情感與人類學(xué)關(guān)系的三個(gè)維度

張有春

一、作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的情感

作為一種身心體驗(yàn)與心理狀態(tài)，人的情感及其表達(dá)長(zhǎng)期以來(lái)被認(rèn)為是一種生理機(jī)制，具有自然的、跨文化普同的特點(diǎn)，因此被劃歸生理學(xué)或心理學(xué)的研究范疇，人類學(xué)則有意無(wú)意地忽視情感，一直未將其作為研究主題或理論關(guān)注點(diǎn)。盡管如此，無(wú)論為保證研究的客觀中立而刻意保持與研究對(duì)象的疏離狀態(tài)，還是為了更好地移情理解而努力實(shí)現(xiàn)與他們認(rèn)知與情感的交融，人類學(xué)學(xué)者在田野過(guò)程中無(wú)可避免地會(huì)感受到研究對(duì)象的情感，并在整體性民族志文本中呈現(xiàn)出來(lái)。

現(xiàn)代田野民族志傳統(tǒng)的開(kāi)創(chuàng)者馬林諾夫斯基認(rèn)為，文化是在滿足人的生理與心理需求的過(guò)程中創(chuàng)造出來(lái)的。在對(duì)宗教及巫術(shù)的研究中，馬氏明確闡述了自己的心理學(xué)觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)宗教如何滿足個(gè)人對(duì)一個(gè)穩(wěn)定的、可理解的世界在認(rèn)知與情感上的需要，并使之在面對(duì)疾病、危險(xiǎn)、變故等偶發(fā)事件時(shí)產(chǎn)生的恐懼、悲痛等負(fù)面情感得以舒緩與化解。[注][英]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》上編，李安宅譯，北京：中國(guó)民間文藝出版社，1986年，第28～33頁(yè)，第174頁(yè)。而在《神圣的性生活》中，他論及特羅布里恩德島民因死亡引起的悲痛，因不忠與通奸引起的憤怒與報(bào)復(fù)，因觸犯禁忌而引起的恐懼與羞辱，因丑陋、年老和疾病引起的厭惡，因性關(guān)系引起的嫉妒等各種情感。[注][英]馬林諾夫斯基：《神圣的性生活——來(lái)自土著的報(bào)告》，何 勇譯，北京：知識(shí)出版社，1998年，第6～10頁(yè)，第11頁(yè)，第12頁(yè)，第195～236頁(yè)。

現(xiàn)實(shí)主義取向使情感在馬氏及其追隨者的民族志中隨處可見(jiàn)，然而由于他們視情感為心理范疇，因此又回避對(duì)情感的專門研究。在記述其所稱的家庭感情時(shí)，弗斯特意指出：“《我們，提科皮亞人》中使用的‘情感’一詞并不指涉心理學(xué)現(xiàn)實(shí)，而是一個(gè)文化現(xiàn)實(shí)；它描述一類可以被觀察的行為，而非一種推測(cè)出來(lái)的心理狀態(tài)?！盵注]Remond Firth,We, the Tikopia，London: Allen & Unwin，1957, p.160.在較晚發(fā)表的一篇文章中，弗斯倒是直接探討了情感議題，但是其分析陷入了理性與情感、語(yǔ)言與非語(yǔ)言行為、合理與不合理等二元對(duì)立的困境之中，沒(méi)有呈現(xiàn)出太多關(guān)于提科皮亞人情感的內(nèi)容。[注]Andrew Beatty,“Anthropology and Emotion”，Journal of Royal Anthropological Institute，Royal Anthropological Institute,2014，(N.S.)20，pp.545～563.總體而言，由于難以捕捉，情感被功能論者排除在研究主題、方法與范圍之外。

“集體情感”是法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干提出的一個(gè)概念。他認(rèn)為，情感是一種社會(huì)事實(shí)，來(lái)源于集體并在社會(huì)場(chǎng)景中得到表達(dá)。也只有在社會(huì)整體中，人們的表現(xiàn)、情緒、傾向才是確定的?！凹w情感”對(duì)個(gè)人具有強(qiáng)制力，它迫使個(gè)體情感服從社會(huì)的要求。與馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)儀式之于個(gè)體心理的功能不同，涂爾干將宗教視為社會(huì)的投射，其目的在于表達(dá)一種“集體情感”，以增強(qiáng)群體的團(tuán)結(jié)與凝聚力。由此，“集體情感”與道德體系之間的關(guān)系，貫穿于涂爾干的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯。

沿著涂爾干的路徑，拉德克里夫-布朗提出個(gè)體心理與社會(huì)事實(shí)無(wú)關(guān)，后者才是社會(huì)學(xué)人類學(xué)的關(guān)注點(diǎn)。初民社會(huì)的每一種風(fēng)俗與信仰，都是維系傳統(tǒng)社會(huì)存在的情感設(shè)置，在社會(huì)生活中發(fā)揮作用。沒(méi)有儀式，“集體情感”就不存在；而沒(méi)有“集體情感”，社會(huì)也就蕩然無(wú)存。[注][英]拉德克里夫-布朗：《安達(dá)曼島人》，梁 粵譯，桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第173～177頁(yè)。布朗避而不談自然發(fā)生的情感，而是去研究他們所謂的社會(huì)情緒(social sentiments)，即一種文化上合乎規(guī)范的性情，適于兒子或女兒、對(duì)手、同盟者及酋長(zhǎng)等不同角色。

受笛卡爾的理性主義與二元論思想的影響，列維-斯特勞斯既不關(guān)注研究對(duì)象的知識(shí)與認(rèn)知，更不關(guān)注他們的情感。在他看來(lái)，心理沖動(dòng)與情感，要么是肉體力量的表現(xiàn)，要么是精神衰弱的結(jié)果，但絕不是原因，因此無(wú)法解釋任何事情。[注]Lévi-Strauss,C.，Totemism，London:Merlin Press,1962，pp.71.加之依賴神話等文本而非田野資料進(jìn)行理論建構(gòu)，列維-斯特勞斯將情感遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋諸腦后，其理論建構(gòu)也喪失了人性的意味。

現(xiàn)代美國(guó)人類學(xué)以文化為核心概念，關(guān)注作為歷史產(chǎn)物的文化對(duì)一個(gè)民族的精神氣質(zhì)(Ethos)與國(guó)民性(Personality)的塑造作用。在《文化模式》中，本尼迪克特呈現(xiàn)了普韋布洛人、多布人等4個(gè)族群在文化濡化過(guò)程中養(yǎng)成的迥異的性格特點(diǎn)，并描繪了他們?cè)诓煌榫持兴M(jìn)行的情感表達(dá)。米德的《薩摩亞人的成年》，則展示了一個(gè)沒(méi)有焦慮、沖突、競(jìng)爭(zhēng)，也不存在犯罪的社會(huì)，她把這歸于薩摩亞人寬松的兒童教養(yǎng)方式，即文化。

貝特森的《納文——圍繞一個(gè)新幾內(nèi)亞部落的一項(xiàng)儀式所展開(kāi)的民族志實(shí)驗(yàn)》是綜合英國(guó)的結(jié)構(gòu)功能與美國(guó)的文化路徑的一次嘗試。他認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義者用分析性的概念描述文化，勾畫社會(huì)結(jié)構(gòu)運(yùn)行的框架，但他們很少涉及諸如情感等無(wú)法用概念表達(dá)的事項(xiàng)。而如果不將結(jié)構(gòu)與帶有情感色彩的精神氣質(zhì)的運(yùn)作聯(lián)系起來(lái)，這種研究是不完整的，因?yàn)榍楦性谖幕邪l(fā)揮著積極的作用?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，貝特森分析了雅特穆?tīng)柸说奶囟▋x式行為，并試圖將其與雅特穆?tīng)栁幕慕Y(jié)構(gòu)與實(shí)際運(yùn)作以及他們的精神氣質(zhì)聯(lián)系起來(lái)。[注][英]格雷格里·貝特森：《納文——圍繞一個(gè)新幾內(nèi)亞部落的一項(xiàng)儀式所展開(kāi)的民族志實(shí)驗(yàn)》，李 霞譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第1～2頁(yè)。

在隨后的分析中，貝特森將目光投向模式化的行為與情感，并試圖說(shuō)服讀者，它們支配著雅特穆?tīng)柸说纳?，然而其間的一些情感并沒(méi)有得到系統(tǒng)闡釋。比如在一次葬禮上，貝特森困惑于一些男人三心二意的啜泣，以及他們將這一特殊時(shí)刻變?yōu)閮蓚€(gè)半偶族間競(jìng)爭(zhēng)性自夸場(chǎng)合的做法。通過(guò)自夸，他們從一種尷尬的情境中擺脫出來(lái)?！爸詫擂?，是因?yàn)樵岫Y要求對(duì)失去某人做出莊重表達(dá)，而這是他們的驕傲所無(wú)法容忍的。”[注][英]格雷格里·貝特森：《納文——圍繞一個(gè)新幾內(nèi)亞部落的一項(xiàng)儀式所展開(kāi)的民族志實(shí)驗(yàn)》，李 霞譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第131～132頁(yè)。民族的精神氣質(zhì)似乎戰(zhàn)勝了葬禮的原初情感，但雅特穆?tīng)柸说拿苄膽B(tài)卻并未得到揭示。這些情感是如何被體驗(yàn)的？它們導(dǎo)致了怎樣的生活？葬禮上的莊重情感又如何轉(zhuǎn)化為“男性氣質(zhì)的驕傲”？當(dāng)人類學(xué)學(xué)者關(guān)注“文化規(guī)范下的行為”時(shí)，上述問(wèn)題卻被忽視了。

縱觀早期情感研究的兩種理論視角，“集體情感”與精神氣質(zhì)分別從社會(huì)與文化切入人的情感維度。前者論證個(gè)體與社會(huì)團(tuán)結(jié)之間的內(nèi)在轉(zhuǎn)換機(jī)制，后者則闡述文化是個(gè)人性情及人格形成的根本原因。兩者對(duì)人類學(xué)的情感研究做出了不可忽視的貢獻(xiàn)，但其社會(huì)/文化決定論傾向與濃厚的理性主義色彩引起了后來(lái)者的不滿，最終導(dǎo)致情感作為一個(gè)專門研究領(lǐng)域的出現(xiàn)。

20世紀(jì)70年代，情感人類學(xué) ( emotional anthropology )正式成為人類學(xué)的分支之一。從事情感研究的學(xué)者，不僅關(guān)注情緒在人類文化構(gòu)成中扮演的角色，而且熱衷于討論作為人類社會(huì)生活因素之一的情緒與文化、社會(huì)、心理及生理間究竟存有何種關(guān)系。最初，學(xué)界的情緒研究基本沿著一種二元對(duì)立的思路展開(kāi)。一種立場(chǎng)將情緒視為一種具有自然的、跨文化普同的、本質(zhì)的生理機(jī)制；另一種立場(chǎng)則認(rèn)為，情緒是文化的產(chǎn)物，不同的文化有不同的情緒表達(dá)。只有放置在具體的文化語(yǔ)境中，情緒才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫馀c解讀。[注]馬 威：《情緒人類學(xué)視野下的土家族“哭喪”習(xí)俗研究》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2010年第1期。

20世紀(jì)80年代盛行的文化建構(gòu)主義重新界定了情感研究的重心，情感與文化、情感與社會(huì)之間的關(guān)系得到強(qiáng)調(diào)。在經(jīng)驗(yàn)研究的基礎(chǔ)上，情感被認(rèn)為是文化的產(chǎn)物，自社會(huì)生活的實(shí)踐中衍生出來(lái)。情感不僅是身體感覺(jué)到的自然狀態(tài)，更受到由社會(huì)經(jīng)驗(yàn)所定義為情感事件的過(guò)程所形塑。發(fā)展到90年代，將情感視為文化表達(dá)的研究范式得到修正，情感人類學(xué)開(kāi)始關(guān)注個(gè)體情感、身體體驗(yàn)，以及研究者自身的情感體驗(yàn)與經(jīng)歷等議題。人類學(xué)學(xué)者越來(lái)越認(rèn)識(shí)到，情感在社會(huì)生活中無(wú)處不在，且兼具生物與文化雙重屬性，是體現(xiàn)人類學(xué)整體論視角的恰當(dāng)主題。不僅如此，情感研究還可以引入心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等領(lǐng)域的最新研究成果，通過(guò)整合不同學(xué)科的優(yōu)勢(shì)，以取得更具廣度與深度的跨學(xué)科學(xué)術(shù)成果。

直到進(jìn)入21世紀(jì)，情感研究逐漸被納入中國(guó)人類學(xué)學(xué)者的研究視野。在總結(jié)與介紹西方情感人類學(xué)研究成果的同時(shí)，[注]相關(guān)成果如：馬 威：《情緒人類學(xué)發(fā)展百年綜述》，《世界民族》2010年第6期；張 慧：《情感人類學(xué)研究的困境與前景》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2013年第6期；宋紅娟：《西方情感人類學(xué)研究述評(píng)》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2014年第4期。一些經(jīng)驗(yàn)性研究也陸續(xù)展開(kāi)，并取得了一些較有影響的學(xué)術(shù)成果，包括張慧的“羨慕嫉妒恨”研究、[注]張 慧：《羨慕嫉妒恨：一個(gè)關(guān)于財(cái)富觀的人類學(xué)研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年。宋紅娟的“乞巧”研究，[注]宋紅娟：《“心上”的日子：關(guān)于西和乞巧的情感人類學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年。等等。

二、作為一種認(rèn)識(shí)方法的情感體驗(yàn)

世界的本源是什么，這始終是傳統(tǒng)哲學(xué)最為基本與核心的問(wèn)題?；诟髯缘奈幕瘋鹘y(tǒng)，東西方古典思想家對(duì)這一問(wèn)題做出了或超驗(yàn)或形而上的概括。如世界源于上帝的創(chuàng)造，源于道，源于風(fēng)、火等物質(zhì)，不一而足。到了17世紀(jì)，歐洲哲學(xué)經(jīng)歷了一次重大轉(zhuǎn)變，哲學(xué)家從對(duì)世界本源的關(guān)注，轉(zhuǎn)向了如何才能正確認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界的問(wèn)題，試圖回答“人們?cè)鯓硬拍塬@得知識(shí)”與“怎樣獲得的知識(shí)是有效的”這兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，這就是所謂的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。在這一過(guò)程中，西方哲學(xué)形成了理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義兩大傳統(tǒng)，為現(xiàn)代科學(xué)奠定了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，知識(shí)與觀念來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，倡導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)歸納法，強(qiáng)調(diào)觀察與實(shí)驗(yàn)法重于一切。經(jīng)驗(yàn)派鼻祖弗蘭西斯·培根認(rèn)為，認(rèn)知始于對(duì)外物的感官知覺(jué)，他要求把經(jīng)驗(yàn)/實(shí)驗(yàn)?zāi)芰εc理性能力結(jié)合起來(lái)，在收集感官材料的基礎(chǔ)上，對(duì)之進(jìn)行理性加工，將感覺(jué)材料與特殊事例上升為普遍公理，以達(dá)成對(duì)事物的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與規(guī)律的認(rèn)識(shí)。[注]陳修齋：《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》，北京：人民出版社，2007年，第57～67頁(yè)。所謂的經(jīng)驗(yàn)主要指視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，即“眼見(jiàn)為實(shí)”。經(jīng)驗(yàn)主義的代表人物培根、霍布斯、洛克等都來(lái)自英國(guó)，因此也稱為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義。

理性主義主要回答“怎樣獲得的知識(shí)是有效的”這一問(wèn)題，其創(chuàng)始人笛卡爾否定感官經(jīng)驗(yàn)的有效性，而強(qiáng)調(diào)理性思維的可靠性。他認(rèn)為，頭腦所能夠清楚明白認(rèn)識(shí)到的東西才是真實(shí)的；人類心中有所謂簡(jiǎn)單自明的“天賦觀念”與“天賦原則”，它們是獲得可靠知識(shí)的前提與基礎(chǔ)。以幾何學(xué)為藍(lán)本，笛卡爾將數(shù)學(xué)與邏輯推理的方法提煉升華為其哲學(xué)的根本方法——理性演繹法，認(rèn)為只要按照一定的邏輯次序，就可以逐漸上升為對(duì)復(fù)雜現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，獲得可靠的科學(xué)知識(shí)。[注]陳修齋：《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》，北京：人民出版社，2007年，第85～86頁(yè)。理性主義傳統(tǒng)以笛卡爾、斯賓諾莎及萊布尼茨等為代表。

笛卡爾的理性主義建立在身/心二分的二元論世界觀上。他斷言，現(xiàn)實(shí)世界存在兩種實(shí)體：精神實(shí)體(心)與物質(zhì)實(shí)體(身)；精神實(shí)體的本質(zhì)屬性是思想，而物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)屬性是廣延性(占空間性)。精神實(shí)體產(chǎn)生“條理清晰而確定無(wú)誤的思想”，而與身體這一物質(zhì)實(shí)體相關(guān)的欲望、直覺(jué)、情感等，它們無(wú)法提供確切的知識(shí)。因此，思想才是唯一的認(rèn)識(shí)形式。[注]陳修齋：《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》，北京：人民出版社，2007年，第67～76頁(yè)。

理性主義者反對(duì)神學(xué)先驗(yàn)論與古典哲學(xué)的形而上學(xué)，大膽嘗試全新的認(rèn)識(shí)方法，給當(dāng)時(shí)所有的新思想以激勵(lì)。其哲學(xué)系統(tǒng)描繪了一個(gè)單純通過(guò)理性就可以認(rèn)識(shí)的宇宙，這種自信基調(diào)喚醒了歐洲思想界，使17世紀(jì)成為理性時(shí)代，并引領(lǐng)了18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，以及之后歐洲思想界對(duì)科學(xué)理性長(zhǎng)達(dá)兩三百年的信仰。[注][美]羅蘭·斯特龍伯格：《西方現(xiàn)代思想史》，劉北成等譯，北京：金城出版社，2012年，第52頁(yè)。然而理性主義的思維模式試圖以單一邏輯解釋一切事物，拒絕將直覺(jué)、想象、情感等感官體驗(yàn)作為獲得知識(shí)的基礎(chǔ)與認(rèn)識(shí)來(lái)源，杜絕研究方法上的其他可能性，造成了情感與主觀性長(zhǎng)期受排斥的不良后果。

自形成以來(lái)，理性主義傳統(tǒng)實(shí)際就陸續(xù)受到一些思想家的批評(píng)。法國(guó)啟蒙思想家盧梭認(rèn)為，為了有效地探明自然，人必須調(diào)動(dòng)一切認(rèn)識(shí)力量，包括情感力量與精神力量，作為一個(gè)整體采取行動(dòng)。自然的深刻性不僅需要人們用理性去把握，更需要用情感去體驗(yàn)。歌德認(rèn)為，理性主義所倚重的數(shù)學(xué)思維固然有其認(rèn)識(shí)價(jià)值，但并非所有事物都需由它證明。有時(shí)，人的感官知覺(jué)可以直接把握事物的本質(zhì)，具有比理性更強(qiáng)的認(rèn)識(shí)能力。[注][德]M.蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，閻 嘉譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2006年，第105～108頁(yè)。比如，人們可以用數(shù)字說(shuō)明一個(gè)新娘得到的彩禮是否豐厚，但新郎是否真的愛(ài)她，卻只能用情感體驗(yàn)而不是用彩禮來(lái)證明。

19世紀(jì)末，藝術(shù)、文學(xué)與各種生命哲學(xué)思潮緊密交織，形成了一股反理性思潮，尼采便是其中最強(qiáng)有力的理性主義批判者。他提出，思維與判斷存在于感官體驗(yàn)之中，每種思想下面都隱藏著情感沖動(dòng)或本能，并受其支配，脫離感性的理性知識(shí)并不存在，但笛卡爾的身/心二分卻人為割裂了這種聯(lián)系。[注][德]尼采：《重估一切價(jià)值》(上)，林 笳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第328頁(yè)，第384頁(yè)；[德]尼采：《善惡的彼岸》，魏育青譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第5頁(yè)。與情感及本能相比，理性認(rèn)知是膚淺的，它只是抽象簡(jiǎn)化而不是認(rèn)知工具，其目的是為命名并支配事物。[注][德]尼采：《重估一切價(jià)值》(上)，林 笳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第119～146頁(yè)。一個(gè)人真正能夠獲得的，只能是自己親身體驗(yàn)得來(lái)的知識(shí)。[注][德]尼采：《重估一切價(jià)值》(上)，林 笳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第266頁(yè)。

尼采、柏格森、弗洛伊德等思想家對(duì)情感、直覺(jué)、本能等的強(qiáng)調(diào)，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初挑戰(zhàn)了科學(xué)的理性原則，動(dòng)搖了理性主義的認(rèn)識(shí)論基石，推動(dòng)了思想、藝術(shù)、文學(xué)等領(lǐng)域?qū)ι眢w、情感、潛意識(shí)等非理性領(lǐng)域的關(guān)注與挖掘。遺憾的是，作為現(xiàn)代人類學(xué)之父的馬林諾夫斯基，當(dāng)時(shí)所就讀大學(xué)的哲學(xué)系是一個(gè)實(shí)證主義堡壘，反理性氣息較為稀缺。20世紀(jì)20年代，當(dāng)馬氏在特羅布里恩德島的田野工作基礎(chǔ)上為現(xiàn)代人類學(xué)奠定方法論基石的過(guò)程中，他帶入人類學(xué)的，是數(shù)學(xué)思維對(duì)秩序與明晰的追求，哲學(xué)思想的科學(xué)(“所有可靠的知識(shí)都是科學(xué)知識(shí)”)、最簡(jiǎn)(“避免臆造和超越事實(shí)”)與經(jīng)驗(yàn)(“一切來(lái)自經(jīng)驗(yàn)”)原則，以及馬赫的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義。[注][英]邁克爾·揚(yáng)：《馬林諾夫斯基：一位人類學(xué)家的奧德賽，1884～1920》，宋 奕等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第92～99頁(yè)。

在后來(lái)的發(fā)展過(guò)程中，雖然人類學(xué)幾大傳統(tǒng)各有倚重——英國(guó)人類學(xué)承襲經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，通過(guò)“到那兒”(being there)與“目睹”(eye/I witness)確立自身的權(quán)威，以描述的客觀性支持其經(jīng)驗(yàn)方法的科學(xué)性；法國(guó)人類學(xué)在認(rèn)識(shí)論上與笛卡爾的理性主義一脈相承，重概念抽象與邏輯推理；美國(guó)人類學(xué)重精神氣質(zhì)與文化人格的演繹，[注]參見(jiàn)[挪威]弗雷德里克·巴特等《人類學(xué)的四大傳統(tǒng)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2008年。但它們都自覺(jué)承襲了經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義傳統(tǒng)，輕視情感、直覺(jué)等因素在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用。

然而正如尼采所言，任何思想背后都隱含著情感并受其支配。現(xiàn)代人類學(xué)雖以建立“關(guān)于人的科學(xué)”為己任，但其倚重的參與觀察法，本身就強(qiáng)調(diào)通過(guò)整合理性觀察與感性參與兩種方法來(lái)認(rèn)識(shí)世界。觀察源于經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)視覺(jué)的倚重，強(qiáng)調(diào)主客對(duì)立并將客體對(duì)象化，而參與則意味著人類學(xué)學(xué)者融入他者，全身心投入并體驗(yàn)異文化。[注][美]詹姆斯·克利福德：《導(dǎo)言：部分的真理》，載[美]詹姆斯·克利福德，[美]喬治·馬庫(kù)斯《寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與自政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第40頁(yè)。馬林諾夫斯基就坦承自己的經(jīng)驗(yàn)主義既包含現(xiàn)實(shí)的客觀成分，也包含了主觀因素。[注][英]邁克爾·揚(yáng)：《馬林諾夫斯基：一位人類學(xué)家的奧德賽，1884-1920》，宋 奕等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第106頁(yè)。在討論注入巫術(shù)觀念的情感因素等議題時(shí)，他便運(yùn)用了心理投射與主觀檢驗(yàn)法，用情感去體驗(yàn)它們。

從對(duì)文化事項(xiàng)的客觀描述到對(duì)行為符號(hào)的深度解讀，格爾茨帶來(lái)了人類學(xué)范式的一次轉(zhuǎn)換。解釋人類學(xué)試圖在田野中獲得研究對(duì)象對(duì)本文化的解釋，并在此基礎(chǔ)上做出學(xué)者的文化解讀。在關(guān)于巴厘人斗雞的論述中，格爾茨以一種移情理解(empathy)的方式，生動(dòng)展現(xiàn)了巴厘人在斗雞過(guò)程中的精神氣質(zhì)，焦慮、狂熱、沮喪、厭惡等諸多情感飽含其間。“巴厘男人……以一種著迷般的贊美和夢(mèng)幻似的自我專注的眼光凝視它們”，“巴厘人不僅把雄雞與他理想化的自身聯(lián)系在一起，甚至與其男性性器官聯(lián)系在一起，同時(shí)也與他最恐懼、最憎惡、既愛(ài)又恨，即使之神魂顛倒的‘黑暗的力量’聯(lián)系在一起”，[注][美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓 莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第484～536頁(yè)。這樣的解讀比比皆是。但由于行文中似乎只有人類學(xué)學(xué)者對(duì)建構(gòu)出來(lái)的巴厘人觀點(diǎn)的解讀，而沒(méi)有從當(dāng)?shù)厝说囊暯浅霭l(fā)對(duì)斗雞的理解，格爾茨不免受到質(zhì)疑：他基于一種幻想，把自己的情感、認(rèn)同、主觀感受及理解與巴厘人的混為一談了。[注][美]溫森特·克拉潘扎諾：《赫爾墨斯的困境：民族志描述中對(duì)顛覆因素的掩飾》，載[美]詹姆斯·克利福德，[美]喬治·馬庫(kù)斯《寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與自政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第104～108頁(yè)。

20世紀(jì)七八十年代，人類學(xué)界掀起了一股以民族志的寫作為核心的“寫文化”爭(zhēng)論。人類學(xué)學(xué)者發(fā)現(xiàn)，盡管為達(dá)到科學(xué)客觀目的而剔除個(gè)體經(jīng)歷與情感體驗(yàn)，使得民族志作品普遍乏味無(wú)趣，但其潛在的文學(xué)品質(zhì)卻根深蒂固。[注]參見(jiàn)[美]詹姆斯·克利福德，[美]喬治·馬庫(kù)斯《寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與自政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年。而那些真正能夠有效地傳達(dá)異文化體驗(yàn)的經(jīng)典之作，更是充滿了隱喻、修辭、想象等文學(xué)手法，有著作者本人鮮明的敘事風(fēng)格。[注]參見(jiàn)[美]克利福德·格爾茨《論著與生活：作為作者的人類學(xué)家》，方靜文等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年。

此外，不同時(shí)代都有人類學(xué)學(xué)者進(jìn)行詩(shī)歌、散文或隨筆的創(chuàng)作，以有效傳達(dá)論文論著所無(wú)法呈現(xiàn)的情感、想象等個(gè)人體驗(yàn)。與一般文學(xué)作品不同，這些作品更善于汲取他者的經(jīng)驗(yàn)，或?qū)⒈疚幕c異文化并置，以實(shí)現(xiàn)跨文化展示與溝通的目的。[注]莊孔韶：《文化與性靈》，武漢：湖北教育出版社，2000年，第77頁(yè)。1991年，伊萬(wàn)·布萊迪主編《人類學(xué)詩(shī)學(xué)》的出版，標(biāo)志著人類學(xué)由強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)異文化轉(zhuǎn)而關(guān)注如何認(rèn)識(shí)的問(wèn)題。詩(shī)學(xué)被置于人類學(xué)重心重置的位置，情感等主觀體驗(yàn)被作為認(rèn)識(shí)方法大加推崇。[注][美]羅伊·瓦格納：《詩(shī)學(xué)與人類學(xué)的重心重置》，載[美]伊萬(wàn)·布萊迪《人類學(xué)詩(shī)學(xué)》，徐魯亞等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第40～49頁(yè)。很顯然，當(dāng)人類學(xué)學(xué)者面對(duì)“他者”時(shí)，那種渴望了解對(duì)方卻永遠(yuǎn)無(wú)法融入其間的矛盾，是科學(xué)理性所無(wú)法釋懷的，這種情景的非邏輯性與難以言說(shuō)性，更適合用情感及直覺(jué)的方式予以解釋。而以細(xì)致的比較文化觀察與模擬情感入詩(shī)，無(wú)疑能對(duì)文化做出更富創(chuàng)意的闡釋，使讀者獲得比單一邏輯解釋更為開(kāi)放的認(rèn)識(shí)。[注]莊孔韶：《自我與臨摹》，武漢：湖北教育出版社，2000年，第1～5頁(yè)。

人類學(xué)學(xué)者將情感、直覺(jué)等非理性要素作為一種認(rèn)識(shí)方法的倡導(dǎo)，遙遙回應(yīng)了世紀(jì)初，思想界對(duì)理性主義的批判：科學(xué)理性的認(rèn)識(shí)方法受人的野心、直覺(jué)、想象以及道德等主觀因素的影響，主客二分并不成立。而科學(xué)史上的諸多重大發(fā)現(xiàn)，也非來(lái)自實(shí)驗(yàn)，而是非理性因素的結(jié)果。牛頓的萬(wàn)有引力理論受到一只偶然掉落的蘋果的啟發(fā)，愛(ài)因斯坦的相對(duì)論更是想象的產(chǎn)物——想象自己以每秒鐘186 000英里的速度與一束光線并行會(huì)發(fā)生什么。顯然，直覺(jué)、想象等情感體驗(yàn)與狀態(tài)有著巨大的認(rèn)識(shí)潛力。

面對(duì)情感的流動(dòng)性、非線性、偶發(fā)性等特點(diǎn)，傳統(tǒng)民族志的概念化、結(jié)構(gòu)式文本表述失去了用武之地，越來(lái)越多的人類學(xué)學(xué)者采取詩(shī)歌、小說(shuō)、隨筆等文學(xué)形式，以捕捉并傳達(dá)田野過(guò)程中的情感體驗(yàn)與道德困境等主觀感受，這使得文化與日常生活中不易理解的事物變得真實(shí)可感，一度充斥著干巴巴的理論概念與結(jié)構(gòu)框架的民族志作品，也因人類學(xué)學(xué)者開(kāi)始注入了情感而富有生命氣息，一種更具人文品質(zhì)的研究取向日漸清晰。

三、民族志書寫與人類學(xué)學(xué)者的情感體驗(yàn)

自詡從事科學(xué)事業(yè)的人類學(xué)學(xué)者，一旦面對(duì)研究對(duì)象，卻很難像物理學(xué)家觀察自然現(xiàn)象或動(dòng)物學(xué)家做實(shí)驗(yàn)一樣，超然于研究對(duì)象之外。在田野過(guò)程中，研究者與研究對(duì)象之間無(wú)可避免地會(huì)發(fā)生各種復(fù)雜的認(rèn)知與情感層面的碰撞、交融乃至沖突。雖然情感因素是一個(gè)不確定的變數(shù)，但它無(wú)疑會(huì)深刻影響到田野工作的品質(zhì)，也涉及民族志的撰寫。

人類學(xué)的民族志大體經(jīng)歷了3個(gè)不同階段，有3種不同的文化撰寫模式——現(xiàn)實(shí)主義的“傳送帶”民族志、解釋人類學(xué)的“深描”民族志以及后現(xiàn)代的“多聲道”民族志。[注]莊孔韶：《人類學(xué)概論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第381～385頁(yè)。

現(xiàn)實(shí)主義民族志，是20世紀(jì)20年代馬林諾夫斯基所奠定的現(xiàn)代人類學(xué)的表述手段，遵照自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法，它通常在導(dǎo)論部分講述“到達(dá)的故事”：人類學(xué)學(xué)者到了所描述事件的現(xiàn)場(chǎng)，具有感知能力、“不偏不倚”的視角、客觀的態(tài)度以及誠(chéng)意，當(dāng)?shù)厝藨B(tài)度友好等等。[注]James Clifford, “On Ethnographic Authority”,Representation，1983，vol.1,no.2: pp.118～146.這些開(kāi)場(chǎng)白雖然處于民族志文本的邊緣，卻起著關(guān)鍵的作用，它們樹(shù)立起了人類學(xué)學(xué)者的權(quán)威形象，使隨后的民族志描述有了深刻的田野親歷基礎(chǔ)。[注][美]瑪麗·路易絲·普拉特：《尋常之地的田野工作》，載[美]詹姆斯·克利福德，[美]喬治·馬庫(kù)斯《寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與自政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第61頁(yè)。

在“到達(dá)的故事”之后，民族志文本進(jìn)入關(guān)于田野工作科學(xué)發(fā)現(xiàn)的專業(yè)陳述。由于實(shí)證主義取向的民族志，旨在再現(xiàn)并分析客觀事實(shí)，規(guī)避個(gè)人風(fēng)格或個(gè)體化經(jīng)歷，使得人類學(xué)學(xué)者在民族志中隱而不顯，其個(gè)體經(jīng)歷與情感體驗(yàn)也被排斥在外。

然而，情感與理智、主觀與客觀、科學(xué)與藝術(shù)從來(lái)不是截然二分的，竭力避免個(gè)人風(fēng)格與情感表達(dá)也未必能夠真正達(dá)成。在民族志書寫過(guò)程中，為保持?jǐn)⑹碌耐暾耘c系統(tǒng)性，人類學(xué)學(xué)者不得不根據(jù)文本結(jié)構(gòu)進(jìn)行思考、感受、想象，并做出審美的或道德的選擇，運(yùn)用自己嫻熟的敘述風(fēng)格與修辭手法，將支離破碎的經(jīng)驗(yàn)材料編織成一個(gè)連貫的故事，[注][美]伊萬(wàn)·布萊迪：《和諧與爭(zhēng)論：提出藝術(shù)的科學(xué)》，載[美]伊萬(wàn)·布萊迪《人類學(xué)詩(shī)學(xué)》，徐魯亞等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第28頁(yè)。同時(shí)適當(dāng)插入個(gè)體敘述，以部分消解田野工作要求的自我介入與民族志表述要求的自我隱身之間的矛盾。于是，在現(xiàn)實(shí)主義民族志中，人類學(xué)學(xué)者情感的蛛絲馬跡仍若隱若現(xiàn)。[注][美]瑪麗·路易絲·普拉特：《尋常之地的田野工作》，載[美]詹姆斯·克利福德，[美]喬治·馬庫(kù)斯《寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與自政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第62～71頁(yè)。只不過(guò)，人類學(xué)學(xué)者對(duì)此沒(méi)有清晰的認(rèn)識(shí)，也或許是視而不見(jiàn)。

20世紀(jì)后半葉，格爾茨開(kāi)創(chuàng)了一種闡釋學(xué)意義上的民族志撰寫模式，它試圖對(duì)研究對(duì)象行為文本的“深描”，在具體的文化情境中呈現(xiàn)并解釋文化。闡釋學(xué)的“深描”民族志不再陳述與羅列文化習(xí)俗，而變得像文學(xué)作品一樣，具有了引人入勝的情節(jié)，成為了一門文化撰寫的藝術(shù)。然而，在闡釋學(xué)的民族志中，人類學(xué)學(xué)者仍處于主導(dǎo)地位，與研究對(duì)象是主客二元對(duì)立的關(guān)系。

1967年，馬林諾夫斯基的私密日記在其去世多年后被結(jié)集出版，進(jìn)一步將這種危機(jī)公之于眾，加深了人類學(xué)界的職業(yè)道德危機(jī)。日記中直白的情感表露與不加控制的筆觸，將馬氏在田野中的各種情感袒露無(wú)遺——對(duì)熱帶的恐懼與厭惡，對(duì)田野工作的懷疑與厭倦，對(duì)研究對(duì)象的不滿與詛咒，對(duì)女人的性幻想，對(duì)母親與遙遠(yuǎn)文明的痛苦思念，對(duì)E.R.M.的一往情深，等等。[注]參見(jiàn)[英]馬林諾夫斯基《一本嚴(yán)格意義上的日記》，卞思梅等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年。日記的出版，使人類學(xué)學(xué)者群體難堪不已，不少人類學(xué)學(xué)者甚至為此抱怨馬氏的遺孀，認(rèn)為此舉置人類學(xué)于不利的境地。

實(shí)際上，日記的出版未嘗不是一件好事。作為人類學(xué)學(xué)者的“通過(guò)儀式”與學(xué)科界定的標(biāo)志，田野工作之于人類學(xué)的重要性毋庸置疑，但其本質(zhì)卻很少受到關(guān)注，田野經(jīng)歷與人類學(xué)主流理論的分離也一直被忽視。即使少數(shù)人類學(xué)學(xué)者對(duì)此感到不滿和好奇，但也面臨來(lái)自內(nèi)部的壓力而難以發(fā)聲?；?0世紀(jì)60年代末在摩洛哥的田野工作，拉比諾寫出《摩洛哥田野作業(yè)的反思》一書，以回答“我正在做什么”的問(wèn)題帶給他的困擾。這本書引起了其導(dǎo)師格爾茨的嚴(yán)厲告誡、學(xué)界的震驚以及出版社的多次拒絕。[注][美]保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)反思》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第4～5頁(yè)。

幾乎與此同時(shí)，受后現(xiàn)代思潮的影響，人類學(xué)內(nèi)部涌現(xiàn)了一股自我反思與批評(píng)的暗潮。一些人類學(xué)學(xué)者開(kāi)始討論田野工作的認(rèn)識(shí)論及其作為社會(huì)科學(xué)方法的地位，反思人類學(xué)與殖民主義的歷史關(guān)系，并就引入闡釋學(xué)使人類學(xué)從文化表述轉(zhuǎn)向文化創(chuàng)造的影響與意義進(jìn)行探討。[注]George E. Marcus，“Writing Culture”, in David Levinson & Melvin Ember eds., Encyclopedia of Cultural Anthropology,New York：Henry Holt Company, 1996，vol.4,pp.1386.其間，對(duì)田野工作中的權(quán)力關(guān)系與民族志的文學(xué)性質(zhì)的揭示，是人類學(xué)后現(xiàn)代反思的兩個(gè)主要方向。進(jìn)入20世紀(jì)80年代，“寫文化”爭(zhēng)論成為人類學(xué)的中心議題。在反思過(guò)往研究與寫作范式的同時(shí)，人類學(xué)學(xué)者開(kāi)始積極探求新的表述對(duì)象與表述方式。其結(jié)果是，傳達(dá)人類學(xué)學(xué)者在異文化的經(jīng)驗(yàn)、自我與情感成為重要的民族志實(shí)驗(yàn)取向。[注][美]喬治·馬庫(kù)斯，[美]米開(kāi)爾·M·費(fèi)徹爾：《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》，王銘銘等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第71～112頁(yè)。此外，將研究對(duì)象的聲音放在與人類學(xué)學(xué)者同等地位的“對(duì)話體”民族志，以及為避免壓制研究對(duì)象內(nèi)部的差異而提倡的“多聲道”民族志，也成了后現(xiàn)代主義民族志的實(shí)驗(yàn)方向。

馬林諾夫斯基民族志與《日記》的分離，揭露出其理智與情感的割裂，呈現(xiàn)了一個(gè)研究者在極端環(huán)境中人格分裂的傾向。而拉比諾在《摩洛哥田野作業(yè)反思》中真誠(chéng)面對(duì)并很好地糅合二者，以打破主客觀平衡的方式呈現(xiàn)田野中的情感體驗(yàn)與道德困境。當(dāng)后現(xiàn)代反思使人類學(xué)界對(duì)田野工作與民族志有了更深刻的認(rèn)識(shí)，《摩洛哥田野作業(yè)的反思》作為一部具有先導(dǎo)意義的實(shí)驗(yàn)民族志作品的價(jià)值也凸顯出來(lái)。該著作別開(kāi)生面地開(kāi)創(chuàng)了一種新的田野方法——觀察參與——與一種新的民族志寫作題材——反身性的田野工作敘述，推動(dòng)了人類學(xué)學(xué)者主體意識(shí)的削弱和一種更具解釋力的意識(shí)——主體間性(intersubjectivity)——的增強(qiáng)。

觀察參與的田野方法與后現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)民族志，改變了過(guò)往人類學(xué)學(xué)者超然物外的研究者地位，而將其置于具體的田野場(chǎng)景中，置于與研究對(duì)象同等的位置加以關(guān)照。這使人們清晰地看到：人類學(xué)學(xué)者既是一個(gè)理性動(dòng)物，也是一個(gè)情感動(dòng)物。田野工作不僅是一次認(rèn)知之旅，更是一次獨(dú)特的感性與道德之旅。

實(shí)際上，在不同歷史時(shí)期、不同地區(qū)，人類學(xué)學(xué)者與研究對(duì)象都處于不同的關(guān)系框架之中，其互動(dòng)模式也有所差異，人類學(xué)學(xué)者的思想與情感的介入程度也會(huì)因研究主題、自身特點(diǎn)等各種因素而不同，且無(wú)規(guī)律可循。摩爾根被印第安易洛魁人收為養(yǎng)子，威瑞·艾里溫(Verrier Elvin)在印度田野工作時(shí)娶了當(dāng)?shù)氐呐硬⒊蔀橛《裙?，利莎吉伯德·達(dá)比(Liza Crihfield Dalby)為研究日本藝伎而承擔(dān)起藝伎的社會(huì)角色并達(dá)到了形神兼?zhèn)涞某潭取＿@些身心深度介入的極端例子表明，田野工作的情感維度，有時(shí)甚至能夠壓倒認(rèn)知目的，徹底改變?nèi)祟悓W(xué)學(xué)者的行動(dòng)軌跡。

在我國(guó)，人類學(xué)學(xué)者在人們腦海中有兩副面孔——田野工作的面孔和民族志的面孔。在田野中，獨(dú)行俠般的背包客到一個(gè)偏遠(yuǎn)的部落社會(huì)，在那里度過(guò)一段可能險(xiǎn)象環(huán)生但也妙趣橫生的生活，回來(lái)后躲進(jìn)書齋著書立說(shuō)。而在民族志作品中，人類學(xué)學(xué)者的形象卻浮光掠影甚至不見(jiàn)蹤影，充滿浪漫色彩的田野工作，也在民族志作品中變成一副面無(wú)表情、沒(méi)有血肉的骨架，這種分離讓人們大跌眼鏡。也使得人們樂(lè)于聽(tīng)人類學(xué)學(xué)者講述田野故事，卻很少愿意去讀民族志作品。

實(shí)際上，我國(guó)早期人類學(xué)學(xué)者既秉承傳統(tǒng)文人的著述與學(xué)問(wèn)方式，又接受人類學(xué)的專業(yè)訓(xùn)練，他們的學(xué)術(shù)作品生動(dòng)鮮活，很少擺一副面孔講大道理。費(fèi)孝通先生的《鄉(xiāng)土中國(guó)》《生育制度》，林耀華小說(shuō)體的民族志作品《金翼》等，就長(zhǎng)期得到學(xué)術(shù)圈內(nèi)外的追捧。20世紀(jì)90年代學(xué)科恢復(fù)以來(lái)，一些人類學(xué)學(xué)者也積極探求新的民族志表述形式。在《金翼》的學(xué)術(shù)續(xù)篇《銀翅》中，莊孔韶將學(xué)術(shù)論文、文人游記、對(duì)話體等各種文本形式并置在數(shù)十萬(wàn)字的學(xué)術(shù)著述中，組成了一部宏大的交響，讓人讀來(lái)興味盎然。他還通過(guò)學(xué)術(shù)隨筆、人類學(xué)詩(shī)等形式，傳達(dá)自己的跨文化體驗(yàn)與情感。

近些年來(lái)，國(guó)內(nèi)人類學(xué)界也出現(xiàn)了對(duì)民族志撰寫的反思。一些人類學(xué)公眾號(hào)專門開(kāi)設(shè)“說(shuō)人話”“田野故事”等欄目，鄭少雄、李榮榮主編《北冥有魚(yú)：人類學(xué)學(xué)者的田野故事》，張有春以《田野四輯》呈現(xiàn)論文論著無(wú)法傳達(dá)的情感體驗(yàn)。這些努力無(wú)不指向在民族志作品中闕如的田野經(jīng)歷與情感體驗(yàn)?？梢灶A(yù)見(jiàn)的是，今后具有學(xué)術(shù)生命力的民族志作品，必然是那些能夠使情感體驗(yàn)與理論思考水乳交融的作品，是那些像田野一樣具有感召力的作品。

四、結(jié) 語(yǔ)

長(zhǎng)期以來(lái),人類學(xué)的田野工作與民族志寫作嚴(yán)重忽視研究者與研究對(duì)象的情感維度。然而，田野工作給人類學(xué)學(xué)者所帶來(lái)的文化沖擊(cultural shock)，不僅是認(rèn)知更是情感上的，他們?cè)谔镆坝^察到的更多是飽含情感的日?，嵤?，而不是負(fù)載意義的文化行為。因此，對(duì)情感的回避，無(wú)益于人類學(xué)整體上認(rèn)識(shí)人性的目的。

在人類生活中，情感似乎如空氣般無(wú)處不在、不可或缺，卻又難以捕捉。它究竟指對(duì)于身心變化的感知，是一種行為傾向，還是一種判斷，學(xué)界也莫衷一是。而作為一個(gè)概念，情感的完整性更是被假設(shè)出來(lái)的。[注]Andrew Beatty, “Anthropology and Emotion”,Journal of Royal Anthropological Institute，(N.S.) 20，pp.545～563,2014.顯然，情感研究仍面臨諸多概念與方法上的困境，但這并不能成為在研究中回避情感的理由。要是想建設(shè)一門開(kāi)放的人類學(xué)，對(duì)文化做出更富有創(chuàng)意與吸引力的闡釋，人類學(xué)學(xué)者不僅應(yīng)積極將情感納入學(xué)術(shù)視野，還應(yīng)將其作為一種認(rèn)識(shí)方法加以發(fā)掘利用，并通過(guò)民族志文本呈現(xiàn)出來(lái)。只有這樣，骨感的民族志也才能變得有血有肉，恢復(fù)自己的“心跳”。