《道德經(jīng)》廉政思想及其當代價值

宋 怡崔蘭海

（1 安徽藝術職業(yè)學院，安徽 合肥 230001）

（2 安徽醫(yī)科大學，安徽 合肥 230032）

前人研究《道德經(jīng)》①本文《道德經(jīng)》的版本依據(jù)：陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2015，下標章節(jié)。的廉政思想多從個人品性著眼，強調從政人員的廉政品格。本文立足于道家作為“君人南面之術”（《漢書·藝文志》）的學術根基，突出《道德經(jīng)》廉政觀下理想的行政模式和政府行為，更多關注老子廉政思想的行政哲學色彩。

1 道法自然：老子廉政觀的哲學根基

《道德經(jīng)》的政治哲學以宇宙本源論和辯證法為根基，前者關注萬物產(chǎn)生的根源及其存在狀態(tài)，后者關注事物運動的規(guī)律，此兩者也是《道德經(jīng)》廉政觀的哲學根基。

1.1 《道德經(jīng)》的宇宙本源論

《道德經(jīng)》宇宙觀首先從宇宙本源論說起，《道德經(jīng)》說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《四十二章》），這是老子對萬物之母的“道”衍生萬物的過程性描述。這個本源意義上的“道”有兩大特征。

第一，“惚恍”?！兜赖陆?jīng)》解釋為“是謂無狀之狀，無物之象，是為‘惚恍’。迎之不見其首，隨之不見其后”（《十四章》），若有如無的狀態(tài)就是道存在的常態(tài)，而在若有若無中又偏向于“無”，老子說“復歸于無物”；而于有的層面，老子說“其中有象”“其中有物”“其中有精”，這里“有”“無”均是道的存在狀態(tài)，不過二者中“無”更具本源性。馮友蘭說“道、有、無雖然是三個名，但說的是一回事”[1]，不可名狀的道、無，是無形的，是本源性的。有、名是可以認知的，是本源體的外現(xiàn)，屬于知識的范疇。馮友蘭說《老子》有“為道”和“為學”的不同[1]。大致可以說“為道”就是體會“無”的應用，《道德經(jīng)》說“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用”（《十一章》），“無”代表空虛，空虛方能容物，也就是說有了“無”的應用才能發(fā)揮“有”的便利。在政治上發(fā)揮“無”的用就是要“無為”。

而獲得外在知識“有”需要借助“名”。《道德經(jīng)》說“自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉！以此”（《二十一章》）。我們之所以能認識“道”，就是因為我們掌握了道的 “名”，但這一思路在 《道德經(jīng)》中并沒繼續(xù)展開或延續(xù)，相反，《道德經(jīng)》更多的看到了名與實之間的不確定性。“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？”（《二十章》），也可以說《道德經(jīng)》對外在的知識是持懷疑態(tài)度的。這種懷疑立場代表著老子對所處時代強烈地不認同，胡適說“老子對于那種時勢，發(fā)生激烈的反響，創(chuàng)為一種革命的政治哲學”[2]，胡適這里提到的“革命政治哲學”就是指老子對知識，外在“名”的不認同?！兜赖陆?jīng)》說“大道廢，有仁義；智惠出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昬亂，有忠臣”（《十八章》）。如果人們能恢復到“道”的狀態(tài)，即使沒有這些大名詞，人們?nèi)匀粫苄腋?，老子說“絕智棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”（《十九章》），與通行本“絕圣棄智”“絕仁棄義”不同，陳鼓應據(jù)郭店簡本修訂的“絕智棄辯”“絕偽棄詐”，這里并沒有排斥仁義、圣德的意思，只是否定了背離了“道”的虛偽、巧詐。在沒有巧辯、詐偽的世界，即使沒有仁義、圣德這些詞，但人們復歸孝慈，天下太平，人們處其實而忘其名，但忘其“名”不等于沒有“名”。老子說“大丈夫處其厚不居其?。惶幤鋵嵅痪悠淙A。故去彼取此”（《三十八章》）。這里“彼”就是現(xiàn)有“禮”制文明，在老子看來它是浮華、偽善的?！按恕本褪丘б赖赖男抡危嵌睾?、篤實的。這種依“道”建立的制度文明似乎也要靠“名”方能讓人遵循，《道德經(jīng)》說“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆”（《三十二章》），這里提到萬物開始就有的“名”，似乎未經(jīng)過后世的“有為”政治的污染，是老子認可的，所以有了這個依“道”而立的“名”，人們的行為就有了一定限度，行事有了限度，即可沒有危險。老子質疑與反對的是現(xiàn)有“有為”政治扭曲的“名”，而不是事物本來就有的 “名”。

第二，“周行”。老子說道的存在是“周行而不殆”（《二十五章》），又說“道常無為而無不為”(《三十七章》)，這兩段話一是強調“道”運動的廣博與永恒，一是強調“道”運行的效果；但都說明了《道德經(jīng)》的宇宙觀是動態(tài)的，變化的，陳鼓應說“‘道’乃是一個變體，是一個動體，它本身是不斷地在變動著的，整個宇宙萬物都隨著‘道’而永遠在‘變’在‘動’”[3]。不過筆者認為老子宇宙觀中“變”論從根源上可能是來源于老子的天道觀?！兜赖陆?jīng)》說“天之道，利而不害；人之道，為而不爭”（《八十一章》），天道成為人間理想政治模式的楷模。當代學界有種本末倒置的理論，認為重視天道自然的順時理論是《道德經(jīng)》之后黃老學派才有的特征，但從文獻看，順時行政思維產(chǎn)生可能更早 ，它應該是《道德經(jīng)》“無為”政治學說的理論根基之一，不過后來的黃老學派更加擴大了這一理論的應用。

1.2 《道德經(jīng)》的辯證法

《道德經(jīng)》的辯證法以對立物的運動為根基，老子說“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《四十二章》），萬物在陰陽互動中產(chǎn)生均衡和諧狀態(tài)。但《道德經(jīng)》中和諧狀態(tài)的產(chǎn)生不是外力作用的結果，而是陰陽二氣相遇自然產(chǎn)生的結果，外力的作用只能起到破壞的作用，《道德經(jīng)》在辯證法說實現(xiàn)了四大突破。

第一，他認識到事物存在對立面，事物只有在對立面的比較中才有意義。“有無相生，難易相成，長短相形，髙下相盈，音聲相和，前后相隨”（《二章》）?；趯κ挛铩跋喾聪喑伞钡恼J識，《道德經(jīng)》廉政觀上提出了兩點廉政實踐思路。

（1）事物對立面皆有其存在價值。《道德經(jīng)》說“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資”（《二十七章》）。在《道德經(jīng)》理想的政治生態(tài)中，“無棄人”“無棄物”，萬物各因其性，各本自然的發(fā)揮著價值。尊重多元、異己力量的存在，蘊涵著包容性行政的理念。

（2）萬物皆存在對立面，故而理想的人格不可太偏執(zhí)與專斷?！兜赖陆?jīng)》稱之為“生而不有，為而不恃”（《二章》）。矛盾的對立也造就了萬物的差異，承認差異就要包容而不能偏執(zhí)。《道德經(jīng)》說“故物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或培或墮，是以圣人去甚，去奢，去泰”（《二十九章》），這里提到理想的政治人物一定不要偏執(zhí)、侈靡、過度，應允許差異與特質。

第二，他認識到矛盾雙方存在著轉化的可能，“禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正。正復為奇，善復為妖。民之迷，其日固久”（《五十八章》）。《道德經(jīng)》警告人們事物是變化的，提醒人們要預防事物向不好的方向發(fā)展，做到“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”（《五十八章》）。這實質上已經(jīng)觸及到事物變化的“度”的界定問題。

第三，他認識到事物發(fā)展的過程性以及過程的漸進性。他說“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下”（《六十四章》），這是關注事物發(fā)展?jié)u進性的辯證思維。在實踐上，有兩層意義。

（1）要防微杜漸，防患于未然。老子說“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂”（《六十四章》）。

（2）要慎終如始，不可急于求成。老子說“慎終如始，則無敗事”（《六十四章》）；又說“圖難于其易，為大于其細；天下難事，必作于易，天下大事，必作于細 ”（《六十三章》）。

第四，他認識到事物發(fā)展的周期性問題。老子說“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明”（《十六章》），老子注意到事物發(fā)展的周期性，他稱這種規(guī)律（常）為“復”。“復”這一周期規(guī)律的認識是《道德經(jīng)》開展“德性修持”的哲學依據(jù)，每個人天性是“靜”的，后世的欲望與有為擾亂了其本來的“靜”，故而“德性修持”的理想狀態(tài)就是復歸于靜，也就是所謂“致虛極，守靜篤”（《十六章》），這是一種通達理想廉政品格的修持方法。

2 《道德經(jīng)》廉政觀的內(nèi)涵

老子目睹政治的黑暗與統(tǒng)治者的暴政，提出了自己的廉政觀，并試圖通過這種廉政思維構建一個理想的政治新模式。

2.1 寡欲：廉潔政府建設

欲望是罪惡的源頭，寡欲是預防與遠離災禍的最佳方案。老子說“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨， 令人行妨”（《十二章》），“五色”“五音”“五味”“無度田獵”“難得之貨”這些東西無時不在誘惑人們，而不加節(jié)制的追求會導致 “目盲”“耳聾”“口爽”“心狂”“行妨”等不良結果。老子呼吁人們要“見素抱樸，少私寡欲”（《十九章》）。抱樸即為守真，寡欲則可樂生。質樸、寡欲是老子提倡的一種理想人生狀態(tài)。老子認為理想的政治家在面對外在誘惑時，要做到 “是以圣人為腹不為目，故去彼取此”（《十二章》）。林語堂說“‘腹’指內(nèi)在自我（theinnerself），‘目’，指外在自我或感覺世界”[4]。

老子讓人放棄追逐物欲的外在自我，持守內(nèi)在自我的虛、靜狀態(tài)，這也是人生的本然狀態(tài)，老子稱之為“歸根”（《十六章》）。虛、靜的狀態(tài)就是接近于“道”的狀態(tài)，《道德經(jīng)》說“俗人昭昭我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止……我獨異于人，而貴食母”（《二十章》），這里的昏昏、悶悶的狀態(tài)就是虛、靜的淡然狀態(tài)，它深邃如海，飄逸若無止境。眾人縱情聲色、名利，而我獨甘守淡泊，與道為養(yǎng)。老子給“寡欲”找到了哲學上的依據(jù)：“大道”。老子說“大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主”（《三十四章》）。這里的“不辭”是種擔當，而“不有”“不為主”則是“寡欲”的境界；有功而不居功，以此來消解主政者的占有欲與支配欲。

2.2 慈愛：民本政府的構建

《道德經(jīng)》對生命的珍惜是通過其反戰(zhàn)言論展開的，它說“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志于天下矣”（《三十一章》）。

消除戰(zhàn)爭的方法就是要弘揚三種品格：一是善（“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善”《四十九章》），二是慈（“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先……天將救之，以慈衛(wèi)之”《六十七章》），三是謙 （“故大國以下小國，則取小國。小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取”《六十一章》）。老子這種基于理性與慈愛的政治哲學散發(fā)著人文主義氣息。

老子呼吁主政者要關注百姓生存狀態(tài)，慈愛對民。他說“圣人常無心，以百姓心為心”（《二十七章》），主政者要對百姓冷暖感同身受，做到“無狎其所居，無壓其所生。夫唯不壓，是以不厭”（《七十二章》）。在老子理想社會里民眾應該過著“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來”（《八十章》）的桃源牧歌式生活。老子對民眾的基本需要在這里給予充分肯定，童書業(yè)說老子的政治態(tài)度基本體現(xiàn)了“小土地所有者的隱士的態(tài)度”[5]，此論甚佳。而對于小土地所有者而言，最大的威脅就是“苛政”，故而老子說“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”（《七十五章》）。

小私有者要樂生，除了物質條件和外在政策保障外，尚有精神層面的要求，老子提出“愚”的精神追求。老子說“古之善為道者。非以明民。將以愚之。民之難治，以其智多”（《六十五章》），這句話很容易讓人覺得老子是中國歷史上愚民政策的始作俑者（《二程遺書》卷十五說“秦之愚黔首，其術蓋亦出于此”），然從《道德經(jīng)》全書看老子的“愚民”思想與秦代“焚書坑儒”愚民政策在內(nèi)涵上實不一類?！坝蕖笔抢献幼非蟮囊环N理想的精神狀態(tài)，老子說“眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶”（《二十章》）?？梢钥闯?，這里的“愚人”是一種質樸、純真的狀態(tài)，也是老子刻意保持的一種理想的人生境界。這種狀態(tài)就是“沌沌”“昏昏”“悶悶”，是一種皈依于“道”的大智慧。而老子所要拋棄的“智”乃是背離“道”的詐偽之術，這種詐偽、巧智即是“昭昭”“察察”“皆有余”的不循自然的狀態(tài)。

2.3 無為而無不為：社會自治與高效政府構建

“無為”是老子政治哲學的核心，通過“無為”既要達到社會自治，約束政府，也要達到“無所不為”的效能建設。

第一，無為與社會自治：“無為”是老子廉政觀的核心。老子說“法令滋彰①郭店簡本作“法物滋彰”，陳鼓應本未據(jù)改。河上公注：“法物”，好物也。此與《管子·牧民》“省刑之要，在禁文巧”含義相通?！拔那伞奔礊槔献铀浴胺ㄎ铩?。，盜賊多有”（《五十七章》），又說“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治”（《七十五章》），老子對當時諸侯王國政令、賦稅繁苛給老百姓帶來的災難，深有認識。故而希望通過“無為”政治的提倡來約束政府的行為，也可以說老子的“無為”首先是針對當時諸侯暴虐之政的反動。其次，老子“無為”政治是基于對社會自治的認同，老子相信群眾能夠自我治理，老子說“故圣人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（《五十七章》）。這段文字我們可以看出老子對社會自治能力充滿信心。但這里老子所謂的社會自治，不等于無政府主義，它只是要求政府少干預、少貪欲，給人民自治的合理空間，或者我們可以說老子的社會自治是建立在其有限政府思想框架下的。

老子說“天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。故物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或培或墮。是以圣人去甚，去奢，去泰”（《二十九章》）。社會神圣在于社會本身的復雜性，政府不可能完全照顧到各個層面，故而政府不要干預太多，許多事情政府“不可為”，勉強去為，只能導致“敗之”“失之”的惡果，這里實質上是主張政府權力應有所止。老子說“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江?！保ā度隆罚?，老子提出政府行為應該有個限度，這個限度就是“名”，不過老子說“名”，是“始制”之名，也是就依道而興的名，也就是“樸散為器”（《二十八章》）的“器”。我們可以看出老子有限政府理論實質上就是讓政府遵循依據(jù)“大道”而確立的名物制度。而要做到這一點，政府就必須 “滌除玄鑒”（《十章》），做到 “虛其心”“守中”，這樣就可以 “以百姓心為心”（《四十九章》），準確把握社會動態(tài)。

第二，無不為與高效政府。“無為”的目標是達到“無不治”“無所不為”的效能建設，老子說“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”（《三十七章》）。我們稱其為高效政府，是因為老子的“無為”實質是主張以極小的行政成本來換取極高的行政效果，也就是老子說“為無為，則無不治”（《三章》）。為了實現(xiàn)政府的高效運作，老子提出了一些施政的具體思路。

（1）抱柔、守雌。柔、雌代表“靜”的一面，“治大國如烹小鮮”的思路與其抱柔、守雌的為政舉措是一致的。但老子的高明之處在于把這一思路構建在辯證法的基礎上，實現(xiàn)事物由“柔”“雌”到“強”“雄”的轉變。老子說“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長”（《二十八章》），圣人之所以能都成“官長”，就是因為他善于應用“反者道之動。弱者道之用”（《四十章》）的辯證思維。

（2）用嗇。老子說“治人事天，莫若嗇”（《五十九章》）。愛而惜之則為嗇。這里蘊涵著節(jié)約型政府建設的意味。國家治理中減少政府的開支，就是節(jié)省民力，達到藏富、蓄精于民的目的。我們今天說只有政府過苦日子，老百姓才能過富日子也就是這個道理。老子說“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王”（《七十八章》）。這里就是要求政府要善于擔當責任，而不是貪圖享樂，這樣的政府才能有威信，才能有效能。

（3）不盈。政府的威信不是來自暴力與壓制（“民不畏死，奈何以死懼之”《七十四章》），而是來自政策的對路以及施政者的品格。在 “無為”的廉政框架下老子描繪了其理想的施政者品格：“豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁；孰能濁以靜之徐清；孰能安以動之徐生。保此道者，不欲盈。夫惟不盈，是以能敝不新成”（《十五章》）。作為施政者應該謹慎敬畏，釋然灑脫，質樸謙虛，豁達隨和；而最主要一點就是要“不盈”，只有不自滿，才能去故更新，永葆活力。

3 《道德經(jīng)》廉政思想的當代價值

《道德經(jīng)》廉潔政府建設主張用“寡欲”“抱樸”來消解為政者的私心，為政者在“與道合體”的狀態(tài)下自覺排斥物質利益的誘惑，來保持內(nèi)心的虛、靜。這種虛、靜的狀態(tài)不僅是保持自我安足的需要，也是保持客觀、公正施政能力的需要，《道德經(jīng)》“見素抱樸”的主張對推進黨員思想的先進性、純潔性建設方面仍有其鮮明的時代價值。

《道德經(jīng)》民本政府構建理論充滿中華人文氣息，其關于“德善”“慈愛”“謙下”的論述，閃動著人性的光輝。與老子大致同時代的哲人中，管子與孔子皆是現(xiàn)實政治的合作者與改良者，老子與他們不同，《道德經(jīng)》更多的體現(xiàn)出與現(xiàn)實政治決裂的色彩。與對現(xiàn)實政權決裂相反，老子對生活在動蕩中的人民抱有濃烈的悲憫。老子設想把政府置于“道”的制約下，來重現(xiàn)一種新的社會治理秩序，這一新的社會秩序基本否決了現(xiàn)實政治中的各項名物制度，而是“依道”建立一種新的制度體系。在如何實現(xiàn)社會秩序的轉化中老子把希望寄托給他理想中的“圣人”，而“圣人”之所以為圣，是因為他遵循了老子的“道”。尊道的政府要做到“圣人常無心，以百姓心為心”，這實質上是要還原政權的社會性質。

《道德經(jīng)》高效政府構建理論，閃爍著對社會自治的認同，以及基于這種認同下的有限政府理念。社會的進步不能以國家政權掌握財富與資源為標準；而要看這個政權維系下的社會自治能力，以及基于這種自治能力所給予人們的安全度和幸福感?！兜赖陆?jīng)》勾勒的理念藍圖說“小國寡民。使有什伯人之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來”（《八十章》）。老子在這里并沒有否定物質文明，而是更多的關注物質文明的社會化給群眾帶來的精神感受。社會自治能力越高，政府的運作成本就越低，政府也就越高效。

《道德經(jīng)》廉政觀的不足在于過高的估計了“無為”廉政體制下人民的“自化”意識，徹底地否定了“他化”，也就是政府的教化責任。

[1]馮友蘭.中國哲學史新編[M].北京：人民出版社，2007：239、224.

[2]胡適.中國哲學史大綱[M].北京：商務印書館，2013：39.

[3]陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2015：25、135.

[4]林語堂.老子的智慧[M].北京：北京聯(lián)合出版社，2013：90.

[5]童書業(yè).先秦七子思想研究[M].濟南：齊魯書社，1982：107.