道理論視域下韓非人性觀與法治思想芻議

朱 恒

（天津商業(yè)大學 法學院，天津 300134）

在韓非的法治思想與人性認識中起到樞紐作用的便是他的道理論，其緣于“老子的道論，經(jīng)荀子的類觀念”[1]，并“深受稷下思想的影響”[2]，尤其在《主道》《揚權》《解老》《大體》等篇，與《管子》中《心術》上下、《白心》和《內(nèi)業(yè)》中分析人性與道，道與法的進路極為相近，但又有自己的發(fā)展。

1 韓非道理論發(fā)凡

1.1 “道”稽由“理”與萬物的聯(lián)系

其實言及何為“道”，這確實不是一個好問題，尤其在缺乏思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的中國古代?？鬃拥膶W生曾希望孔子能傳授其“性道之學”，其結果卻是“不可得而聞也”。但一般來說，古代中國的“道”總是處于“抽象的普遍”或“最高的本質”的狀態(tài)，其缺乏內(nèi)部規(guī)定性和外部限定性，尚未得到物化和具體化。雖然在老子那里，依照“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的邏輯推演，繼而形成宇宙萬物都有的某種特性的存在，但這種為人類社會和自然秩序的構建所依循的“道”，只是在一個觀念存在。而韓非在其論述中引入“稽”，繼而將“道”分化為萬物之所以成為其自己的“理”，對“道”的本體揭示進行了嘗試。

申言之，就“道”與其所生萬物關系。一是，“道”與萬物有異，其關乎物之發(fā)生及屬性，“道者，萬物之始，是非之紀也”。再是，“道”為“群生斟酌用之”，萬物之所成概取自道，然成萬物之盛的道，卻不與“道”直接相關，乃“萬物之所然也”。（《韓非子·解老》）職是之故，“道”何以統(tǒng)攝萬物，韓非提到“理”，并試圖引入“理”以架構萬物與“道”之間的關系，他認為“道”是“萬理之所稽也”，何為“稽”，“《廣雅·釋詁二》：‘稽，合也’”[3]。故而“道”與萬理是相合相關聯(lián)的。就“理”而論，一者，“理”乃“成物之文也”，其具有外部區(qū)分性，造成萬物區(qū)分彼此的界限，所謂“物有理不可以相薄”。再者，“理”也規(guī)定著萬物的內(nèi)在屬性，故而，“理”的意義在于，“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定而后可得道也……短長、小大、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也”（《韓非子·解老》）?？梢愿Q見此處韓非對“理”的剖析邏輯顯然受其先師“類”觀念敘述理路影響。

因之，“理”成為溝通萬物與“道”的中介，“道”假借“理”以成萬物。從而，“道”不再僅僅是一種抽象的普遍，而是借由“理”融入萬物之中，而萬物區(qū)分彼此又內(nèi)部規(guī)定的種種具體屬性是其表現(xiàn)和彰顯。從此難以捉摸的“道”走下神壇，完成了從形而上到稽由“理”而貫通形而上與形而下的發(fā)展和轉變。

1.2 道理性質的闡釋

同時，韓非的著作里還就道理的特性做了論述，其性質可以概括為如下四個方面。其一，具有客觀規(guī)律性，“道”是普遍的規(guī)律，而“理”是具體特殊的規(guī)律，因此不可違背。他們都是變化發(fā)展的，成敗的關鍵在于是否循道理?！胺蚓壍览硪詮氖抡邿o不能成”。二是，“道”具有惟一性，即“道無雙，故曰一。”（《韓非子·揚權》）萬物始于“道”，其是萬物的最高本質。三是，因時變化性?！暗乐傻?，非常道也”，這里的“非常道”就是指沒有一成不變的規(guī)則，并且“道”的情實不可捉摸，柔弱隨時，變化萬端，萬物的活動要因時而制，與“理”相應。四是，對立統(tǒng)一性，由于與“道”相稽的萬理本身就包含相反相成的屬性，是一體兩面的，“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也……故定理有存亡，有死生，有盛衰”，萬物得“道”并非必然能夠“得之以生，得之以成”，尚有“得之以死，得之以敗”的危險，二者間是禍福相依的，所以韓非進一步認為這種福禍相互轉化的條件在于人的行動是否做到“思慮熟”和“行端直”上，即人能否遠禍患而近福利，在于有無過分貪欲和不合道理與法度上，所謂“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直，行端直則思慮熟，思慮熟則得事理?！辈⒁浴暗榔┲T若水”為例，說明“道”之于眾生是因人而異的，或得之以生成，或得之以死敗（《韓非子·解老》）。

2 “道”之統(tǒng)攝：韓非的人性觀

韓非的人性觀是以“眾人”或“中人”之心為對象的，他們上不及堯舜，下不為桀紂，在其筆下描述的“眾人”極盡自私自利，工于算計，好逸惡勞，因利忘義之能事，幾無“仁”“義”“禮“智”四端可言，試想一下，為韓非尊為“顯學”之一的儒家對于重“利”輕“義”之徒直接喚謂“小人”，這種冒天下之大不韙的主張，恐擔“楊朱為我，是無君也”的風險。那么我們或許疑問，韓非對人性“自為”面的犀利描述意欲何為，難道真的是想說明人性本惡嗎？并且這樣的人性是否還有化性起偽的可能呢？

2.1 韓非人性觀解讀之一：人性本惡乎，人性“自為”乎？

何為人性，受業(yè)荀卿之門的韓非不免受其影響，一如荀子所謂“凡性者，天之就也，不可學，不可事”（《荀子·性惡》），韓非亦認為，“夫智、性也，壽、命也，性命者，非所學于人也”（《韓非子·顯學》），即認為人“性”生而如此，不可習得。

關于人性如何？盡管法家各派都從不同角度論述，但都無法跳出經(jīng)驗論的藩籬，繼而得出人性“自為”的結論。商鞅曾說“饑而求食，勞而求逸，苦則索樂，辱則求榮”（《商君書·算地》），韓非之師荀子則將之視為人之常情，即“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《荀子·儒效》）。而韓非從自利心、恐懼心和榮譽心出發(fā)理解人性，其相比于以往諸家，其觀察的視角純粹是描述性、經(jīng)驗性的。具體來說，諸如“人皆挾自為之心”類言說，書中俯拾皆是，并以大量論據(jù)佐證。

那么如何理解韓非的人性“自為”說呢？首先，韓非就人性問題的論說，雖別于先前諸子[4]，然不外是法家一貫的經(jīng)驗論范式，并不具有形而上意義，是其深入市井體悟民情的結果。大抵包括兩方面：一是，人之基本生理需求是人性“自為”的基礎，是一種生而如此，不可回避的，非刻意為之，本就是合理的，所謂人“以腸胃為根本，不食則不能活，是以不免于欲利之心”（《韓非子·解老》）。二是，揆諸眾生，鮮有不追名逐利的，醫(yī)善吮血，輿人成輿，匠人成棺莫不如此。并且與這種自私自利之本性相較，父子之親，夫妻之情，君臣之義也不見得那么可靠。所以利益的誘惑使得內(nèi)心的道德規(guī)范徹底失守，人心黯然失色，變得一片漆黑，人與人之間成了冷酷之“自為”關系。然而吊詭的是，韓非話語下人倫德性并未徹底消弭，只是“孝子愛親，百數(shù)之一也”（《韓非子·難二》）。再就是，現(xiàn)實考量與論辯之需激發(fā)其提出人性“自為”說，所以其關于人性的觀點更是應世之說。春秋伊始，群雄并起，禮崩樂壞，強國欺凌弱國，逮至戰(zhàn)國，則強國掠奪乃至兼并弱國，可謂“春秋無義戰(zhàn)”，而戰(zhàn)國更無義戰(zhàn)也。國家尚且為利益可以挑戰(zhàn)周天子的權威，可以發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，所以鼓吹人性“自為”說往往為強國君主歡迎。同時也是“論辯之需”，戰(zhàn)國時期，儒墨是為顯學，所以作為競爭對手的法家必然要另辟蹊徑，面對以倫常情理為鵠、圣君德主之治為彀的儒家的論難。最后在韓非論說中，對何為人性“自為”大抵只是一種事實性描述，而不摻入自己的價值判斷，即未對“自為”進行倫理道德之非難。所以，以往學者糾結于韓非到底是不是“性惡論”者，這其實是對人性“自為”這一經(jīng)驗事實給予了一種價值預設，即自為自利，追名逐利是惡的，但在韓非的話語中未曾對凡間如此種種所謂惡的“行徑”做出惡的評價，這著實是對韓非的誤解，或許也是后人耿耿于其師承荀子以及法家向來“性惡論”影響使然[5]。

2.2 韓非人性觀解讀之二：人性“自為”與道理論相契合

據(jù)前文分析，“道”稽由“理”支配萬物，而萬物則經(jīng)由“理”而彰顯“道”，從而獲得自身之“定理”，自然而然存在著，其現(xiàn)實表現(xiàn)則是“自然”或“自為”。言及人類自身，則是皆挾“自為”之心，現(xiàn)實中的自私、自利和計算行為是自發(fā)的，自為的。從而，“‘自為’理所當然多了一層哲學涵義，即人之‘自為’是‘道’賦予人的‘理’。換言之，‘自為’在哲學層面是人自身的‘定理’。若此，韓非所論人之‘自為’，實則與‘理’相合、與‘道’相通”[6]。

既然，人之“自為”乃人固有之“定理”和屬性，是萬理之一，與萬理相合，并稽由“理”與“道”相通?；苏J識，韓非提出了“因情而治”的治國主張，即可用之刑罰乃是基于人情好利惡害的本能，所謂“凡治天下，必因人情，人情者，有好惡，故賞罰可用，則禁令可立而治道具矣”（《韓非子·八經(jīng)》），做到“不逆天理，不傷人情”“守成理，因自然”（《韓非子·大體》）。所以，在韓非的話語中，與道理相通合的人性“自為”只可利用，引導，不可違背，也無“偽”的必要。

故而，人之“自為”的本性與“道”相通，而“道”是個形而上意義的，那么如何踐履“因情而治”的治國主張呢？在韓非那里就是“因情而以法治”，并且由于法與“道”相通，法因“道”而全，而與法治相較的德治則被韓非棄之如敝屣。那么形而上的“道”又是如何轉變?yōu)橐?guī)范本體意義的法，從而成為治國的不二法門呢？

3 “道”之下降：韓非的道法論

如前文所述，“道”是一種為宇宙萬物所必須遵循的普遍必然性的規(guī)律，而“‘道’在人類社會政治領域中的體現(xiàn),就是指導人們行為和各種社會活動的‘法’”[7]，易言之，“道”就是規(guī)范宇宙萬物間關系的規(guī)則，是形而上的存在，而法則是調整人間秩序的準則，是“治人之具”，是形而下的存在，其二者是如何相通的呢？

3.1 “道”與法關系：法出于道乎，因道全法乎

歷史上，率先把法與道聯(lián)系起來的是《黃帝四經(jīng)》，其中《經(jīng)法·道法》有云：“道生法”,“故執(zhí)道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢廢”（《經(jīng)法·道法》）。依此處意思，所謂“道生法”,非指法從“道”中邏輯推演出來,而由執(zhí)“道”者的君主制定。管子直言不諱其“法自君出”的思想，所謂“夫生法者，君也”（《管子·任法》）。此處的論述之意，即使得“道”經(jīng)由“法”從而成為政治國家的治理工具，又為“法”的統(tǒng)治罩上一層權威性和神圣性。而作為法家集大成者韓非那里，其言語中作為天生“體道者”身份出現(xiàn)的“圣人”，在政治國家中的代表無疑就是明君圣主，也未能步出前人的窠臼，有所見地。

同時，作為“法出于道”的代表管子那里，“道”只是“生成之道”，即道也者，“人之所失以死，所得以生也。事之所失以敗，所得以成也”（《管子·內(nèi)業(yè)》）。道者，“小取焉則小得福，大取焉則大得福，盡行之而天下服”（《管子·白心》）。而韓非的論述則對此說加以批駁，其指出“道，與堯、舜俱智,與接輿俱狂,與桀、紂俱滅,與湯、武俱昌?！逼洹安恢撇恍?柔弱隨時,與理相應?！倍摇叭f物得之以死,得之以生；萬事得之以敗,得之以成道”（《韓非子·解老》）。這里的“道”變得實證化了，對萬物而言，是一種“生成死敗之道”，萬物因之而生死。

就具體因“道”所立之法而言，管子講究立法合“道”，“道”在管子的話語中即“生成之道”，所以立法時追求所立之法須為“善法”，管子繼而表達了對“惡法”的態(tài)度，所謂“非吾儀，雖利不為。非吾當,雖利不行。非吾道，雖利不取”（《管子·白心》）。就立法而言，立法必須合乎“道”之公正要求,違反“道”之要求的律法，雖利不為。而韓非的“道”是“生成死敗”之“道”，與“道”相因的法可以是“惡法”，“無難之法,無害之功,天下無有也”（《韓非子·八說》）。即法與事功一樣，都有“難”和“害”的方面，這與韓非思想背后的實證法觀念須臾不離[8]。

誠然，其邏輯淵藪乃韓非引入了與“道”相稽的“理”的性質是一體兩面的。如前文所述，在韓非的述說中，富含黃老玄理的“道”與法并不直接相通，因其與“理”稽合進而統(tǒng)攝萬物，所以，這里韓非難能可貴認識到，對萬物而言的，還存在產(chǎn)生相反事功的消極之“道”。而與“道”相因的法而言，就目的實現(xiàn)而論，則有“良法”與“惡法”之分，所以圣君明主在制法時不可不察。

3.2 任法而治：專事賞罰，棄絕德化

前文論及的是韓非的道法觀，是為法的神圣性、權威性找尋理論依歸，即法產(chǎn)生于“道”，“道”指引“法”的制定，故亦可謂韓非的立法觀。那么制定完成的法律如何實現(xiàn)統(tǒng)治呢？難道真的要將同樣作為治理社會手段的人治與德化真的要棄之如塵飯涂羹，法的運行或法治的實施真的要棄絕德化與人的作用，以實現(xiàn)法治自足嗎[9]？對這一問題的探討，主要涉及兩家立場，即高唱“不法先王”的法家堅持為實施法治而事賞罰二柄，再就是推崇唐虞三代郢治的儒家而為德化。下面的論述將以人治論與德化論為鵠，以法家的訐難而為展開。

關于人治，在儒家先賢的論述中大概包括如下幾層意思。一者，明君圣主應該以身作則感化民眾，而使社會得到治理。季康子問政孔子，其對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣”（《論語·顏淵》）。孟子亦云：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《孟子·公孫丑》）。對此，韓非起而發(fā)難，極言人治之不能久，其必依仗寡鮮之至賢方能得治，他說：今廢勢背法是“千世亂而一治也”，反之，如若抱法處勢則“千世治而一亂也”（《韓非子·難勢》）。同時，“舜有盡，壽有盡，天下過無已者，以有盡逐無已，所止者寡矣”（《韓非子·難一》）。這里他說明了依靠道德圣君來感化民眾是不現(xiàn)實的，因為他們千世一出，而且壽命有限，所以不能長久。

再者，就人治所依循的道德本身而言，韓非質問道：“孔、墨不可復生，將誰使定后世之學乎？”“堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？”（《韓非子·顯學》）這里韓非隱約洞察到道德相對性的劣勢，其不具有法的客觀性、規(guī)范性、普適性的優(yōu)勢，故而不能成為治理之具。

最后，法律的運行需要人的因素，其不能棄人的德性作用于不顧。法家在法律的運行中，雖不言人，但言勢。慎子所言勢，是為自然之勢，但韓非對此種勢治加以批判吸收，韓非認為勢不可恃，要符合“無不禁”的要求，人主無論智愚賢良，皆不可行動于法度范圍外，因為“夫勢者，非能必使賢者用已，而不肖者不用已也，賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂?！騽菡?，便治而利亂者也”（《韓非子·難勢》）。惟如此，才能“抱法處勢則治?！?/p>

關于德化，《論語·為政》有言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。即在理想預設條件下，就治國理政的方法，德化的確有其優(yōu)勢，但在強調功利性的韓非那里，仁愛忠厚則被視為“脂澤粉黛”，所以“道仁義”是為迂腐無益的空談。并且儒家提倡教化，還能起到止訟的目的，“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”，這里聽訟的目的是通過教諭調解繼而無訟，法的適用被束之高閣。管子也看到教化的積極作用，其與法家提倡的“去刑”的目的相一致，預防和減少犯罪發(fā)生，“教訓習俗者眾，則君民化變而不自知也。是故明君在上位，刑省罰寡，非可刑而不刑，非可罪而不罪也。明君者，閉其門，塞其涂，弇其跡，……故罪罰寡而民以治矣”（《管子·八觀》）。而在強調任法必專的韓非那里，因人性的“自為”本性終致仁厚不可用，只可以威勢方能禁暴（《韓非子·顯學》）。在此，韓非的觀點始終為人性“自為”所絆，從而否定人的道德自覺性，所以教化不可行。后世的王充在《論衡·非韓》中說：“韓子豈不知任德之為善哉？以為世衰時變，民心靡薄，故作法術，專意于刑也”（《論衡·非韓》）。對此，張覺認為王充的錯誤在于“沒有洞察韓非思想產(chǎn)生的時代根源”[10]，此說切中肯綮。即王充忽視了韓非任法勝刑的根本目的在于事功，即通過“賞罰”二柄，役使人這種在他看來只知追名逐利，自利“自為”的“動物”進行農(nóng)耕和戰(zhàn)事，從而實現(xiàn)富國強兵。有學者指出：“政治家將其學術方法與思想投射于政治法律實踐，產(chǎn)生必然的庸俗化轉向”[11]。

3.3 韓非“法治”思想的現(xiàn)代審視

誠然，韓非法治觀下的“眾人”已然失去主體性，無怪乎在其眼里，法只被作為“治人之具”看待。所以，韓非雖然基于人性“自為”，強調“因情而治”，即把人性看作法治的立足點出發(fā)點，但所謂“因情而法治”的目的或歸宿還是服務于諸侯君主，“眾生”反而成為“法治”的客體，成為只會耕戰(zhàn)的“動物”，以今天的眼光來看，這著實違反人道觀念。

可是，但凡了解中國歷史的人便知道，法家這種強調世俗功利的學說在當時實行“法治”的國家收效顯著，其具有“理論上的合理性和實踐上的積極作用”[12]。管仲之于齊國，使齊桓公“九合諸侯，一匡天下”；李悝之于魏國，使魏國從弱小走向強盛；商鞅之于秦國，使得“秦人富強，天下致胙于孝公，諸侯畢賀”（《史記·商君列傳》）?？梢哉f，秦最終能夠遍掃六合，統(tǒng)一中國，與其親睞和推崇法家的“法治”是分不開的，乃至于秦王嬴政在看到韓非著作后感慨道：“寡人得見此人與之游，死不恨矣”（《史記·老莊申韓列傳》）。

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[3]張覺.韓非子校疏析論[M].北京：知識產(chǎn)權出版社，2011：108.

[4]趙汀陽.論可能的生活[M].北京：中國人民大學出版社，2010：252.

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[6]李玉誠.韓非“人法合一”理論范式的建構理路[J].云南社會科學，2013（2）：91-94.

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[8]薩孟武.中國政治思想史[M].北京：東方出版社，2008：101.

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[11]馬騰.儒法合流與中國傳統(tǒng)法思想闡釋[M].北京：法律出版社，2016：14.

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