傳統(tǒng)與現(xiàn)實之間：嚴復(fù)譯介話語思想考

林繼紅

(福州大學(xué)外國語學(xué)院， 跨文化話語研究中心， 福建福州 350116)

引言

嚴復(fù)的西學(xué)譯介，通過創(chuàng)造性闡釋而形成一套獨特的話語表達方式(主要包括文本特征、翻譯方略、意識形態(tài)三大要素)，這一話語系統(tǒng)以1898年嚴譯《天演論》的出版為標志，興盛達20年之久。借助“統(tǒng)新舊”“苞中外”[1]的變通思想，嚴氏話語系統(tǒng)不僅引入“進化”“演變”“自由”“民主”等新的思想，更借用序跋、按語、注釋、體例等“互文性文本”，將中國傳統(tǒng)文化投射到所譯介的西學(xué)中，大大推動了近代中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。嚴復(fù)所譯介西學(xué)主要包括《原富》(1901-1902)、《群學(xué)肄言》(1901)、《群己權(quán)界論》(1903)、《社會通詮》(1904)、《穆勒名學(xué)》(1905)、《法意》(1904-1909)和《名學(xué)淺說》(1909)等，涉及哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、邏輯學(xué)和法學(xué)等學(xué)科門類，形成相對完整、可資借用的西學(xué)體系，為近代中國維新救亡、尋求富強提供了良方。嚴復(fù)所譯介的西學(xué)對晚清的思想界沖擊力極大，產(chǎn)生了“民族救亡的意識”與思想解扭后對“自由民主的訴求”。孫寶瑄在讀完嚴譯《天演論》后，“為之掩卷動色曰：誠如斯言，大地之上，我黃種及黑種、紅種其危哉”[2]！實際上，嚴氏話語系統(tǒng)并非偶然，它植根于晚清社會的歷史與文化語境及其所帶來的翻譯形塑，不僅呈現(xiàn)出嚴復(fù)自身思想體系的建構(gòu)，以及中國傳統(tǒng)文化觀念與近代西學(xué)觀念的交融，更凸顯了譯者的身份認同與文化取向。

一、變通思想：晚清的社會語境

晚清變法思想初始于同治年間，集大成于光緒甲午、戊戌之間，歷時四十余年。晚清之際，乃中華帝國受列強欺壓侵略之時，經(jīng)濟落后，西人挾其軍事與經(jīng)濟利器，奪取特殊權(quán)益，導(dǎo)致中國舊經(jīng)濟破產(chǎn)、民族經(jīng)濟難以立足的困境，加之政治與外交上的壓迫，社會矛盾日益激化，危機重重。晚清有志之士遂以挽救晚清危機為己任，倡導(dǎo)變法，思考國家與民眾的獨立問題，欲以法理與理性來反抗外來侵略，蕩滌蒙昧，實現(xiàn)社會救贖。自魏源的“師夷長技以制夷”以來，中國有識之士窺見西洋的通商之利，變法家更圖謀新商業(yè)經(jīng)濟，以求國家富強。如馮桂芬的《校邠廬抗議》，主張“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”，從多種角度提出進行社會變革的主張、對西方文化價值的認定，為洋務(wù)運動提供了思想武器和理論根據(jù)。自甲午戰(zhàn)敗，變法思想愈加激烈，公車上書、學(xué)會林立、報刊流布，至此變法不僅為富國更為救國。為適應(yīng)富國救國之需，晚清倡變法者遂思考變政、社會轉(zhuǎn)型，此可謂突破傳統(tǒng)思想模式。他們雖未拋棄固有文化，但顯然對傳統(tǒng)文化已作重新評估，在傳統(tǒng)的土壤中撒播下新的種子。自甲午至戊戌五年間，變法主要思想有三：(1)康有為的主張立憲變法；(2)嚴復(fù)的西學(xué)引鑒，主張自由啟蒙之拯救；(3)張之洞的綜合中體西用，以應(yīng)時變的主張。于是，近代中國歷史上出現(xiàn)激進主義、自由主義、保守主義三大文化思潮端倪：(1)激進主義從政治救亡的角度建構(gòu)了“政治話語詮釋系統(tǒng)”；(2)自由主義從文化變革的角度建構(gòu)了“啟蒙話語詮釋系統(tǒng)”；(3)保守主義建構(gòu)了“返本開新”話語詮釋系統(tǒng)。然而，三大變法主張存在著多元一體、共時生態(tài)的思想框架——變通思想，都具有不同程度的容納中西古今文化的開放意識。晚清變法家如何演繹中西融通呢？若以“中學(xué)為主，西學(xué)為輔”，尚不足以立；然若以西學(xué)發(fā)明中學(xué)，有時能因西學(xué)之靈感引發(fā)舊思想的新意義，或能以西方概念闡明舊學(xué)主旨，如以“民主”之概念釋孟子“民為貴”之說。晚清變法家思考如何解決中西文化沖突，力求溝通，以應(yīng)付晚清的變局，就社會和思想而言具有時代的特殊意義。

從思想發(fā)展史上觀察，這一以變求通的思想因子在晚清并非新出，在中國歷史上自有成例，從商鞅變法、王安石變法到戊戌變法，皆以富強為動機，欲以“變”求“通”，以擺脫內(nèi)亂或外患的危機。變通思想雖自古有之，然其實效難得，因此，晚清變法家編制其思想內(nèi)容時，不得不論證變通思想的必要性與合理性。論證變通思想最可引用的傳統(tǒng)經(jīng)典，當(dāng)屬《周易》的“窮則變，變則通，通則久”。譬如，王韜的《變法》一文就開宗明義引此語演繹其說，闡明變法是合乎歷史發(fā)展趨勢，謂利瑪竇之東來已預(yù)兆中國近代巨變的先機?！吨芤住分小白兺ā薄疤斓馈薄暗榔鳌薄白詮姟钡仍~，常見于變法文獻之中。不過，晚清變法家并不為陰陽五行說為然，也不為《周易》的天命觀所限，易辭言之，以歷史趨向盡人事，所謂“變其所當(dāng)變者，非變其不可變者”。變通，不僅是歷史文化進展的必然，且是社會思想發(fā)展的利器。變通思想，包含“變”與“不變”二個因子，因而變法思想中之道器、體用、本末皆一元而非二元。若道、體、本指放之皆準的根本的倫常倫理，乃千古不變；若道、體、本泛指思想、制度、文化，不僅可變且須應(yīng)時俱變。[3]從文化視角來看，變通思想是一種文化自覺的表征。所謂文化自覺，是指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成過程、所具的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何“文化回歸”的意思。不是要“復(fù)舊”，同時也不主張“全盤西化”或“全盤他化”。自知之明是為了加強對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代對文化選擇的自主地位。[4]

晚清洋務(wù)運動之后，嚴復(fù)等從傳統(tǒng)的變易思想中，引出國家意識與變革精神，以此賦予翻譯相應(yīng)的社會歷史使命。此時，翻譯也被視為“救民族于危難”的文化戰(zhàn)略武器，反思中華傳統(tǒng)文明危機的文化自覺行為。在嚴復(fù)看來，國運之危根源于自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，國力之衰竭實自精神之積弊。他主張“鼓民力、開民智、新民德”，從政治、經(jīng)濟、文化、社會、哲學(xué)、邏輯等多個方面，引介西學(xué)以反觀中學(xué)的不足，針貶時弊，在傳統(tǒng)中求變。嚴譯《天演論》以進化論思想顛覆中國傳統(tǒng)的天道觀念，《原富》以經(jīng)濟自由主義反對中國“重本抑商”的傳統(tǒng)觀念，《群己權(quán)界論》和《法意》以自由觀和法的精神反對中國的封建專制主義，《穆勒名學(xué)》及《名學(xué)淺說》以西方邏輯學(xué)反對中國思想傳統(tǒng)中的直覺主義，都從學(xué)理的高度為中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型奠定了思想基礎(chǔ)。1895年的甲午慘敗表明了唯器之學(xué)西方并不能強國，嚴復(fù)深刻地認識到，實現(xiàn)救贖要從思想上尋求出路?！逗蚬賴老壬曜V》1895年條說：“自去年夏間中東構(gòu)釁，海軍既衄，旅順、大連灣、威海衛(wèi)以次失守。至是年，和議始成，府君大受刺激。自是專致力于翻譯著述。先從事于赫胥黎(T. Huxley)之《天演論》(EvolutionandEthics)，未數(shù)月而脫稿?！盵5]

在嚴復(fù)看來，最根本的道學(xué)西方，非變法不可，非有新的思想武器不可，他要從思想啟蒙的高度，論證變法維新的必要性和合理性。這一宗旨貫穿于嚴譯《天演論》的“物競天擇，適者生存”的主張，貫穿于嚴譯八大名譯作之中，旨在“鼓民力、開民智、新民德”，推進人自身的現(xiàn)代化，推進現(xiàn)代社會的成長，這正是時代需要的最強音。張錫勒評論道：嚴復(fù)譯著為當(dāng)時的中國思想學(xué)術(shù)界提供了急需的精神食糧，新的世界觀和方法論、新的知識與觀念，大大開闊中國人的眼界，起了巨大的啟蒙作用。[6]譬如，嚴譯《名學(xué)淺說》從表面上看是為講解邏輯學(xué)知識，以“取足喻人而己”[7]，而縱觀其“鼓民力、開民智、新民德”的教育救國方略、會通中西的治學(xué)精神和文化創(chuàng)新的追求，其換例譯法顯然不只“取足喻人”，更是借翻譯診斷中學(xué)之弊，借西學(xué)提出療救之方，集翻譯與批評于一體，旨在啟蒙救國。這正是嚴復(fù)的“即吾圣人之精意微言亦必既通西學(xué)之后，以歸求反觀，而后有以窺其精微而服其為不可易也”[8]的具體應(yīng)用。嚴復(fù)過世之前正值軍閥混戰(zhàn)時期，他對此感憂并期待文化轉(zhuǎn)型的中國，能夠像鳳凰浴血一般達到“生民解懸”“太平有象”的境界。[9]

二、中西會通：嚴復(fù)譯介話語的構(gòu)建理念

在晚清特定的歷史文化語境下，嚴復(fù)不可能完全擺脫傳統(tǒng)的情懷。在嚴復(fù)看來，引介和建構(gòu)西學(xué)需以中學(xué)為參照，并從中尋找更適合近代中國發(fā)展的模式。賀麟曾指出：“現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)。任何一個現(xiàn)代的新思想，如果與過去的文化完全沒有關(guān)系，便有如無源之水、無本之木，絕不能源遠流長、根深蒂固。”[10]劉述先也強調(diào)：“我們的文化傳統(tǒng)有著往現(xiàn)代化方向走去的種子。”[11]嚴復(fù)充分發(fā)掘本土文化的可現(xiàn)代化因子，用當(dāng)時主流的話語形式譯介西方學(xué)術(shù)思想，在理性的現(xiàn)代性訴求中突出現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)。這印證了嚴氏引“荀子”以證“群學(xué)”、引《大學(xué)》的絜矩之道以明“自繇”的合理性、必要性和有效性，從“群學(xué)”去反思“仁義、忠信、公平”之實，從“自由”去體會儒家“己所不欲，勿施于人”的思想體系。然而，嚴復(fù)思想中自由、民主、法治、科學(xué)等啟蒙面向，并不是來自“一人夫新，如西人所為的西化主張”[12]，而是源于“中西會通”的文化理想。嚴譯《天演論》則以“演進”為“易”而釋之：以“邏輯”(logic)為“名”，以“數(shù)學(xué)”(mathematics)為“數(shù)”，以“物質(zhì)(matter)”為“質(zhì)”，以“動力”(force)為“力”，由簡易到復(fù)雜演進，即《易》書上所謂的名數(shù)為緯、質(zhì)力為經(jīng)，“坤靜而奚，坤動而辟”的概念。[13]嚴復(fù)以易理演繹西方學(xué)說，說明變通思想乃中外通理，為人類社會文化進展所不可避免的。嚴復(fù)認為，中西文化具有共同而一致的原則，如“道”與“太極”，皆出自互不相知的圣哲，而道理相通。[14]嚴復(fù)在1895年發(fā)表的《原強》一文中指出：“夫所謂富強云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始?！眹缽?fù)引介“科學(xué)”與“民主”，如《原強》中“于學(xué)術(shù)則點偽而崇真”(科學(xué))與“于刑政則屈私以為公”(民主)，在很大程度上是將其作為富國強民的工具。從歷史的眼光看，以民主和科學(xué)為特征的中國現(xiàn)代思想大多可以從中找到啟發(fā)性的根源。

戊戌變法后，嚴復(fù)在對待中西文化問題上，主張立足于中國歷史和社會現(xiàn)實，尋求中西異質(zhì)文化中可以融合貫通的、富有活力的思想文化因子。1902年，嚴復(fù)提出了會通中西學(xué)、創(chuàng)建中國新文化的藍圖：“統(tǒng)新舊，苞中外”。因此，嚴復(fù)不是簡單地譯介西學(xué)，而是在兼容古今、會通中西的基礎(chǔ)上，對西學(xué)進行新的文化釋讀，引介西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)與現(xiàn)代社會語境結(jié)合成的現(xiàn)代性方案：邏輯推理的科學(xué)觀念、以進化論為中心的社會學(xué)說、自由民主的思想、西方現(xiàn)代的經(jīng)濟思維，構(gòu)成了一個嚴密的思想體系。在譯介西學(xué)過程中，顯現(xiàn)出嚴復(fù)的本土身份的不斷自我構(gòu)建，這體現(xiàn)在把中國傳統(tǒng)典籍的只言片語嵌入譯本中，以融通西學(xué)義理。嚴復(fù)的西學(xué)譯介是譯、評、釋、寫等行為的雜糅，嚴譯《天演論》《原富》《群學(xué)肄言》《群己權(quán)界論》《社會通侄》《法意》《穆勒名學(xué)》《名學(xué)淺說》等都添加了按語，共700多條，約17萬字。比較重要的有360余條，約15萬字。[15]嚴譯《名學(xué)淺說》中的大量換例譯法就充分體現(xiàn)其中西會通的構(gòu)建理念，它以邏輯學(xué)為契合點，反思中國文字之弊及其滋生的邏輯不慎等不足之癥，旨在啟蒙國人以科學(xué)救國。從文化傳播與融通的歷史軌跡來看，大凡一種外來文化要為本土文化所接受，須經(jīng)由本土傳統(tǒng)思維方式的解讀和闡發(fā)，通過本土傳統(tǒng)文化的洗禮和改造，方能開拓發(fā)展的空間，這可以從中印文明互鑒、佛教中國化、到宋明理學(xué)的發(fā)展中得到印證。中西會通的文化理念，大大促進了儒家文化反思、轉(zhuǎn)型與近代新文化的構(gòu)建，如《天演論》所演繹的進化論，敲響了亡國滅種的警鐘，既為維新救亡運動作總動員，又為現(xiàn)實提供了新的世界觀與方法論。

夏曾佑曾評論嚴復(fù)對西學(xué)的認識是晚明徐光啟以來的一次高峰。[16]嚴復(fù)身上的“現(xiàn)代性”與“傳統(tǒng)性”交織并陳，表現(xiàn)出中國近代文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型時期(1895-1925)的重要特征，即在媒介傳播中使用新詞匯和新文體所構(gòu)成的語言，討論當(dāng)時現(xiàn)實社會所關(guān)心的問題，如民主與自由的意義、革命與變革的途徑等。只不過它是在“傳統(tǒng)思想”與“西學(xué)”交融互釋的思想脈絡(luò)中迂回而出新的，不僅蘊含著新概念的萌生，更呈現(xiàn)出現(xiàn)代思想與傳統(tǒng)之間的連續(xù)性。因此，嚴復(fù)譯介中西會通的闡釋，不僅僅是對中國既有的傳統(tǒng)價值理念和傳統(tǒng)文化思想體系的豐富和發(fā)展，也促進了西方現(xiàn)代進步思想的傳播。嚴復(fù)的這一文化修改，有其系統(tǒng)性或理論上的整合性，對中國文化的轉(zhuǎn)型來說，頗具啟蒙的價值。同時，它也表征著中西學(xué)在交匯中產(chǎn)生的碰撞、抵制、接納與融合，具有明顯的歷史性和文化性，體現(xiàn)出一種“對話性”思想，即強調(diào)知識是源于對自我與他者互動的產(chǎn)物，一種文化只有不斷保持自身與異質(zhì)文化的各種元素的互動能力，才能始終保持自己的生命力。對話作為語言表述的重要方式，并無固定的模式，對話體讓言說者的思想表達變得更為自由、靈活。雖然跨文化傳播的理想形態(tài)是整個思想模型的移植，但實際上任何一種認知都存在著某種結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)。正由于如此，借助中西會通的文化理念，嚴復(fù)的譯介借用中國典籍中既有的認知結(jié)構(gòu)中的一些基本元素，在吸收、選擇、攝取、采借外部知識的過程中，形成對科學(xué)、民主、反傳統(tǒng)思想反思的一大特征。

三、達旨術(shù)：嚴復(fù)譯介話語的實踐策略

語言的交融性使語言自身始終保持著一種活力，從文化傳播學(xué)上說，語言的活力也昭示著文化的活力，激發(fā)著文化的更新與發(fā)展。嚴復(fù)提出的“中西各有其體用”，看到兩者的合流，比如儒家的絜矩之道與自由觀念相通。嚴復(fù)對中西學(xué)的融通，往往是以傳統(tǒng)文化為理解資源，借用序跋、按語、注釋、體例等，通過儒道釋經(jīng)典的互文性話語來進行的。儒道釋思想既然是融匯在中國傳統(tǒng)文化血脈里的思維潛流，嚴復(fù)的西學(xué)譯介與儒道釋經(jīng)典的互文性話語方式，其所提供的調(diào)適空間或創(chuàng)生場域，使得嚴復(fù)可以在文本“旨趣”的基礎(chǔ)上，從文化層面上考慮更廣泛的社會變革和文明再創(chuàng)的需要，頗具話語的敘述價值、文化價值和傳播價值。這不僅利于西學(xué)引介的動態(tài)構(gòu)建，也增強了引介西學(xué)的表達內(nèi)涵，起著確立、修飾、深化、升華和強調(diào)的作用。

嚴復(fù)所引介的西學(xué)原文本可納入學(xué)術(shù)文本的范疇。學(xué)術(shù)文本是建立在概念之上的思想體系，其基本概念會隨著語言的播撒進入社會生活各層面，表現(xiàn)出一定的開放性、蔓延性。在經(jīng)歷語言轉(zhuǎn)換之后，外來學(xué)術(shù)思想先要憑借特征性的概念，在主方話語環(huán)境中確立其存在地位，通過反復(fù)的語用積淀，其概念才會逐步融入主方話語體系之中。正因如此，嚴復(fù)在譯介西學(xué)時“求淺、求顯、求明、求順”[17]，以一種源于本土的批判意識，對西學(xué)加以攝取、發(fā)揮，對譯文進行詮釋性干預(yù)，以利于學(xué)術(shù)思想的傳播，充分體現(xiàn)了其“達旨”的翻譯思想：“求其信已大難矣，顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉”；“信達而外，求其爾雅。此不僅期以行遠已耳。實則精理微言，用漢以前字法、句法，則為達易；用近世利俗文字，則求達難?！眳侨昃]曾批評時下的翻譯“文不足焉”，盛贊嚴復(fù)的文字造詣：“文如幾道，可與言譯書矣?！彼J為嚴復(fù)的譯文“其義富，其辭危，使讀焉者怵焉知變，于國論殆有助乎?”[18]在《論嚴復(fù)》一文中精辟地指出：“嚴譯《天演論》恰恰在于它不是赫胥黎原書的忠實譯本，而是有選擇、有取舍、有評論、有改造，根據(jù)現(xiàn)實，‘取便發(fā)揮’的‘達旨’。”他所選擇的譯作表述形式，體現(xiàn)了他對“生存斗爭學(xué)說的詮釋和對社會進化論的反復(fù)思考”[19]。這些評述不僅有助于理解嚴復(fù)翻譯批評的歷史語境、主流詩學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范，而且有助于解讀嚴復(fù)的身份認同與文化取向。嚴復(fù)強調(diào)文化的整體性與有機性，認為不適當(dāng)?shù)奈幕栌脮m得其反：“取驥之四蹄以附牛之項領(lǐng)，從而責(zé)千里焉固不可得，而田隴之功又以廢也?！盵20]應(yīng)該說，嚴復(fù)“達旨術(shù)”的翻譯話語蘊含著一種變譯思想的火花，是對中西學(xué)會通的一種翻譯思考和態(tài)度。

在《群學(xué)肄言》里，嚴復(fù)有時添加原文所無詞句，不僅沒有改變原意，反使原意更顯明通達?！兑住は缔o下》云：“窮則變，變則通，通則久。”“變”有“內(nèi)在之變”和“適境之變”之義；“通”有“達，可以到達”之義，后轉(zhuǎn)義有“暢通，來往無阻”。“達”是“到達”之義，后引申為“通曉”“徹底懂得”。據(jù)宋永培統(tǒng)計，《周禮》全書中，“通”用了16次，義有二指：“往來行動”“溝通雙方”。[21]“變”與“通”組合為“變通”，又生二義：“事物因變化而通達”“不拘常規(guī)，隨機應(yīng)變”。在上古漢語中，“通”與“達”是一對常用詞?！吨芏Y》全書中，“達”用了38次，義有二指：“暢行狀態(tài)”“已至之結(jié)局”。黃忠廉對嚴復(fù)變譯思想進行考究后指出：“變”“通”“達”三者實則有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了三環(huán)因果鏈。從整體看，變?yōu)楦?、通為手段、達為效果。 “達”是嚴復(fù)變譯思想與行為的靈魂，具體而言，是為達原文之意旨和為讀者服務(wù)之宗旨而采用的種種變通策略。[22]這一策略貫穿于嚴譯《天演論》。

原文：It may be safely assumed that, two thousand years ago, before Caesar set foot in southern Britain, the whole countryside visible from the windows of the room in which I write, was in what is called the state of nature. Except, it may be, by raising a few sepulchral mounds, such as those which still, here and there, break the flowing contours of the downs, man’s hands had made no mark upon it; and the thin veil of vegetation which overspread the broad-backed heights and the shelving sides of the coombs was unaffected by his industry.

嚴譯：赫胥黎獨處一室之中，在英倫之南，背山而面野。檻外諸境，歷歷如在幾下。乃懸想二千年前，當(dāng)羅馬大將愷徹未到時，此間有何景物。計惟有天造草昧，人功未施，其借征人境者，不過幾處荒墳，散見坡陀起伏之間，而灌木叢林，蒙茸山麓，未經(jīng)刪治如今日者，則無疑也。

通閱嚴譯《天演論》，《周易》是嚴復(fù)理解進化論的最主要傳統(tǒng)文化資源。赫胥黎室外諸境的“自然狀態(tài)”，嚴復(fù)借用《易·屯》的“天造草昧”加以會通：“《象》曰：屯，剛?cè)崾冀欢y生，動乎險中，大亨貞。雷雨之動滿盈，天造草昧；宜建侯而不寧?！眹缽?fù)借用文言文概括性強的優(yōu)勢，當(dāng)《天演論》原文第一處論及“此境既由變而來，此境亦將恃變以往”這一永恒變遷的思想，嚴復(fù)借用互文性的修辭再造方略，從《周易》中得到反證：“《易·大傳》曰：乾坤其易之編耶！又曰：易不可見，則乾坤或幾乎息矣。即此謂也?！盵23]實為達旨之舉。

原文：In a modern State, the supreme authority deals directly with each individual. Of course there are intermediate authorities, but they act only as subordinates or delegates of the supreme power, which can set them aside. But, in patriarchal society, each man is a member of a small group, which is itself a member of a larger group, and so on. And each man is responsible only to the head of his immediate group—the son, wife, or slave to the housefather, the housefather to the head of his clan, the head of the clan to the tribal chief.

嚴譯：天演極深、程度極高之社會，以一民之小己為么匿(譯言本位)者也。宗法社會，以一族一家為么匿者也。以一民之小己為么匿者，民皆平等，以與其國之治權(quán)直接，雖國主之下，亦有官司，然皆奉至尊之名，為之分任其事，官司之一己，于義本無權(quán)責(zé)也。至宗法之社會不然，一民之身，皆有所屬，其身統(tǒng)于其家，其家統(tǒng)于其族，其族統(tǒng)于其宗，循條附枝，皦然不紊。故一民之行事，皆對于所屬而有責(zé)任，若子侄，若妻妾，若奴婢，皆家長之所治也。家長受治于族正，族正受治于大宗。

在傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會之間，原文運用一層轉(zhuǎn)折進行敘述，嚴譯文則以先統(tǒng)后分的話語進行論述。在傳統(tǒng)中國社會，個體處于“家—國—天下”的格局中，無法直接彰顯出來，嚴譯文以“么匿”為能指，突出個體，在表達效果、敘述價值上具有以話語來瓦解整個傳統(tǒng)社會架構(gòu)的潛在力量。顯然，在嚴復(fù)翻譯思想中，為求達，則求通，為求通，則求變。

嚴復(fù)選擇增、減、編、述、縮、并、改等變通策略譯介西學(xué)，而催生其變譯思想的深層原因，既有晚清特定的社會文化因素，又有中國思想界的多面需求。嚴復(fù)譯介話語系統(tǒng)，絕不僅僅是情景變量和個人行為的折射，它與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系也十分密切，既受社會結(jié)構(gòu)的控制，又參與社會結(jié)構(gòu)的構(gòu)建；既受制于文化又反思文化，是對現(xiàn)實世界進行一種文化反思、文化批判和文化重構(gòu)的思想元素。更進一步說，嚴復(fù)譯介話語所構(gòu)建的世界，有可能對現(xiàn)實的文化規(guī)范造成一定的沖擊，甚至突破，這時往往就會動搖慣常的文化規(guī)約和審美規(guī)約，重新建立一種新的文化規(guī)約，替代舊的文化規(guī)約，由此經(jīng)過文化創(chuàng)造來推動社會文化的不斷更新與發(fā)展。這種指向人類生存和境遇的文化反思與文化批判行為是雙向的，也可以圍繞譯介話語構(gòu)建的藍圖和現(xiàn)實世界，進行文化再反思與文化再批判，從而達到影響或改造現(xiàn)實。

四、結(jié)語

“中西會通”的文化理念，正是嚴復(fù)譯介話語的思想核心，他結(jié)合中學(xué)與西學(xué)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、科學(xué)與宗教，以獨特的話語系統(tǒng)譯介西方新知，討論古今學(xué)問，可謂“統(tǒng)新舊、苞中外”的典范。嚴復(fù)譯介話語系統(tǒng)，集翻譯、會通、言志、啟蒙、文化創(chuàng)建于一體，是西學(xué)文化和中學(xué)文化的碰撞中產(chǎn)生對抗與融合而生發(fā)的一種話語產(chǎn)物，是晚清特定的社會文化的歷史空間中被激發(fā)的一種思想元素，參與了近代中國文化轉(zhuǎn)型的塑造，在傳統(tǒng)文化、整體社會、個體生命等方面表現(xiàn)出多元的價值關(guān)懷，以一種體悟言說著自我與他者。嚴氏譯介話語，所引介和傳播的不僅僅是一種新的思想，還是一種新的文化樣態(tài)，中國近代文化隨之逐步向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以適應(yīng)中國本土主體文化的內(nèi)部需求。嚴氏譯介話語，在描述和解釋文本世界時，作為一個整體或文化行為，就是作出了某種承諾。這種承諾，對于嚴復(fù)來說，就是對晚清的社會文化世界的真實狀況作思想上的評判或價值上的取向，對自己責(zé)任感、使命感的覺悟或?qū)κ鼙娮鞒龅哪撤N誘導(dǎo)。

注釋：

[1][20] 嚴 復(fù)：《與〈外交報〉主人書》，王憲明編：《嚴復(fù)學(xué)術(shù)文化隨筆》， 北京：中國青年出版社，1999年，第127頁。

[2 ]孫寶瑄：《忘山廬日記》，上海：上海古籍出版社，1983年，第280頁。

[3] 汪榮祖：《從傳統(tǒng)中求變：晚清思想史研究》，南昌：百花洲文藝出版社，2002年，第8-10頁。

[4] 費孝通：《論文化與文化自覺》，北京：群言出版社，2007年，第190頁。

[5][23] 王 拭主編：《嚴復(fù)集》第5冊 ，北京：中華書局，1986年，第1548, 1414頁。

[6] 張錫勒：《中國近代思想文化史稿》下冊，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2004年，第390頁。

[7] 耶方斯：《名學(xué)淺說》，嚴 復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第vii頁。

[8] 王 拭主編：《嚴復(fù)集》第1冊，北京：中華書局，1986年，第49頁。

[9] 黃克武：《惟適之安：嚴復(fù)與近代中國的文化轉(zhuǎn)型》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2012年，第183、184頁。

[10] 賀 麟：《儒家思想的新開展》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第85頁。

[11] 劉述先：《儒家思想與現(xiàn)代化》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第206頁。

[12][17] 王 拭主編：《嚴復(fù)集》第3冊，北京：中華書局，1986年，第680，535頁。

[13] 汪榮祖：《從傳統(tǒng)中求變：晚清思想史研究》，南昌：百花洲文藝出版社，2002年，第6頁。

[14] 嚴 復(fù)：《候官嚴氏評點老子故》， 1932年，第1、14頁。

[15] 王 拭主編：《嚴復(fù)集》第4冊，北京：中華書局，1986年，按語卷說明。

[16] 夏曾佑：《汪康年師友書札》第二冊，上海：上海古籍出版社，1986年，第1325頁。

[18] 吳汝綸：《嚴復(fù)譯天演論》，北京：商務(wù)印書館，1981年，第vi-vii頁。

[19] 王天根：《〈天演論〉傳播與清末民初的社會動員》，安徽：合肥工業(yè)大學(xué)出版社，2006年，第4頁。

[21] 宋永培：《詞匯學(xué)理論與實踐》，李如龍、蘇新春編，北京：商務(wù)印書館，2001年。

[22] 黃忠廉：《嚴復(fù)變譯思想考》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第148-159頁。