》，中華書(shū)局，2014，第25頁(yè)。

“隱微”、“幽微”、“孤獨(dú)”之處是常人容易忽略的地方，能夠在此處“敬慎”，方可稱(chēng)為君子。楊震暮夜卻金故事明確指出，夜晚所發(fā)生之事除了當(dāng)事人知道之外，還有“天知”與“神知”這一無(wú)處不在的超越性的“知”之向度。徐干則將君子敬孤獨(dú)慎幽微與“鬼神不得見(jiàn)其隙”相提并論，再次展現(xiàn)“他者的目光”之無(wú)所不在性。其后，《劉子·慎獨(dú)》更是盡暢此鬼神目光之旨趣：“居室如見(jiàn)賓，入虛如有人?！得林拢从杏亩伙@；昏惑之行，無(wú)有隱而不彰。修操于明，行悖于幽，以人不知。若人不知，則鬼神知之；鬼神不知，則己知之。而云不知，是盜鐘掩耳之智也?！边@里的著眼點(diǎn)仍然還是幽暗之處的舉止（“行悖于幽”）。鄭玄著重從閑居之所為訓(xùn)“獨(dú)”良有以也。

能夠在“幽閑”處、“屋漏處”、孤獨(dú)幽微處貞定其心志的人格稱(chēng)為“君子”，《淮南子·說(shuō)山訓(xùn)》說(shuō)：“蘭生幽谷，不為莫服而不芳；舟在江海，不為莫乘而不?。痪有辛x，不為莫知而止休?！边@種獨(dú)立不改、表里如一的君子人格也正是儒家“慎其獨(dú)”工夫所要達(dá)到的一個(gè)目標(biāo)。“君子獨(dú)立不慚于影，獨(dú)寢不慚于魂”一語(yǔ)早見(jiàn)于《晏子春秋》，及至《文子·精誠(chéng)》，則將“不慚于影”直接與“君子慎其獨(dú)”聯(lián)系在一起：“子之死父，臣之死君，非出死以求名也。恩心藏于中，而不違其難也。君子之憯怛，非正為也，自中出者也，亦察其所行。圣人不慚于景，君子慎其獨(dú)也，舍近期遠(yuǎn)塞矣?！闭绿讓⑷寮业纳鳘?dú)觀念追溯至晏嬰，不亦宜乎！①章念馳編訂：《章太炎演講集》，上海人民出版社，2015年，第979～980頁(yè)。實(shí)際上，《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》對(duì)夫子行為之描述，無(wú)論在鄉(xiāng)黨抑或在朝廷夫子之行為表現(xiàn)出修己以敬的高度一致性，無(wú)疑是慎獨(dú)工夫之典范。

《中庸》之中濃墨重彩的“鬼神的目光”實(shí)際上可以被視為殷周鬼神文化的遺留。“文王在上，于昭于天。……文王陟降，在帝左右?！闭眩?jiàn)也。文王見(jiàn)于天，且在帝左右，文王顯現(xiàn)于天、與帝同在的畫(huà)面無(wú)疑折射出的是先民對(duì)祖靈與上天的仰視與敬畏之情。“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)管四方，求民之莫”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》），“明明在下，赫赫在上”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》），“敬天之怒，無(wú)敢豫戲”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·板》），由《詩(shī)經(jīng)》中的這些篇章可以管窺先民對(duì)一種自上而下的、威懾性的、監(jiān)視性的鬼神目光之感受。只是這種宗教性的“他者的目光”在文明的軸心期突破的過(guò)程之中，經(jīng)過(guò)儒家人文主義的洗禮，而逐漸內(nèi)化為一種“天命意識(shí)”、一種“仁義禮智根于心”的德性生命意識(shí)。故儒家“慎其獨(dú)”之“獨(dú)”在本質(zhì)上乃是天所賦予的內(nèi)在的“德性”及其棲息之所（“內(nèi)心”），用孟子的話(huà)說(shuō)是“天爵”“良貴”。誠(chéng)如島森哲男所指出的，這種指向內(nèi)在良心的目光乃是“具有積極意義的‘獨(dú)’”，它有別于“他者的目光”這一消極意義上的“獨(dú)”，“積極意義上的獨(dú)”則表現(xiàn)為“自己本身成為視線(xiàn)的主人，用內(nèi)省的視線(xiàn)來(lái)規(guī)律自己。也就是所謂‘毋自欺’（《大學(xué)》）、‘自謙’（《大學(xué)》）、‘內(nèi)省不疚，無(wú)惡于志’（《中庸》）的立場(chǎng)。”②島森哲男：《慎獨(dú)思想》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)—慎獨(dú)問(wèn)題討論集》，第16～17頁(yè)。而這種“內(nèi)省的視線(xiàn)”與孟子反身而誠(chéng)、求其放心的工夫取向緊密相關(guān)，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，“仰不愧于天，俯不怍于人”，基于內(nèi)在的存養(yǎng)之功所呈現(xiàn)的“恒心”自是一浩然之氣之道德場(chǎng)域，美、大、圣、神則是其華彩流光（“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保?/p>

儒家對(duì)“獨(dú)處”行為有著嚴(yán)格的要求，這種要求在后來(lái)的理學(xué)修身工夫?qū)嵺`之中達(dá)到了無(wú)以復(fù)加的地步，甚至最隱秘的夫妻生活、床第生活也成了“鬼神的目光”的場(chǎng)所。顏元有“閨門(mén)之內(nèi)，肅若朝廷”之說(shuō)，李二曲更是稱(chēng)：“閨門(mén)床第之際，莫非上天昭鑒之所，處閨門(mén)如處大庭，心思言動(dòng)，毫不自茍。不愧其妻，斯不愧天地?！雹劾铒J撰、陳俊民點(diǎn)校：《二曲集》卷三十，中華書(shū)局，1996年，第420頁(yè)。呂妙芬《成圣與家庭人倫：宗教對(duì)話(huà)脈絡(luò)下的明清之際儒學(xué)》一書(shū)（聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2017）第六章第二節(jié)（“廣嗣與寡欲的夫婦生活”）對(duì)此有生動(dòng)描述。不過(guò)需要指出的是，儒家對(duì)“獨(dú)處”這一嚴(yán)格要求僅限于“修己”這一自我關(guān)涉面向（用孔子的話(huà)說(shuō)是“躬自厚”），它絕不意味著對(duì)他人隱私的干涉，相反《禮記》之中不乏對(duì)他人隱私保護(hù)之禮儀，如“將上堂，聲必?fù)P。戶(hù)外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。將入戶(hù)，視必下。入戶(hù)奉扃，視瞻毋回?！薄抖Y記·曲禮》中的這一行為準(zhǔn)則在今天仍不失其意義。而《韓詩(shī)外傳》所記孟子與孟母之對(duì)話(huà)則表明《禮記·曲禮》的這一規(guī)定由來(lái)已久：

孟子妻獨(dú)居，踞。孟子入戶(hù)視之，白其母曰：“婦無(wú)禮，請(qǐng)去之?！蹦冈唬骸昂我?？”曰：“踞?！逼淠冈唬骸昂沃?？”孟子曰：“我親見(jiàn)之?！蹦冈唬骸澳巳隉o(wú)禮也，非婦無(wú)禮。《禮》不云乎：‘將入門(mén)，將上堂，聲必?fù)P。將入戶(hù)，視必下?！谎谌瞬粋湟?。今汝往燕私之處，入戶(hù)不有聲，令人踞而視之，是汝之無(wú)禮也，非婦無(wú)禮也?！庇谑牵献幼载?zé)，不敢去婦。①韓嬰：《韓詩(shī)外傳》卷九第十七章，許維遹校釋?zhuān)骸俄n詩(shī)外傳集釋》，中華書(shū)局，1980年，第322頁(yè)。

君子必須對(duì)他人獨(dú)處之隱私保持足夠的尊重，“箕踞”本是一非常不雅之坐姿（古人上衣下裳，箕踞極易露出私處），孔子老友原壤箕踞以待，就被夫子斥為無(wú)禮并以杖擊其小腿（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。

二、“他人的目光”

在儒家的省身傳統(tǒng)之中尚有另一種“他者的目光”，這種“他者的目光”乃是在具體的生活處境之中、在人際的互動(dòng)之中所遭遇到的“他人的目光”。這種“他人的目光”雖然也往往讓我感受到不適、不安，但它有別于“鬼神的目光”，它不是一種自上而下的監(jiān)視性的、威懾性的目光，而是與我的目光平行的、向我表達(dá)某種不滿(mǎn)的目光，是讓我感到受冷漠、懷疑、蔑視、鄙夷等等的目光。在先秦的政治哲學(xué)之中，人們往往把這種“他人的目光”視為君主、為政者獲得清醒的自我認(rèn)識(shí)之不可或缺的借鏡，《墨子·非攻上》曰：“古者有語(yǔ)曰：君子不鏡于水，而鏡于人。鏡于水見(jiàn)面之容，鏡于人則知吉與兇?！薄秶?guó)語(yǔ)·吳語(yǔ)》亦有“王其盍亦鑒于人，無(wú)鑒于水”之說(shuō)，這些說(shuō)法的意思不外是在他者的反應(yīng)（目光、表情、舉止）那里認(rèn)清自己的“欠缺”與“虧欠”。而在儒家這里，這種日常的“他人的目光”則應(yīng)成為君子“反身而誠(chéng)”的一個(gè)契機(jī)，這是先秦儒家“自反”思想的一個(gè)核心內(nèi)容。

孟子說(shuō)：“愛(ài)人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者，皆反求諸己。其身正而天下歸之?！保ā睹献印るx婁上》）又說(shuō)：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣!如此則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？”（《孟子·離婁下》）《荀子·榮辱》也有類(lèi)似的說(shuō)法：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者窮，怨天者無(wú)志。失之己，反之人，豈不迂乎哉？”而《荀子·法行》則明確引曾子曰：“同游而不見(jiàn)愛(ài)者，吾必不仁也；交而不見(jiàn)敬者，吾必不長(zhǎng)也；臨財(cái)而不見(jiàn)信者，吾必不信也。三者在身，曷怨人？怨人者窮，怨天者無(wú)識(shí)。失之己而反諸人，豈不亦迂哉！”顯然孟子的三自反思想出自曾子，實(shí)際上，曾子三省工夫（《論語(yǔ)·學(xué)而》）未嘗不可視為是一種自反工夫，這是一種事后的自我省思②《大戴禮記》有兩處文字暗示三省的工夫乃是在晚上進(jìn)行的：《曾子立事》記曾子語(yǔ)曰：“君子愛(ài)日以學(xué)，及時(shí)以行，難者弗辟，易者弗從，唯義所在。日旦就業(yè)，夕而自省思，以歿其身，亦可謂守業(yè)矣。”又《曾子制言中》：“君子思仁義，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業(yè)，夕而自省，以役其身，亦可謂守業(yè)矣。”實(shí)際上，如果我們考慮《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》對(duì)“士”一天修身內(nèi)容所做的以下描述：“士朝受業(yè)，晝而講貫，夕而習(xí)復(fù)，夜而計(jì)過(guò)無(wú)憾，而后即安”，則可以斷定曾子三省工夫即屬于“夜而計(jì)過(guò)無(wú)憾”一類(lèi)的士之修身活動(dòng)。，而三省之對(duì)象均牽涉到對(duì)待他者的態(tài)度。這些看法最終都可以溯源到孔子“躬自厚而薄責(zé)于人”以及顏?zhàn)印胺付恍！边@一要求上面?？梢哉f(shuō)“自反”乃是先秦儒家修身工夫的共法。實(shí)際上墨子亦分享儒家這一自反的修身理念，其“君子自難而易彼，眾人自易而難彼”（《墨子·親士》）即是夫子恭厚薄責(zé)之義，而《墨子·修身》更是指出，君子如見(jiàn)不修行、見(jiàn)毀則應(yīng)“反之身”?！叭柿x忠信”這些德目所涉及他人的態(tài)度最終都是由內(nèi)在的心性向度發(fā)出的，需要省思的是這個(gè)“內(nèi)”之向度是否是由衷的、真誠(chéng)不妄的，如是，則是“動(dòng)以天”，用孟子的話(huà)就是“誠(chéng)者天之道”；如否，則是“動(dòng)以人”，則須反身而誠(chéng)，此為“思誠(chéng)者人之道”，《荀子·不茍》中以“誠(chéng)心守仁”、“誠(chéng)心行義”來(lái)指點(diǎn)“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”之工夫，跟孟子“反身而誠(chéng)”的工夫也是高度一致的，學(xué)界在追溯孟子誠(chéng)身工夫時(shí)往往指出子思的影響，此誠(chéng)然不錯(cuò)，但論起源頭當(dāng)應(yīng)進(jìn)一步上溯至曾子之自反的工夫論這里。

人之生存于世，其目光通常是向外的，尋視于周遭世界之人與物：“行路”尋視著遠(yuǎn)方與腳下，“生產(chǎn)”尋視著工具與活動(dòng)所關(guān)涉之對(duì)象，“交往”則尋視著各色人等，諸如此類(lèi)。而在交往活動(dòng)之中，眼神的交流通?；蚴窍?qū)Ψ奖磉_(dá)我們的意圖、訴求、情感，或是透過(guò)對(duì)方的眼神而力抵其內(nèi)心世界。在我們?cè)庥龅綄?duì)方不屑、不滿(mǎn)、憤怒的表情、目光之際，或是針?shù)h相對(duì)，“以其人之道還治其人之身”，以牙還牙，甚或加倍奉還，或是躲避，惹不起，躲得起。惟在儒家“自反”的要求之中，我們則順著他人向我表達(dá)不屑、不滿(mǎn)、憤怒的表情、目光而關(guān)注到“自我”，“他人的目光”成為我心靈生活的一面明鏡，他人的眼睛成了我自己心靈生活的窗戶(hù)：我藉著這個(gè)窗戶(hù)看到自家的內(nèi)心世界。毫無(wú)疑問(wèn)，這種“內(nèi)視”乃是一種“審視”：我對(duì)他者的關(guān)愛(ài)是否是真誠(chéng)的？我對(duì)他者尊敬是否是自然的？一言以蔽之，我內(nèi)在的德性世界究竟有無(wú)欠缺以及有何欠缺？

孟子的三自反要求本是極高的道德自省要求，但后儒有不若顏?zhàn)印胺付恍！敝呙髦蓡?wèn)（楊時(shí)即有此疑問(wèn)，見(jiàn)朱子《論語(yǔ)或問(wèn)》卷八），對(duì)此馮少墟辯解說(shuō)：“曾子說(shuō)‘犯而不?！献佑挚謱W(xué)者泥其詞，不得其意，徒知不校，不知自反，故又有三自反之說(shuō)。若是果能自反，則橫逆之來(lái)，方且自反不暇，安有暇工夫校量別人？故三自反正是不校處。昔人謂孟子三自反不如顏?zhàn)又付恍?，誤矣?！雹亳T從吾撰：《少墟集》卷三，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》，第1293冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，第89頁(yè)。少墟對(duì)“犯而不?！迸c“自反”之關(guān)系辨析甚精：“世之犯而必校者無(wú)論，即犯而不校者亦有三樣：有自反而不校者，有不自反而不校者，有不自反而又以不校為校者。自反而不校者，顏?zhàn)邮且?；若不自反而不校，但遇橫逆即曰此妄人也，此禽獸也，何足與之校！如此，若與顏?zhàn)硬恍Ｒ粯?，不知這樣不校是自以為是，目中無(wú)人，把人都當(dāng)禽獸待了，是何道理！是又傲妄之尤者也，益失顏?zhàn)硬恍Ｖ庖?；至于老子欲上故下，欲先故后之說(shuō)，是又以不校為校，乃深于校者也，其奸深又甚于傲妄，故孟子存心自反之說(shuō)，正在精微處辨毫厘千里之異耳，犯而不校談何容易！”同上書(shū)，第90頁(yè)。不過(guò)孟子“比妄人為禽獸”的說(shuō)法還是遭到后儒的批評(píng)，認(rèn)為“英氣太露”，王陽(yáng)明說(shuō)：“孟子三自反后比妄人為禽獸，此處似尚欠細(xì)。蓋橫逆之來(lái)，自謗訕怒罵以至于不道之甚，無(wú)非是我實(shí)受用得力處，初不見(jiàn)其可憎。所謂‘山河大地盡是黃金，滿(mǎn)世界皆藥物’者也?！雹谕蹶?yáng)明撰，吳光、錢(qián)明等編校：《新編王陽(yáng)明全集》，第5冊(cè)，浙江古籍出版社，2010年，第1600頁(yè)。

當(dāng)然陽(yáng)明后學(xué)之中也有不認(rèn)同陽(yáng)明之批評(píng)者，如面對(duì)門(mén)人對(duì)孟子三反之后比妄人為禽獸之如下質(zhì)疑：“孔子于君子既斷謂之‘無(wú)爭(zhēng)’，孟子亦曰：‘行有不得者，皆反求諸己?！舐市奚頌楸竟?，是洙泗相傳之家法也。決無(wú)有向人分上校計(jì)之理。何三反之后，乃曰：‘如此，則于禽獸奚擇焉？又何難焉？’此其絕人也得無(wú)已甚，而自反之道尚為未至耶……”，李見(jiàn)羅以自己的切身經(jīng)歷給出了以下回應(yīng)：“經(jīng)創(chuàng)知懲，遇跌長(zhǎng)智。自非身履其境，亦誰(shuí)識(shí)孟子立言之意于自反乃最深切乎？偶記二十載前，曾同從兄迪菴看山。抵山落步，為騾所踶。予時(shí)負(fù)痛之甚，手自拊摩。迪菴兄亦就摩之。乃直悔其落腳之失支持，而曾不以一語(yǔ)責(zé)及于騾也。予因嘻笑曰：‘予乃今知禽獸何難，孟子之非輕絕人也。至于自反而忠而曾莫之省焉，是真猶木石禽蟲(chóng)之蠢然無(wú)知識(shí)者矣，而尚可責(zé)乎？是正教人以自反之至，到底不以纖毫之意氣涉向人邊也?！雹倮畈模骸督虒W(xué)錄》卷九，《四庫(kù)未收書(shū)輯刊》，第6輯，第12冊(cè)，北京出版社，1997年，第452頁(yè)。毫無(wú)疑問(wèn)，圍繞孟子三自反工夫所展開(kāi)的討論，反映了理學(xué)自反工夫日趨細(xì)膩與嚴(yán)格之趨勢(shì)。

三、“良知的目光”

在儒家的反省工夫之中，還有一種“目光現(xiàn)象”值得留意，這是由“三自反”而推衍出一種自我審視的目光，曾子的三省、孟子的三自反實(shí)際上有一理論上的預(yù)設(shè)，即有一反省內(nèi)視的主體可對(duì)其內(nèi)在的心靈生活加以審視、檢查。羅近溪即揭示了這一現(xiàn)象：

諸友靜坐，寂然無(wú)嘩，良久有將欲為問(wèn)難者。羅子乃止令復(fù)坐，徐徐語(yǔ)之曰：“諸君當(dāng)此靜默之境，能澄慮反求，如平時(shí)躁動(dòng)，今覺(jué)凝定；平時(shí)昏昧，今覺(jué)虛朗；平時(shí)怠散，今覺(jué)整肅。使此心良知，炯炯光徹，則人人坐間，各抱一明鏡在于懷中，卻請(qǐng)諸君將自己頭面，對(duì)鏡觀照，若心事端莊，則如冠裳濟(jì)楚，意態(tài)自然精明；若念頭不免塵俗，則蓬頭垢面，不待旁觀者恥笑，而自心惶恐，又何能頃刻安耶？”或問(wèn)：“孟子三自反，可是照鏡否？”羅子曰：“此個(gè)鏡子，原得于造化爐中，與生俱生，不待人照而常自照，人纖毫瞞他不過(guò)。故不忠不仁，亦是當(dāng)初自己放過(guò)。故自反者，反其不應(yīng)放過(guò)而然，非曰其始不知，后因反己乃知也。”②方祖猷等編校整理：《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第192～193頁(yè)。在羅近溪的描述之中，讓我們照見(jiàn)自己的鏡子不再是“他人的目光”與“他人的面容”，而是每個(gè)人抱于懷中的“明鏡”，這面鏡子“與生俱生”，故是先天本具的；“不待人照而常自照”；故是獨(dú)立的、無(wú)待的；“人纖毫瞞他不過(guò)”（“心目醒然”），故是不可欺的。它所照出的乃是內(nèi)外一如的自家面目：“心事端莊”則“意態(tài)自然精明”，“念頭塵俗”則“蓬頭垢面”。而“自反者，反其不應(yīng)放過(guò)而然，非曰其始不知，后因反己乃知也”表明：“念頭塵俗”、“不忠不仁”，則是自我放縱之結(jié)果，用王陽(yáng)明的話(huà)說(shuō)，不忠、不仁之念起處，“吾心之良知無(wú)有不自知者”，“自反”即是返回到這一“不應(yīng)放過(guò)”的“自知”向度。近溪的“明鏡說(shuō)”充分顯明，良知乃是內(nèi)在的、先天本具的、恒常的，完全超越了人己、共處獨(dú)處之對(duì)待的“光之體”。近溪“良知光照”說(shuō)可溯源至陽(yáng)明處，昔南大吉向陽(yáng)明問(wèn)學(xué)，自述臨政多過(guò)，為何陽(yáng)明無(wú)一言及之，陽(yáng)明答曰：“吾言之矣”。大吉不解。陽(yáng)明曰：“吾不言，何以知之？”大吉始恍然有悟“良知自知之”之說(shuō)。其后，大吉屢屢向陽(yáng)明坦誠(chéng)其過(guò)，并有“身過(guò)可勉，心過(guò)奈何？”之請(qǐng)益，王陽(yáng)明曰：“昔鏡未開(kāi)，可得藏垢。今鏡明矣。一塵之落，自難住腳。此正入圣之機(jī)也。勉之?！雹坳悩s捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局，2006年修訂版，第415～416頁(yè)。

而在劉蕺山的靜坐訟過(guò)法之中，這種自我審視的“良知的目光”與“鬼神的目光”、“他人的目光”交織在一起，成為一道“內(nèi)在而超越”的強(qiáng)光，具有照徹心靈整體的透視力：

一炷香，一盂水，置之凈幾，布一蒲團(tuán)座子于下，方會(huì)平旦以后，一躬就坐，交趺齊手，屏息正容。正儼威間，鑒臨有赫，呈我宿疚，炳如也。乃進(jìn)而敕之，曰：“爾固儼然人耳，一朝跌足，乃獸乃禽，種種墮落，嗟何及矣?！睉?yīng)曰：“唯唯。”復(fù)出十目十手，共指共視，皆作如是言，應(yīng)曰：“唯唯。”于是方寸兀兀，痛汗微星，赤光發(fā)頰，若身親三木者。已乃躍然而奮曰：“是予之罪也夫。”則又敕之曰：“莫得姑且供認(rèn)。”又應(yīng)曰：“否否?！表曋痪€(xiàn)清明之氣徐徐來(lái)，若向太虛然，此心便與太虛同體。乃知從前都是妄緣，妄則非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之無(wú)來(lái)，隨之無(wú)去，卻是本來(lái)真面目也。此時(shí)正好與之葆任，忽有一塵起，輒吹落。又葆任一回，忽有一塵起，輒吹落。如此數(shù)番，勿忘勿助，勿問(wèn)效驗(yàn)如何。一霍間，整身而起，閉合終日。①劉宗周：《人譜》，吳光主編：《劉宗周全集》，第2冊(cè)，浙江古籍出版社，2007年，第15～16頁(yè)。

這里，“一炷香，一盂水，置之凈幾，布一蒲團(tuán)座子于下”，乃是要營(yíng)造一種靜謐的宗教氛圍，“平旦”這一時(shí)間點(diǎn)的選擇是考慮到孟子“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希”（《孟子·告子上》）這一說(shuō)法，這是最適合省察與涵養(yǎng)的時(shí)機(jī)?！拌b臨有赫”無(wú)疑四字衍自《詩(shī)經(jīng)》“皇矣上帝，臨下有赫”、“明明在下，赫赫在上”，乃是指是指“鬼神的目光”，而“十目十手”則又系“他人的目光”與指點(diǎn)，顯然這是“鬼神的目光”與“他人的目光”共同交織而成的“良知之光”，其實(shí)質(zhì)是要達(dá)到“通身是眼”②“通身是眼”一說(shuō)出自李颙撰、陳俊民點(diǎn)?！抖肪?，中華書(shū)局，1996年，第37頁(yè)。之效果，良知之為高懸的明鏡，如洋洋在上的目光，如十目十手之所睽、所指，我全幅的心靈生活完全暴露在良知的強(qiáng)光聚焦之下。在劉蕺山的靜坐訟過(guò)儀式之中，儒家的反省的理論結(jié)構(gòu)已經(jīng)昭然若揭：

（1）“超越于我”的目光之永恒在場(chǎng)（鑒臨有赫、十目十指），在此威懾性氛圍下，“良知的呼聲”乃是類(lèi)似于審判官的嚴(yán)厲的聲音。

（2）“鑒臨有赫”的目光雖超越于有待審判的習(xí)染之我（客我），但又不是一完全的“外在之超越”，究其實(shí)，它不過(guò)是“內(nèi)在”于我的“獨(dú)體”“良知”之光照。質(zhì)言之，在這一虛擬的審判法庭之中，訴訟者與應(yīng)訟者是同一個(gè)當(dāng)事人。

（3）在嚴(yán)格而逼真的審判氛圍下，意識(shí)生活之中各種疾病，特別是積淀、潛伏在無(wú)意識(shí)深處的“宿疚”成為反省、省察之對(duì)象。

（4）反省、省察乃一種道德上的審判、一種心靈的拷問(wèn)（“若身親三木”），作為“良知呼聲”的被呼喚者成了一位“有罪者”、一位“被審判者”。

（5）反省、省察過(guò)程本身既是一“審判過(guò)程”又是一當(dāng)下“執(zhí)行過(guò)程”，是一“治療過(guò)程”、一“涵養(yǎng)過(guò)程”，朱子那里省察與涵養(yǎng)工夫在此融為即省察即涵養(yǎng)的工夫：一邊省察（“痛汗微星，赤光發(fā)頰”），一邊涵養(yǎng)、“葆任”（“一線(xiàn)清明之氣徐徐來(lái)”、“一真自若，湛湛澄澄”）。

論者（牟宗三、王汎森等）或?qū)⑥降倪@種靜坐訟過(guò)法追溯至佛教的《法華懺?xún)x》，或認(rèn)為它跟西方式靈魂審判（the soul on trial）有相近之處③牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》，第8冊(cè)，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第431頁(yè)。王汎森：《明末清初的人譜與省過(guò)會(huì)》，《權(quán)力的毛細(xì)管作用》，北京大學(xué)出版社，2015年，第224頁(yè)。Pei-yi Wu, The Confucian’s Progress: Autobiographical Writing in Traditional China, Princeton: Princeton University Press, 1990, p.224.何?。骸段鲗W(xué)與晚明思想的裂變》，上海人民出版社，2013年，第345～346頁(yè)。，確實(shí)，旨在轉(zhuǎn)化自我的反省法在世界各大宗教傳統(tǒng)之中本是一“共法”。其實(shí)在儒家傳統(tǒng)自孔子提出“內(nèi)自訟”的要求后，這種自我審判的反省方法就一直是儒者修身一個(gè)重要工夫，王陽(yáng)明“倒巢搜賊”式的省察之功已經(jīng)為劉蕺山靜坐訟過(guò)法的出場(chǎng)做足了鋪墊工作：

一日論為學(xué)工夫。先生曰，“教人為學(xué)不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無(wú)用。須教他省察克治。省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間。如去盜賊。須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí)，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來(lái)。定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽(tīng)著。才有一念萌動(dòng)，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實(shí)用功。方能掃除廓清?！雹訇悩s捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局，2006年修訂版，第75頁(yè)。在這里，良知之光照（“一眼看著，一耳聽(tīng)著”）被擬為捉賊的捕頭、捕鼠的貓之銳利的目光，而潛藏在意識(shí)生活之中的“好色好貨好名等私”則被擬為賊與鼠，于是，自我省察與反省成了一場(chǎng)捕頭捉賊、貓捕老鼠的游戲。在良知“知是知非”的光照下，如賊、鼠一樣潛伏在暗處的私心雜念遂暴露目標(biāo)（“一念萌動(dòng)”）而自投羅網(wǎng)（“即與克去”）。

而早在程子那里，心靈生活自我澄澈的工夫就與鬼神的目光、上帝的目光的綰結(jié)在一起：

“忠信所以進(jìn)徳”，“終日乾乾?！本赢?dāng)終日“對(duì)越在天”也。蓋“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭?！逼潴w則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說(shuō)神“如在其上，如在其左右?！贝笮〈笫露辉弧罢\(chéng)之不可掩如此?！狈驈厣蠌叵?，不過(guò)如此?！靶味蠟榈溃味聻槠??！表氈绱苏f(shuō)，器亦道，道亦器。但得道在，不系今與后，己與人。②陳榮捷：《近思錄詳注集評(píng)》，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第13頁(yè)。

“終日對(duì)越在天”“神如在其上，如在其左右”皆說(shuō)明君子進(jìn)德修身的實(shí)踐活動(dòng)始終是在一“上帝臨在”（“上帝臨女”）的場(chǎng)域之中展開(kāi)的，而“敬”（“毋不敬”）之工夫最能保持此心靈生活的肅穆、嚴(yán)謹(jǐn)與神圣性。毫無(wú)疑問(wèn)，在程子那里，“對(duì)越在天”首先是在心靈的自我澄澈之中敞開(kāi)的，朱子就說(shuō)“人心茍正，表里洞達(dá)，無(wú)纖豪私意，可以對(duì)越上帝，則鬼神焉得不服？故曰：‘思慮未起，鬼神莫知’。又曰‘一心定而鬼神服’?！庇指嬲]門(mén)人“今且未要理會(huì)到鬼神處。大凡理只在人心，此心一定，則萬(wàn)理畢見(jiàn)……”③《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十七，《朱子全書(shū)》，第17冊(cè)，第2984頁(yè)。朱子鬼神觀研究可參吾妻重二：《朱熹的鬼神論和氣的邏輯》，吾妻重二著、付錫洪等譯：《朱子學(xué)的新研究》，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第141～155頁(yè)；吳展良：《朱子之鬼神論述義》，《漢學(xué)研究》31卷第4期，2013年，第111～144頁(yè)。這種重在心地上用功的路徑跟道家中“神明來(lái)舍”的觀念是相通的：“虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處。”（《管子·心術(shù)》）“正汝形，一汝視，天和將至。攝汝知，一汝度，神將來(lái)舍。”（《莊子·知北游》）理學(xué)家所說(shuō)的敬的工夫與莊子所謂的“心齋”工夫確實(shí)有某種對(duì)應(yīng)性，吳與弼“精白一心，對(duì)越神明”④吳與弼：《康齋集》，《四庫(kù)全書(shū)》，第1251冊(cè)，上海古籍出版社，1987，第575頁(yè)。的說(shuō)法更是與莊子“虛室生白”、“鬼神將來(lái)舍”的說(shuō)法（《莊子·人間世》）如出一轍。不過(guò)在理學(xué)家的對(duì)越上帝的論述之中，“對(duì)越”一詞逐漸具有了“面見(jiàn)”“直面”“面對(duì)”的意思⑤翟奎鳳：《“對(duì)越上帝”與儒學(xué)的宗教性》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2017年第10期。，中晚明省過(guò)工夫之中“上帝的目光”（天之靈光）與“心靈的目光”（心之靈光）的交織就折射出這一現(xiàn)象，而劉蕺山的靜坐訟過(guò)法無(wú)疑是其經(jīng)典案例。牟宗三先生在論程子“對(duì)越在天”的觀念時(shí)指出，“對(duì)越在天”有“原始之超越地對(duì)”與“經(jīng)過(guò)孔子之仁與孟子之心性而為內(nèi)在地對(duì)”兩義：

凡《詩(shī)》《書(shū)》中說(shuō)及帝、天，皆是超越地對(duì)，帝天皆有人格神之意。但經(jīng)過(guò)孔子之仁與孟子之心性，則漸轉(zhuǎn)成道德的、形而上的實(shí)體義，超越的帝天與內(nèi)在的心性打成一片，無(wú)論帝天或心性皆變成能起宇宙生化或道德創(chuàng)造之寂感真幾，就此而言“對(duì)越在天”便為內(nèi)在地對(duì)，此即所謂“覿體承當(dāng)”也。面對(duì)既超越而又內(nèi)在之道德實(shí)體而承當(dāng)下來(lái)，以清澈光暢吾人之生命，便是內(nèi)在地對(duì)，此是進(jìn)德修業(yè)之更為內(nèi)在化與深邃化。①牟宗三：《心體與性體》（二），《牟宗三先生全集》，第6冊(cè)，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第25～26頁(yè)。

就劉蕺山靜坐訟過(guò)法而看，牟先生的觀察還是很精準(zhǔn)的，一方面，“鑒臨有赫”、“十目十指”的說(shuō)法確實(shí)強(qiáng)烈地營(yíng)造出“鬼神的目光”與“他者的目光”于我個(gè)己心靈生活的“超越性”，在此“超越于我”的他者目光注視下，“我”成了一個(gè)被審判者，然而另一方面，這一“目光”又出自“我”的“良知獨(dú)體”，這并不是一種完全異在的目光。在本質(zhì)上，這是一種“出于我”（此為“內(nèi)在”）而又“高于我”（此為“超越”）的目光。這種“出于我”而又“高于我”的結(jié)構(gòu)，倒頗有點(diǎn)海德格爾在《存在與時(shí)間》之中對(duì)“此在”（Dasein）的良知呼喚現(xiàn)象的描述：“此在”在良知中呼喚自己本身，“此在”既是呼喚者，又是被召喚者，良知的呼聲“出于我而又逾越我”，由于良知所呼喚的乃是“此在”“本己的能在自身”，而這種本己的能在自身在“常人”狀態(tài)下被遮蔽、被壓抑已久，故良知的呼聲于此在聽(tīng)來(lái)竟然像是一種“陌生的聲音”，“呼聲不是明確地由我呼出的，倒不如說(shuō)‘有聲呼喚’”。劉蕺山“鑒臨有赫”“十目十指”的說(shuō)法也是在營(yíng)造一種“陌生的”“超越”于我的效果，但這個(gè)“逾越”的光照實(shí)際上是出于我的良知獨(dú)體，所謂“造化鬼神不必事，吾心之鬼神不可不事”②劉蕺山：《答履思二》，吳光主編：《劉宗周全集》，第3冊(cè)，第310頁(yè)。，吾心之鬼神即此“鑒臨有赫”之謂也。在此良知獨(dú)體的自我透視下，遮蔽我、扭曲我的“常人”格套被徹底剝落，最終我認(rèn)出了我的“本己的能在本身”（“本來(lái)真面目”）。

不過(guò)，在明清之際省過(guò)思潮愈演愈烈的局勢(shì)下，儒學(xué)陣營(yíng)之中確實(shí)不乏將“對(duì)越上帝”觀念重新恢復(fù)“原始之超越地對(duì)”之嘗試。李二曲說(shuō)：“知鬼神體物不遺，則知無(wú)處無(wú)鬼神，無(wú)時(shí)無(wú)鬼神。人心甫動(dòng)，鬼神即覺(jué)，存心之功，真無(wú)一時(shí)一刻而可忽，故必質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，方可言學(xué)?！彼€批評(píng)后儒淡化鬼神的觀念：“夫子贊鬼神之德之盛，分明說(shuō)體物而不遺；乃后儒動(dòng)言無(wú)鬼神，啟人無(wú)忌憚之心，而為不善于幽獨(dú)者，必此之言夫?！雹劾铒J撰、陳俊民點(diǎn)校：《二曲集》卷30，第421頁(yè)。

結(jié) 論

1.“鬼神的目光”是無(wú)人之際、獨(dú)處之時(shí)一種超越的監(jiān)視目光，“我”是這個(gè)目光聚焦下的“行動(dòng)者”，“我”之舉止與眾人共處之時(shí)完全一樣，不欺暗室，因?yàn)椤鞍凳摇北静话?，“鬼神的目光”在?yán)厲地盯著“我”（“舉頭三尺有神明”），故在“鬼神的目光”下，營(yíng)造出的是“我必須……”（I must）這一當(dāng)下的行為期待，伴隨這種期待而來(lái)的是“我”當(dāng)下小心翼翼的舉止。

2.“三自反”處境下所遭遇的“他人的目光”是一種責(zé)備的目光、令“我”不安的目光，“我”順著這個(gè)目光返觀內(nèi)視，“我”是對(duì)某一行為（“橫逆”）的“負(fù)責(zé)者”，“我”對(duì)自己適才對(duì)待他人的行動(dòng)加以省察，它所省察的對(duì)象是“我”之內(nèi)心世界對(duì)他人不滿(mǎn)、憤怒一類(lèi)的負(fù)面的目光與表情究竟負(fù)何種責(zé)任、“我”在哪些方面本應(yīng)做得更好而未能做好，故在三自反的“內(nèi)視目光”下，營(yíng)造出的是“我本應(yīng)該……”（I should have）這一對(duì)適才發(fā)生的行動(dòng)之反省，伴隨這種反省而來(lái)的是愧疚感（我本來(lái)可以做得更好）。

3.靜坐訟過(guò)之中自我審視的“良知的目光”（“通身是眼”）是一種審判的目光，“我”是這一目光下的“有罪者”“被審判者”，面對(duì)這一鑒臨赫然之光，“我”全盤(pán)交待出自己心靈之隱情（以往的不當(dāng)行為、宿疚、各種各樣潛存的私心雜念），“我”是聚光燈下的被審判者，當(dāng)然“我”又是審判者：“兩造當(dāng)庭，抵死讎對(duì)”，故在自我審視的“良知的目光”下，營(yíng)造出的是“我認(rèn)罪……”（I confess）這一對(duì)心靈生活負(fù)責(zé)的懺悔態(tài)度，伴隨著這種懺悔而來(lái)的是精神生命的重生。

4.這三種自我省思的模式各有側(cè)重，“鬼神的目光”讓“我”在獨(dú)居、暗室之中的行動(dòng)與在大庭廣眾下的行動(dòng)一樣保持一種連續(xù)性；藉著“他人的目光”“反觀內(nèi)視”，則旨在對(duì)自己行動(dòng)背后的情感、態(tài)度、動(dòng)機(jī)加以檢討，讓“我”成為一個(gè)表里如一的真誠(chéng)的道德行動(dòng)者；出于良知的目光的自我審判則是一種專(zhuān)題化的蕩滌心靈染污“心理治療術(shù)”。三者之共同的旨趣均是通過(guò)省思而培育一德性人格，一無(wú)計(jì)順境（“得志”“達(dá)”）與逆境（“不得志”“窮”）、獨(dú)處（“幽閑”）與共處（“顯明”）始終如一、表里如一的獨(dú)立人格。