試論葛蘭西實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代意義

呂連鳳

（吉林大學(xué)馬克思主義學(xué)院　吉林　長春　130012）

葛蘭西是意大利共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人和領(lǐng)導(dǎo)者。早年較早離家求學(xué)，又因生活困頓而飽受饑餓與寒冷之苦，但這卻磨礪出他堅(jiān)忍的性格和不屈的意志，使得他日后從事性命不保的革命工作和歷經(jīng)十年監(jiān)獄之苦并寫下不朽名著《獄中札記》成為可能?！皩?shí)踐哲學(xué)”是葛蘭西在獄中對(duì)馬克思主義的特殊稱謂，以此來逃避監(jiān)獄檢查。我們認(rèn)為，他的“實(shí)踐哲學(xué)”與馬克思主義的理論旨趣無異，是對(duì)馬克思的“新世界觀”的進(jìn)一步闡發(fā)與深化。眾所周知，馬克思主義旨在“改變世界”，實(shí)現(xiàn)人類的最終解放，葛蘭西遵循馬克思所開辟的方向與道路，將理論付諸實(shí)踐，他指出，“實(shí)際上，對(duì)實(shí)踐唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀。”[1](P75)因此，實(shí)踐哲學(xué)就是“行動(dòng)的哲學(xué)”[2](P58)。

一、實(shí)踐哲學(xué)：政治行動(dòng)的綱領(lǐng)與前提

葛蘭西在《獄中札記》“實(shí)踐哲學(xué)與現(xiàn)代文化”中高屋建瓴地指出了實(shí)踐哲學(xué)的兩項(xiàng)任務(wù)：一是戰(zhàn)勝最精微的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，以便能夠組成自己獨(dú)立的知識(shí)分子集團(tuán)；二是教育在文化上還處于“中世紀(jì)”的人民大眾[2](P74)。這是基于理論與實(shí)踐、哲學(xué)與政治相統(tǒng)一的原則所作出的理論闡發(fā)，是他的“實(shí)踐哲學(xué)”的理論宗旨。兩項(xiàng)任務(wù)相比，葛蘭西認(rèn)為第二項(xiàng)更基本、更重要，“新哲學(xué)”的性質(zhì)恰恰在于不僅從數(shù)量上，而且也從質(zhì)量上吸收全部力量，畢竟“理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量”[1](P9)。

其實(shí)葛蘭西在《獄中札記》“歷史唯物主義問題”開篇首先就提到了這“兩項(xiàng)任務(wù)”的實(shí)現(xiàn)前提，他說：“批判自己的世界觀就是要使它具有一致和一貫性，把它提到世界最先進(jìn)的思想界已經(jīng)達(dá)到的那個(gè)高度。因而，這也是批判所有以前的哲學(xué)，因?yàn)樗幸郧暗恼軐W(xué)在民間哲學(xué)里留下了堅(jiān)固的沖擊層?！盵2](P7)這段話有兩層含義，是對(duì)“兩項(xiàng)任務(wù)”的具體闡釋。含義一，葛蘭西把握住了馬克思主義的“自我批評(píng)”的原則基礎(chǔ)和本質(zhì)精神，力圖將實(shí)踐哲學(xué)提高到“最先進(jìn)的思想界”所達(dá)到的高度?！叭绻麑?shí)踐哲學(xué)在理論上斷言任何認(rèn)作永恒和絕對(duì)的真理都具有實(shí)踐的來源，并代表著暫時(shí)的價(jià)值（任何世界觀和人生觀的歷史性），那么，在實(shí)踐上很難理解這種觀點(diǎn)不適用于實(shí)踐哲學(xué)本身?！盵3]這契合了馬克思主義辯證法的“批判的”、“革命的”本性，這也是“戰(zhàn)勝最精微的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)”，從而“能夠組成自己獨(dú)立的知識(shí)分子集團(tuán)”的前提和基礎(chǔ)。含義二，葛蘭西指出了“批判”的具體途徑，即對(duì)以往的哲學(xué)進(jìn)行“清算”，以剔除其在民間哲學(xué)里留下的“堅(jiān)固沖擊層”，除去人民大眾頭腦中的頑固的、腐朽的意識(shí)形態(tài)殘?jiān)?，這樣才能使新哲學(xué)“社會(huì)化”成為可能，也才能夠“教育在文化上還處于中世紀(jì)的人民大眾”。如同他在1927年3月19日寫給塔吉婭娜的信中所說的，在他所要研究的、雜多的哲學(xué)題目中貫穿著一條紅線，即人民的創(chuàng)造精神，在其發(fā)展的不同階段，同樣是這些題目的基礎(chǔ)[4](P55)。我們認(rèn)為，“實(shí)踐哲學(xué)”最終關(guān)注的也是馬克思所關(guān)注的，那就是“人”的問題、人類解放問題。

那么，什么是實(shí)踐哲學(xué)呢？“實(shí)踐哲學(xué)”這一概念是葛蘭西從意大利共產(chǎn)主義先驅(qū)拉布里奧拉那里直接拿過來的，在那里，“實(shí)踐哲學(xué)”便是對(duì)馬克思主義的稱呼；而且，葛蘭西給實(shí)踐哲學(xué)所下的定義，也是借用了拉布里奧拉的思想，即把實(shí)踐哲學(xué)看作是一種創(chuàng)造性的、獨(dú)創(chuàng)性的理論，看作是一種“新世界觀”，它是一種自足的理論，本身具有繼續(xù)發(fā)展的因素。

這種“新世界觀”——?dú)v史唯物主義，葛蘭西稱之為“絕對(duì)的歷史主義”或“絕對(duì)的人道主義”，是“整體的世界觀”。在《實(shí)踐哲學(xué)》中，葛蘭西提醒人們，對(duì)“歷史唯物主義”應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是第一個(gè)術(shù)語“歷史”，而不是第二個(gè)詞。實(shí)踐哲學(xué)是絕對(duì)的歷史主義，是絕對(duì)的思想世俗化和塵世化，是絕對(duì)的歷史人道主義[5](P161)。在1930年2月10日寫給妻子朱麗婭的信中又指出，薩爾韋奧利接受的歷史唯物主義，是以經(jīng)過克羅齊修正的在意大利所具有的形式來接受的，即作為歷史研究的實(shí)際標(biāo)準(zhǔn)，而不是作為整體的世界觀。（這與孫正聿教授的觀點(diǎn)驚人的相似，他在相關(guān)文章中指出，馬克思主義是“歷史”唯物主義，是新世界觀。）在1930年12月1日寫給塔吉婭娜的信中，葛蘭西針對(duì)克羅齊所主張的歷史唯物主義類似中世紀(jì)神學(xué)哲學(xué)的哲學(xué)立場(chǎng)、“經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”是“無名的上帝”的隱喻的觀點(diǎn)時(shí)指出，克羅齊對(duì)歷史唯物主義的立場(chǎng)如同文藝復(fù)興時(shí)期人們對(duì)路德的宗教改革立場(chǎng)：“路德進(jìn)入哪兒，哪兒文明即失”（伊拉斯謨語）[4](P284)。葛蘭西一針見血地指出，克羅齊本人也不得不承認(rèn)，路德和宗教改革是包括他本人的哲學(xué)在內(nèi)的全部近代哲學(xué)和文明的開端。如果說中世紀(jì)的人們沒能理解，像路德宗教改革那樣一場(chǎng)偉大的思想和道德革新運(yùn)動(dòng)因深入人民群眾而具有粗俗、甚至迷信的形式不可避免能夠被人接受，則像克羅齊這樣當(dāng)代最大的知識(shí)分子居然無法認(rèn)清歷史唯物主義的真面目，則讓人驚奇并產(chǎn)生疑問了。在《克羅齊是文藝復(fù)興的最后一個(gè)代表》中，葛蘭西深刻地指出，克羅齊哲學(xué)“過分知識(shí)分子化，過分屬于文藝復(fù)興的典型，因此無法被人民大眾所接受”。葛蘭西看到，克羅齊的哲學(xué)仍舊是思辨的唯心主義哲學(xué)，是“現(xiàn)代空想的哲學(xué)”[2](P40)，對(duì)現(xiàn)實(shí)的改造絲毫不起作用，“克羅齊與之更為一致的是黑格爾而不是馬克思。”[6](P19)

沃爾什說過，馬克思的目的不在于建立一種思想上嚴(yán)密無瑕的理論，而在于為政治行動(dòng)提供一種有效的基礎(chǔ)[7](P165)。這話同樣適用于葛蘭西?！丢z中札記》龐雜而隱晦，但其宗旨卻是一以貫之的，即通過對(duì)克羅齊等以往思想的批判與“清算”，通過對(duì)“實(shí)踐哲學(xué)”“兩項(xiàng)任務(wù)”的研究與闡發(fā)，為奪取領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、實(shí)現(xiàn)人類最終解放的政治行動(dòng)準(zhǔn)備綱領(lǐng)和前提。

二、人類解放：實(shí)踐哲學(xué)的目標(biāo)

馬克思主義作為歷史唯物主義，使“歷史破天荒第一次被置于它的真正基礎(chǔ)上”[8](P335)。與德國古典哲學(xué)從天國降到人間不同，馬克思、恩格斯指出我們是從人間升到天國，“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”[1](P72)，是“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”，這種“現(xiàn)實(shí)的人”既不是通過“理性思維”，也不是通過“感性直觀”得到的，而是“處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。”[1](P73)葛蘭西遵循馬克思的思想，認(rèn)為馬克思給“人”下的“社會(huì)關(guān)系的總和”的定義是最為精確的定義，他說：“不能把人設(shè)想為別的，而只能設(shè)想為生活在社會(huì)中的人”[2](P37)，葛蘭西反對(duì)天主教把“人”看作是對(duì)先天本性的實(shí)現(xiàn)及受限制的個(gè)體，認(rèn)為必須把人作為許多積極的關(guān)系（作為一個(gè)過程）來考察，指出“人”的概念包含著形成的觀念：人在形成。人在不斷地改造外部世界，改造社會(huì)關(guān)系，從而改變著自身，加強(qiáng)著自身，發(fā)展著自身，從而使“人類解放”成為可能。

與把“人”從詞句的統(tǒng)治下“解放”出來的“聰明的哲學(xué)家”不同，馬克思、恩格斯指出，“‘解放’是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)”，“只有在現(xiàn)實(shí)世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放”[1](P74)，“共產(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之適應(yīng)的理想。我們所稱之為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)。”[1](P87)在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)這個(gè)“現(xiàn)實(shí)世界”里，葛蘭西認(rèn)為，資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，橫暴掠奪，而生活于社會(huì)中的活動(dòng)著的個(gè)人卻受到嚴(yán)重的異化而失去了獨(dú)立性和個(gè)性，因而要想實(shí)現(xiàn)人類的“全面發(fā)展”，實(shí)現(xiàn)人類的“獨(dú)立性”和“個(gè)性”，實(shí)現(xiàn)人類解放，那么，“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)”就是，必須對(duì)資本加以限制，消滅雇傭勞動(dòng)，消滅資本主義制度，用新的歷史形式再次將因異化而遭破壞的勞動(dòng)者與勞動(dòng)資料的原始統(tǒng)一恢復(fù)過來，使人類回歸以實(shí)踐為基礎(chǔ)，以全面的人為指向的現(xiàn)實(shí)生活，從而實(shí)現(xiàn)“對(duì)人的本身的真正占有”。

誠然，人類解放不是一件易事，但它絕不是烏托邦！“社會(huì)主義不是在某一特定的日子建立起來的——它是一個(gè)連續(xù)的過程，是一個(gè)向著由大多數(shù)公民（即無產(chǎn)階級(jí)）組織和控制的自由王國永無止境的發(fā)展過程。”[9](P33)馬克思指出，“對(duì)德國來說，徹底的革命、全人類的解放，不是烏托邦式的夢(mèng)想?！盵1](P12)因?yàn)椤氨徽J(rèn)為是德國世襲財(cái)產(chǎn)的卓越的理論思維能力，已在德國的所謂有教養(yǎng)的階級(jí)中完全消失了，但在德國工人階級(jí)中復(fù)活了?！盵10](P105)德國工人階級(jí)有能力接受新哲學(xué)、新世界觀，并最終實(shí)現(xiàn)自身的解放。葛蘭西通過“對(duì)意大利復(fù)興時(shí)期歷史的解釋”斷言，“辯證地繼續(xù)意大利傳統(tǒng)的是勞動(dòng)者和他們的知識(shí)分子，而不是傳統(tǒng)的公民和傳統(tǒng)的知識(shí)分子?！盵2](P312)這是對(duì)恩格斯的“德國工人階級(jí)是德國古典哲學(xué)的繼承者”的發(fā)揚(yáng)。

總之，葛蘭西認(rèn)為，“我們的活動(dòng)始終是政治的活動(dòng)”[2](P9)，哲學(xué)與政治是無法分開的，哲學(xué)也就是政治；他“厭惡克羅齊拒絕像他那樣承認(rèn)哲學(xué)必須也必然導(dǎo)致政治行動(dòng)的看法”[6](P20)，這契合了馬克思的思想——“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。實(shí)踐哲學(xué)既是“政治的哲學(xué)”，也是“哲學(xué)的政治”，是哲學(xué)與政治的完美聯(lián)姻，是對(duì)歷史唯物主義的深化和發(fā)展。葛蘭西指出，世界歷史就是由人們?yōu)榘炎约簭奶貦?quán)、偏見和偶像崇拜中解放出來所作的一系列努力，并且，“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”不是“形而上學(xué)怪影的某種純粹的抽象行動(dòng)，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)證明的行動(dòng)，每一個(gè)過著實(shí)際生活的、需要吃、喝、穿的個(gè)人都可以證明這種行動(dòng)”[1](P89)。在這種“現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”中，人們要想真實(shí)地面對(duì)生活，就必須“忠實(shí)于生活，所有的行動(dòng)都面向生活，將全部精力都真誠無私地獻(xiàn)給生活”，“去確實(shí)地體驗(yàn)歷史的真實(shí)”[11](P13)。

三、葛蘭西實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代意義

葛蘭西作為馬克思主義的卓越繼承者，他的思想直到今天仍然閃爍著奪目的光芒，讓我們沒有理由不對(duì)它刮目相看。路易·阿爾都塞認(rèn)為，真正試圖追隨馬克思和恩格斯的，能讓他想起來的只能是葛蘭西?？v觀葛蘭西哲學(xué)思想，我們認(rèn)為，他給我們留下了諸多思想寶藏，并為我們指明了在馬克思主義的道路上所應(yīng)遵循的視軌和方向。

葛蘭西認(rèn)為，馬克思主義的獨(dú)創(chuàng)性在于它超越了先前的哲學(xué)，并且首先在于它開辟了一條“從頭到腳地更新了整個(gè)設(shè)想哲學(xué)本身的方式”的“新路”[5](P161)。葛蘭西看到了思想本有的不同的視軌和方向，抓住了馬克思主義的靈魂所在，為我們堅(jiān)持和體認(rèn)馬克思主義的“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”的變革提供了前提和基礎(chǔ)。

葛蘭西走近馬克思，但又不拘泥于此，而是基于意大利的現(xiàn)實(shí)國情，創(chuàng)造性地發(fā)展了馬克思主義，提出了文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、知識(shí)分子等理論，不對(duì)馬克思主義有深刻的理解不可能做到這一點(diǎn)。馬克思本人在寫給《祖國紀(jì)事》編輯部的信中就俄國革命道路問題時(shí)曾告誡人們，絕不要妄想用“一般歷史哲學(xué)理論這一把萬能的鑰匙”去達(dá)到你想要達(dá)到的目的，他說：“極為相似的事變發(fā)生在不同的歷史環(huán)境中就引起了完全不同的結(jié)果?！盵8](P342)我國正處在“建設(shè)有中國特色社會(huì)主義”過程中的“攻堅(jiān)”階段，新問題、新情況層出不窮，這就要求我們不斷從馬克思主義中汲取營養(yǎng)，“實(shí)事求是”地處理好各種矛盾，在此，葛蘭西為我們樹立了一個(gè)好的榜樣。

有人把葛蘭西稱作西方馬克思主義的鼻祖，就對(duì)西方馬克思主義所產(chǎn)生的相應(yīng)影響來看，確實(shí)如此；但他畢竟不同于其他西方馬克思主義哲學(xué)家，連英國“新左派”代表人物佩里·安德森都認(rèn)為，葛蘭西與那些閉口不談歷史唯物主義經(jīng)典傳統(tǒng)最核心問題的西方馬克思主義者不同，他是屬于對(duì)經(jīng)典遺產(chǎn)作出解釋的那一類人，是“唯一的例外”[12](P61)。也許是葛蘭西的這種“例外”吸引了阿爾都塞，在“列寧和哲學(xué)”一文中，阿爾都塞便把哲學(xué)定義為“理論中的政治”；在“意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器”一文中，他認(rèn)為，“經(jīng)過同舊的、占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器進(jìn)行了激烈的政治的、意識(shí)形態(tài)的階級(jí)斗爭之后，在成熟的資本主義社會(huì)形態(tài)中占據(jù)統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器，是教育的國家機(jī)器”[13](P343)，這是可看作是對(duì)葛蘭西的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”理論的深化和發(fā)展。我們認(rèn)為，許多西方馬克思主義者都受益于葛蘭西，在此意義上，他無愧于“西方馬克思主義鼻祖”的稱號(hào)。

葛蘭西正確地指出：“馬克思是一個(gè)歷史時(shí)代的精神的創(chuàng)始人，這個(gè)時(shí)代大概要延長幾個(gè)世紀(jì)，也就是一直到政治社會(huì)消滅和調(diào)整了的社會(huì)建立為止。只有到那時(shí)候他的世界觀才會(huì)被超越（必然性觀念被自由觀念超越）?！盵2](P66)這反駁了馬克思主義“過時(shí)論”，增強(qiáng)了我們堅(jiān)守馬克思主義的信心和力量。對(duì)于發(fā)展了馬克思主義的葛蘭西哲學(xué)，我們認(rèn)為，借用他在《歷史》一文中的一句話來評(píng)價(jià)再恰切不過：“它照亮我們，而不是遮蔽我們?！盵11](P14)

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