德里達研究中的中國元素

陳萌萌

摘 要：德里達在對西方哲學(xué)進行大規(guī)模消解時，主要指向邏各斯，對傳統(tǒng)西方詩學(xué)不斷發(fā)起的沖擊和顛覆，使他不自覺地走向東方、走向老莊。本文從德里達拒絕僵硬定義的基本觀點出發(fā)，追尋其與中國古代文論老子的道的異曲同工之處。

關(guān)鍵詞：解構(gòu)主義 邏各斯 道 消解

解構(gòu)主義者拒絕僵硬的定義，以消解語言和批判意義的確定性為策略，試圖解除形而上學(xué)對文化構(gòu)成的霸權(quán)控制，故“如何定義解構(gòu)主義”在德里達看來是不成立的問題。他的寫作集中于揭露這種形而上學(xué)，反對將邏各斯中心主義作為一切思想、語言和經(jīng)驗的基礎(chǔ)而活動。邏各斯不僅在西方詩學(xué)的地位上可以與道比肩，在意義上也與道有著不可言說的接近意義。意、言和文字的形而上學(xué)等級制不僅存在于西方，同樣也存在于東方。能指與所指、內(nèi)容與形式、意念與表達的二分對立深深植根于西方的文論傳統(tǒng)，并且兩兩相對的術(shù)語還總是處在等級制關(guān)系之中。

一、邏各斯與道

西方學(xué)者在研究中給邏各斯下了各種定義，例如言說、言辭、原理、思維、敘事表達、理由、尺度等，定義雖多，但似乎仍未窮盡。“邏各斯”一詞的含義顯然只能意會，不好言傳。正如赫拉克利特在《古希臘羅馬哲學(xué)》的殘篇中指出的一樣：“這個邏各斯，雖然永恒地存在著，但是人們在聽見人說到他以前，以及在初次聽見人說到他以后，都不能了解他?！眥1}邏各斯隱藏在事物內(nèi)部，且在事物內(nèi)部的對立統(tǒng)一之中。邏各斯中心主義并非僅僅主宰著西方的詩學(xué)傳統(tǒng)，也構(gòu)成了思維方式本身。邏各斯被視作一切的本源又永恒地存在于一切之中，近似于中國文論中產(chǎn)生一切又存在于萬物之中的不可命不可道的道。在東方的形而上學(xué)中，宇宙原理一般被稱為道，理解為萬物的唯一原理。老子指出：“無”是道的根本特征，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大”{2}。而道，雖然以無為本，但仍然是一種物的存在。而這種物并不作為具體存在，是看不見摸不著的無物之物。邏各斯卻是一種作為“有”的存在之物，只是人們理解力不高，因此不能夠理解和領(lǐng)悟邏各斯。從某種意義上來說，德里達之所以激烈批判邏各斯，是因為傳統(tǒng)哲學(xué)致力于以“有”為核心的存在論。道和邏各斯雖然都是“永恒”，同時又分別被視作萬物的本源。但二者相似的理性意義之中有著極為不同之處，因此對中西文論產(chǎn)生了截然不同的影響，即道傾向于“無”，而邏各斯傾向于“有”。這一基本傾向從起點上確定了截然相反的方向和理論發(fā)展路徑。道與邏各斯的各奔前程，導(dǎo)致了中西文論截然不同的文論言說系統(tǒng)。

二、“消解”之于德里達與老莊

倡導(dǎo)以直覺方式觀照自然和與道合一的觀念起源于《老子》。《老子》開篇即曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母……此兩者同出而異名?！眥3}而儒家的道主要在于教化道德和社會意義，作為一種生活方式與自然之道并行。正如老子所說：“信言不美，美言不信?！眥4}其他持形而上學(xué)詩學(xué)觀念的理論家同樣效法老莊，承認語言的矛盾性。

德里達理論的思想源頭主要來自尼采、弗洛伊德，甚至海德格爾對于形而上學(xué)、本體神學(xué)的批判。德里達并不滿足于從單一的文本解讀中批判形而上學(xué)的僵化，而是從傳統(tǒng)和歷史出發(fā)消解形而上學(xué)作為西方傳統(tǒng)詩學(xué)的根基。其研究較美國解構(gòu)主義而言，更加注重批評的外部影響。如德里達所述：“邏各斯的時代就這樣貶低文字，把它視為媒介的媒介，視為向意義的外在性的墮落。”{5}德里達為了推翻邏各斯還煞費苦心地制造了一些新詞——延異、痕跡、元書寫等，期望它們既能夠負載意義，又不被形而上學(xué)的舊結(jié)構(gòu)左右。他曾表明過，這些自己獨創(chuàng)的詞語嚴格說來既不是詞，也不是概念，但與此同時，德里達確實在不斷地創(chuàng)造新詞。

老莊理論是自成的，而德里達的解構(gòu)主義為指向索緒爾語言學(xué)理論而生。索緒爾將作品的結(jié)構(gòu)分解成為若干符號，語言符號能指與所指之間具有聯(lián)系的任意性。德里達指出，原因在于形而上學(xué)慣于為宇宙設(shè)立終極能指，并從終極能指出發(fā)以一種根深蒂固的思維方式設(shè)定一系列二元對立范疇，如能指/所指、理智/情感、在場/不在場、主體/客體、精神/物質(zhì)、聲音/書寫、中心/邊緣等，這些對立中的一方往往占有決定性地位，逐步形成了一系列中心主義。為了破除形而上學(xué)，消解這些“中心主義”，德里達顛倒了二元對立中的等級地位，打破了結(jié)構(gòu)與體系的完整均衡，享受新的閱讀體驗。正如“道可道，非常道；名可名，非常名”所述，老莊的道不可言說。道雖然不可道、不可言說，但是如果不用語言文字表述，根本無法著書論道。老子既然著書立說闡述觀點，必然要使用語言文字，這樣就形成了一個無法回避的悖論。老子意識到了自身理論相悖的問題，可是“強為之名”必然造成“道”本真的失落。莊子曾為“道”不可言表述，“悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情……則知者不言，言者不知”。他指出，言說的關(guān)鍵在于不拘泥于語言地論“道”，“得意而忘言”。正如德里達也沒有給解構(gòu)主義明確下過定義一樣，他將解構(gòu)主義作為一種抵制理論的理論，那么解構(gòu)主義自己的理論何在呢？這何嘗不是“以子之矛，攻子之盾”呢？雖然德里達曾表示，解構(gòu)自身的理論仍有待完成。可是，解構(gòu)主義自身的理論一旦完成，“理論化”的解構(gòu)主義還是解構(gòu)主義嗎？德里達自己將這種矛盾解釋為“雙重約束”。

消解作為老莊和德里達研究共有的解讀方式，這種關(guān)聯(lián)產(chǎn)生的原因與二者都和邏各斯背道而馳有著不可分割的聯(lián)系。德里達曾在訪談中表示，盡管他沒有到過中國，中國對他作品的翻譯介紹也頗為有限，但他對中國的歷史、文化、文字語言的想象和參照卻對他本人的研究十分有用。邏各斯對“有”的探索和追問使得西方傳統(tǒng)詩學(xué)重邏輯和結(jié)構(gòu)；老子的“無”引導(dǎo)中國文論走向重神遺形。筆者將就文本的消解和技術(shù)與文明的消解對老莊與德里達研究進行類比。

（一）文本的消解

在《書寫與差異》的訪談代序中，德里達回答過張寧關(guān)于“法國哲學(xué)與文學(xué)經(jīng)驗特殊而密切的關(guān)系”的問題，他指出，文學(xué)本身便是一種書寫形式，部分文學(xué)作品比某些哲學(xué)作品更具有哲學(xué)思想和解構(gòu)力量，并且文學(xué)與民主制度、權(quán)力甚至啟蒙都有著同盟關(guān)系，文學(xué)文本有利于其解構(gòu)思想的展開。莊子曰：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書，世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也?！边@段話同樣出自《莊子·天道》，莊子對文本的消解在于人對文本的理解始終停留在外部，無法真正體會。德里達把語言的起源定義為書寫，依據(jù)語言本質(zhì)的反邏各斯中心主義，每一字每一詞甚至每一標點上符號的意義都在擴散、繁衍，不停地節(jié)外生枝。想抓住一個點追上符號的意義，卻發(fā)現(xiàn)累得死去活來也束手無策。在以文字形式而不是面對面交流時，最有趣又最絕望的地方都在這里。德里達認為語言是含義無窮的游戲，不存在先驗所指，與能指也不存在統(tǒng)一。

（二）技術(shù)與文明的消解

老莊認為技術(shù)的智慧是破壞大自然的機巧，他們消解包括科學(xué)技術(shù)在內(nèi)的發(fā)明與應(yīng)用甚至文采、音樂。老莊主張否定利器技巧，老子曰：“夫殘樸以為器，工匠之罪也?！崩锨f對一切機巧工具的否定，既為了返璞歸真，與道冥合，同時也為了愚民的無為之治。東方的文化價值取向輕視科學(xué)技術(shù)，與古希臘哲人推崇科學(xué)技術(shù)的觀念南轅北轍，也是造成東西方文化分道揚鑣的主要原因。老莊將推進人類發(fā)展進步的科學(xué)視作“奇技淫巧”、利器工巧、文章文采加以消解。而這種否定，是為建構(gòu)一種超越世俗的工巧與大美。老莊對古代科學(xué)技術(shù)的反對主要針對科技對道的傷害，追求返璞歸真的素樸之美。

在當代中西文論話語流通中，德里達理論的研究往往在傳播中與源思想發(fā)生一些偏離，但克服了文本本身的晦澀難懂，傳播途徑的多元以及譯者的主觀想象等，德里達思想的精髓仍然在世界文論話語的大地上生根發(fā)芽。我們通常都會相信真理會“越辯越明”，而德里達卻說“不”。因為語言符號的意義從來就是混沌而不是清晰的，解釋只會“越抹越黑”。用語詞符號解釋語詞符號，一如查閱詞典試圖找到某詞語的本義，得到的卻是又一串有待解釋的新的語詞符號，這樣，非但沒有逼近反而遠離了邏各斯的本源。消解性解讀的確構(gòu)成了老莊和德里達話語解構(gòu)中的特色，從對文本的消解、對社會文明的消解到對宇宙萬物的消解，構(gòu)成了一整套消解話語模式。

通過把歷史上互不關(guān)聯(lián)的文本和思想?yún)R聚在一起，筆者試圖找到一個共同的基礎(chǔ)，在這樣的基礎(chǔ)上，中國文論和西方文論盡管社會條件和文化背景截然不同，卻可以理解為彼此相通。中西文論的橫向比較不代表抽取掉了歷史語境，這樣的一種主題比較，其最終目標是超越狹隘眼光的局限，追求趨于一致的思想和美學(xué)意識。

{1} 《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1961年版，第22頁。

{2}{3}{4} 〔魏〕王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)集注》，中華書局2008年版，第26頁，第3頁，第145頁。

{5} 〔法〕雅克·德里達著，張寧譯：《論文字學(xué)》，上海譯文出版社1999年版，第47頁。

參考文獻：

[1] 郭慶藩撰.王孝魚點校.莊子集釋（上中下）[M].北京：中華書局，2015.

[2] 雅克·德里達著.張寧譯.書寫與差異[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

[3] 曹順慶主編.中外文論史[M].成都：巴蜀書社，2015.