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    中日文學中的鎖骨菩薩形象

    2018-03-22 12:03:26董璐劉芳亮
    名作欣賞·學術版 2018年3期
    關鍵詞:菩薩日本

    董璐 劉芳亮

    摘 要:鎖骨菩薩是《太平廣記》引《續(xù)玄怪錄》作《延州婦人》故事中的文學形象,也是今天陜西延安嘉陵山上寶塔修建的宗教緣起。鎖骨菩薩形象經(jīng)由馬郎婦轉普賢菩薩、再到觀音菩薩的過程,顯示了文學形象在不同時代和社會背景下的變遷。這則故事在宋元時期東傳日本,在《小町草紙》《和歌知顯集》《撰集抄》《十訓抄》等文本中嬗變出諸多不同版本的佛教說話故事。通過分析這些佛教故事之情節(jié),可以看出鎖骨菩薩故事在日本文學中的嬗變。這一變化是中日兩國結合自身文學和宗教傳統(tǒng),對妓女菩薩類型故事的不同改造。

    關鍵詞:鎖骨菩薩 馬郎婦 菩薩 日本 游女

    一、鎖骨菩薩在中國的流變

    據(jù)《太平廣記》卷一零一《延州婦人》所記:

    昔延州有婦女,白皙頗有姿貌。年可二十四五。孤行城市,年少之子,悉與之游。狎昵薦枕,一無所卻。數(shù)年而歿,州人莫不悲惜,共醵喪具為之葬焉。以其無家,瘞于道左。大歷中,忽有胡僧自西域來,見墓,遂趺坐具。敬禮焚香,圍繞贊嘆。數(shù)日,人見謂曰:“此一淫縱女子,人盡夫也,以其無屬,故瘞于此,和尚何敬耶?”僧曰:“非檀越所知,斯乃大圣,慈悲喜舍,世俗之欲,無不徇焉。此即鎖骨菩薩,順緣已盡,圣者云耳。不信即啟以驗之。”眾人即開墓,視遍身之骨,鉤結皆如鎖狀,果如僧言。州人異之,為設大齋,起塔焉。{1}

    通過上述文本可以得出初步的結論,延安寶塔為超度鎖骨菩薩所建。那么,這里的鎖骨菩薩究竟為何方神圣,在佛教中又是怎樣一個存在?通過翻閱文獻,筆者發(fā)現(xiàn)在唐代釋慧琳的《一切經(jīng)音義》中對“骨鎖(瑣)”和“鎖(瑣)骨”作了較為明確的描述和定義。其中對“鎖骨”一詞在佛教上的含義作如下解釋:

    瑣骨:蘇果反。《漢書》云:“連瑣,謂以環(huán)相鉤連也?!被驈慕鹱麈i。案:經(jīng)云瑣骨者,如來骨節(jié),如馬銜相鉤連,亦如連鎖也。{2}

    另有對“骨鎖”之含義,也舉證如下:

    骨瑣:蘇果反?!稄V雅》云:“瑣,連也?!薄蹲謺吩疲骸斑B,環(huán)也?!卑福貉怨乾嵳?,菩薩身骨也?!斗鸨拘屑?jīng)》云:凡夫骨節(jié),才得相柱一夫之力也。菩薩節(jié)皆相鉤連,如馬銜連瑣相似,遂成就廣大那羅延力。{3}

    如是,經(jīng)過比對,可以發(fā)現(xiàn)無論是鎖骨還是骨鎖,其共同之處在“連、環(huán)、鉤”這三字上,在佛教中具體指菩薩或如來的身骨。由此可知,所謂鎖骨菩薩者,應該是佛教中的一尊菩薩,但是言及菩薩,在佛教中常有四大菩薩和八大菩薩之說,那么這里的鎖骨菩薩,究竟是上述菩薩中的一尊,還是獨立于諸多菩薩之外?

    要弄清楚鎖骨菩薩究竟是哪尊菩薩這個問題,必須結合這則故事在宋元時代的流傳和改寫來看。北宋葉廷《海錄碎事》卷十三上記載一則故事,內容如下:

    釋氏書:昔有賢女馬郎婦,于金沙灘上施一切人淫。凡與交者,永絕其淫。死葬,后一梵僧來,云:“求我侶?!本蜷_,乃鎖子骨。梵僧以杖挑起,升云而去。{4}

    葉氏的這則故事與《延州婦人》故事情節(jié)極為類似,只是昔日的延州婦人變成了賢女馬郎婦,地點由延州變成金沙灘。雖然此處的金沙灘已經(jīng)難考出處,但值得注意的是,上述馬郎婦故事中亦出現(xiàn)了一個外來僧人,與《延州婦人》中的“胡僧”不同,這里變成了“梵僧”,“梵”者,因古印度使用梵文,故中國古代稱呼與印度或佛教有關的事物時常冠以“梵”字,也就是說,這里杖挑鎖骨的僧人來自印度。如果說《延州婦人》中“胡僧”角色的佛教意味還不太明確,那么這則馬郎婦故事中梵僧的出現(xiàn),已經(jīng)明確開始將這個故事朝佛教方向予以引導,以此開啟佛教教化之功能。不僅如此,此梵僧云“求我侶”,“侶”者,乃是同伴之意。在故事結尾處,此梵僧又“升云而去”,由此可見,梵僧亦應是上界佛教人物。如若作一假設,將后來南宋天臺宗山家派僧人元磐著《佛祖統(tǒng)紀》中馬郎婦故事放在此處來看,這位“梵僧”應該就是文殊菩薩的化身。文殊菩薩是智慧菩薩,因與普賢菩薩同伴釋迦牟尼兩肋為侍,便與上述“求我侶”吻合,而“梵僧”在這里正是以這樣的“智者”身份,向世人揭示馬郎婦之來歷。

    綜上,從整個故事情節(jié)的變化可以看出,創(chuàng)作者已經(jīng)開始有意識地在道德層面對昔日的延州婦人予以糾正和改造,以此強化其佛教的教化功能。

    到了公元1269年,南宋天臺宗山家派僧人元磐著《佛祖統(tǒng)紀》,在這一佛教著作當中,亦出現(xiàn)了一則“馬郎婦”故事,具體內容如下:

    馬郎婦者出陜右。初是,此地俗習騎射,蔑聞三寶之名。忽一少婦至,謂人曰:“有人一夕通《普門品》者,則吾婦之?!泵鞯┱b徹者二十輩,復授以《般若經(jīng)》,旦通猶十人,乃更授《法華經(jīng)》,約三日通徹。獨馬氏子得通,乃具禮迎之。婦至,以疾求止他房,客未散而婦死。須臾壞爛,遂葬之。數(shù)日,有紫衣老僧至葬所,以錫撥其尸,挑金鎖骨謂眾曰:“此普賢圣者。閔汝輩障重,故垂方便?!奔戳昕斩?。{5}

    在《佛祖統(tǒng)紀》的這個故事中,少婦并無名字,第一句應該是以倒敘的方式交代故事主人公。即便在馬氏子迎娶之后,也并未點明就是馬郎婦(在邏輯上應該就是馬郎婦),而故事最后則由紫衣老僧向眾人點明:“此普賢圣者。閔汝輩障重,故垂方便。”從此,延州婦人終于經(jīng)由賢女馬郎婦,改頭換面成為了真正意義上的佛教普賢菩薩。此處的紫衣老僧,則正是文殊菩薩的化身,依據(jù)即是其身著紫衣。

    除此之外,成書于南宋隆興二年(1164)的《隆興編年通論》(隆興府沙門祖撰)卷二十二中,亦有記敘關于馬郎婦的故事。在日本所藏《新編江湖風月集略注》寫本中,就直接引用了《通論》中的這個故事對題名為《馬郎婦》的贊頌進行注釋。事實上,在宋元時期的很多佛教詩偈和贊頌中,均有以“鎖骨菩薩”和“馬郎婦”故事為典的,特別是“馬郎婦”題材,形成了諸多的詩組。

    例如唐代韓的七言律詩《感舊》{6}中,就有引用“鎖骨”的典故,其詩曰:

    省趨弘閣待貂,指座深恩刻寸腸。秦苑已荒空逝水,楚天無限更斜陽。時昏卻笑朱弦直,事過方聞鎖骨香。入室故寮流落盡,路人惆悵見靈光。

    如果單純出現(xiàn)“鎖骨”,似乎還不好將其與“鎖骨菩薩”的故事聯(lián)系起來。這里之所以如此認定,乃是因為使用了“鎖骨香”這樣的語言搭配,加之韓詩作多寫艷情,被世人稱為“香奩體”,想必此處的“鎖骨香”,一定是韓在意識到上述“鎖骨菩薩”這個艷情的故事之后才創(chuàng)作的。

    特別值得注意的是,到了宋代,借鎖骨菩薩和馬郎婦題材入詩作頌的詩歌就多了起來。其中最為著名的當屬蘇軾“霜顱隱白毫,鎖骨埋青玉”和黃山谷的“金沙灘頭鎖子骨,不妨隨俗暫嬋娟”了。

    不過,從唐宋時期的詩文和佛教內典的記錄來看,無論是鎖骨菩薩也罷,一貞一淫的馬郎婦也罷,抑亦或是普賢菩薩也罷,在情節(jié)發(fā)展中均還未曾涉及觀音菩薩。直到元代釋覺岸所撰《釋氏稽古略》卷三,這一文學形象才最終發(fā)展為觀世音菩薩。其文具體內容如下:

    馬郎婦,觀世音也。元和十二年,菩薩大慈悲力欲化陜右,示現(xiàn)為美女子,乃之其所。人見其姿貌風韻,欲求為配。女曰:“我亦欲有歸,但一夕能誦《普門品》者事之?!崩杳鲝卣b者二十輩。女曰:“女子一身豈能配眾? 可誦《金剛經(jīng)》?!敝恋?,通者猶十數(shù)人。女復不然,其請更授以《法華經(jīng)》七卷,約三日通。至期,獨馬氏子能通經(jīng)。女令具禮成姻,馬氏迎之。女曰:“適體中不佳,俟少安相見?!笨臀瓷⒍?,乃即壞爛,葬之。數(shù)日,有老僧仗錫謁馬氏,問女所由。馬氏引之葬所,僧以錫撥之,尸已化,唯黃金鎖子之骨存焉。僧錫挑骨謂眾曰:“此圣者,憫汝等障重,故垂方便化汝耳。宜善思因,免墮苦海。”語已,飛空而去。自此陜右奉佛者眾。泉州粲和尚曰:“豐姿窈窕鬢欹斜,賺殺郎君念《法華》。一把骨頭挑去后,不知明月落誰家。”(《觀世音菩薩感應傳》){7}

    經(jīng)過上文中對鎖骨菩薩形象演變歷史的梳理和分析,可以得出一個結論,那就是該文學形象的發(fā)展,在中國亦經(jīng)歷了一個逐漸變化的過程。那么,鎖骨菩薩故事是什么時候傳入日本?又是由什么人物以什么方式傳入?這則故事傳入日本后在佛教文學中發(fā)生了怎樣的變化?

    二、鎖骨菩薩故事在日本的嬗變

    按照何勝莉《鎖骨菩薩考——兼論唐密觀念的文學接受》一文所述,這一文學形象有可能是經(jīng)由當時傳播密教的“入唐八家”傳入日本,而妓女成佛往生的故事模式最早出現(xiàn)在日本,乃是1180年前后成書的《梁塵秘抄》口傳集卷第十之中,其具體內容為:

    蓋游女之屬,乘舟浮于波上,劃槳蕩于激流,身著和服而好色,又戀他人之愛念。作歌好為他人所聞,除此之外別無余念。凡此等沉于罪孽,豈知菩提彼岸乎。雖如此,但發(fā)一念之心,亦可往生矣。{8}

    此處對游女的描述,大抵上是生而為游女,通過皈依三寶的佛教信仰行為,可以往生而成佛。不過此處的游女還只是往生成佛,亦未曾具體到普賢或是觀音。同時需要注意的是,與中國同類型故事有所不同,其身份為現(xiàn)世之游女朝來世之往生的轉變,中國則是原本為菩薩,幻化為婦人,以欲止欲,引領凡夫俗子進入佛智之中,在方向上是有差別的。至于菩薩化為女性進行救濟的故事,依據(jù)日本學者西口順子的觀點,最晚到十二世紀就已經(jīng)明確形成。

    建仁元年(1201)四月五日夜,親鸞在京都六角堂蒙受救世觀音(如意輪觀音)之示現(xiàn),有一偈曰:

    親鸞夢記云六角堂救世大菩薩,示現(xiàn)顏容端政之僧形令服著白衲御袈裟端坐廣大白蓮告命善信曰:

    行者宿報設女犯,我成玉女身被犯。

    一生之間能莊嚴,臨終引導升極樂。{9}

    此乃一“女犯偈”,所言乃是一僧因為前世的果報,與女子發(fā)生關系,而菩薩則化身為女子(玉女),對此僧予以救濟。詩偈當中提到的“我”便是“救世大菩薩”,變身為“玉女”,但是身體“被犯”,最終的結果是“臨終引導升極樂”。借此,日本的同類故事當中亦出現(xiàn)了“菩薩”化身為“玉女”進行引導的行為。

    除此之外,日本中世的佛教說話故事中,有很多以女性救濟為主題的作品。其中比較有名的就有小野小町說話故事。

    小野小町是日本家喻戶曉的女流歌人(創(chuàng)作和歌的詩人),依據(jù)室町時代的《小町草紙》記載:

    聞此物語,甚或讀者,即作觀音三十三體,等同供養(yǎng)也。小町乃如意輪觀音也。另有業(yè)平乃十一面觀音是也。{10}

    在英國學者渥德爾研究介紹印度佛教密教的《如意輪總持經(jīng)》中,修行者們便“想象自己處于與他的瑜伽女交合的極樂狀態(tài)中(性交在這個系統(tǒng)里象征最高幸福)。想象他自己的身體就是佛陀的身體”。依據(jù)劉方的觀點,《延州婦人》故事乃是在中國唐代密宗盛行后交合修行的改寫版本。那么。依據(jù)上述室町時代《小町草紙》中的敘述,“小町乃如意輪觀音也”。而敘述這種交合修行的印度密教經(jīng)典則又恰恰是《如意輪總持經(jīng)》,由此可見,在脈系上,故事情節(jié)的類型化傾向非常明顯。

    但是,有一點需要引起注意,那就是與中國故事不同之處在于,小野小町除了身為美女之外,亦有和歌之德。

    在情節(jié)上,中國故事的安排是背誦《普門品》《法華經(jīng)》等佛教經(jīng)典,而日本的說話故事則受到和歌三十一文字這一形式的啟發(fā),將小野小町作為和歌高手的形象加以利用,與其“和歌之德”加以聯(lián)系,這樣一來就擺脫了中國故事中背誦佛教典籍的模式,嬗變出專屬日本的模式來。在日本《和歌知顯集》中,就記載了如下的內容:

    (和歌)定為三十一文字之事,可與如來三十二相等觀之。如來三十二相中本自有一相,名曰無見頂相是也。凡眼不知此事。故此所現(xiàn)者,三十一相也。{11}

    將《小町草紙》與《和歌知顯集》中的文字結合起來看,可以明顯看出“和歌三十一文字”“如來三十二相”“觀音三十三體”之間存在的內在關聯(lián)。這也是日本佛教說話文學中延州婦人和馬郎婦嬗變?yōu)樾∫靶☆c和泉式部這樣的女流歌人的重要原因。之所以能夠建立起這樣的聯(lián)系,除了和歌,還有倡家之美色。

    如若稍適追溯一下,在平安末期的《玉造小町壯衰書》中,就記載了小野小町乃是娼家之身。具體內容如下:

    女答予曰:“吾是倡家之子,良室之女焉。壯時慢速最甚,衰日愁歡猶深。齡未及二八之員,名殆兼三千之列。被寵華帳之里,不步戶外;被愛珠簾之內,無行旁門?!眥12}

    由此可見,在平安時期的記載中,小野小町亦是“倡家之子”,這與最初的《延州婦人》故事頗為類似。而及至鐮倉室町時代,小町的這種形象就發(fā)生了變化,由“倡家之子”變?yōu)榱恕叭缫廨営^音”。這種變化,在情節(jié)構成方面亦與中國唐宋時期鎖骨菩薩故事的演化類似。

    按照何勝莉的觀點,如果鎖骨菩薩類型故事經(jīng)由當時傳播密教的“入唐八家”傳入日本尚屬推測的一種可能,那么,宋末元初傳到日本的詩偈選集《江湖風月集》中便有名為“馬郎婦”的詩偈兩首。由此可以得出明確的斷定,鎖骨菩薩——馬郎婦類型的故事文本應該在宋末元初就已經(jīng)傳入了日本。雖然《江湖風月集》傳入日本的時間不能完全明確到年月日,但是作為日本臨濟宗的宗門七部書之一,可見該書在日本禪林流傳之廣,影響之深。

    到了中世時期,在傳為西行法師所著《撰集抄》中,就出現(xiàn)了題名為《室游女遁世之事》(卷三第三)、《性空上人發(fā)心并游女拜事》(卷六第一○)、《江口游女歌之事》(卷九第八)等篇章。這些均是以游女(即妓女、倡家)為主題的說話故事,由此可見,在日本中世說話文學中,并行著兩種類型的游女故事。一種繼承了平安朝末期小野小町的模式,一種則是單純意義上的游女發(fā)心故事。

    除此之外,還有《十訓抄》第三不可侮人倫事第十五所述的《性空上人與普賢菩薩》故事。依據(jù)永積安明的觀點,《十訓抄》這一書名,亦是從佛典《十善業(yè)道經(jīng)》所列的十綱目的形式演化而成,具有濃厚的佛教訓誡意味。這里需要注意的是,在《撰集抄》中,性空上人發(fā)心并游女拜事之情節(jié)還未曾出現(xiàn)普賢菩薩這樣的形象,但是,在《十訓抄》中卻已經(jīng)明確點出了普賢菩薩這一身份。

    再回顧一下“鎖骨菩薩——馬郎婦”故事在中國的發(fā)展,經(jīng)歷了從唐代大圣鎖骨菩薩到北宋馬郎婦,再到南宋普賢菩薩,直到元代,那個具有游女身份的女子才最終演化為大慈大悲的觀世音菩薩。在日本不同時期的說話故事中,這種嬗變也幾乎與中國是同步的。

    上面筆者分別就中日兩國之妓女——菩薩類型故事的發(fā)展和變化作了細致分析。以下通過表格的方式(參照下圖),將上述內容進行一個對比,以此說明鎖骨菩薩形象在日本的嬗變過程。通過下表的對比可以看出,鎖骨菩薩形象最早出現(xiàn)在唐代的傳奇小說《續(xù)玄怪錄》之中,經(jīng)過北宋和南宋的文學改造,延州婦人變成了馬郎婦,但基本上還保留了與鎖骨或者鎖子骨有關的故事情節(jié)。馬郎婦的形象在南宋開始發(fā)生變化,朝著普賢菩薩的方向變化,到了元代,該形象則徹底變成了觀音菩薩。

    三、結語

    可以說,從平安末期開始,日本也出現(xiàn)了妓女——菩薩類型的說話故事,通過與同時代的中國文本比較,不難發(fā)現(xiàn),妓女——菩薩類型故事在日本亦是經(jīng)由“倡家——游女——普賢——觀音”這樣的路徑發(fā)生了嬗變。

    通過對比妓女——菩薩類型故事在中日文學中的發(fā)展和嬗變,可以看出日本中世佛教說話文學對中國同類型故事的借鑒和吸收,在故事情節(jié)的展開和菩薩形象的變化方面,亦與中國基本同步。但是,在日本中世以來的佛教說話故事中,此類形象亦有其獨特之處。比如在部分故事中就利用了在日本家喻戶曉的小野小町這一形象,在中國的故事中,延州婦人不知來歷,馬郎婦也身為平民女子。除此之外,在日本的說話故事中,進行救濟的途徑則從背誦《普門品》和《法華經(jīng)》等佛教內典嬗變?yōu)閷Α昂透柚隆钡睦谩?/p>

    從嬗變的脈絡上來看,日本中世后期的說話故事明顯吸收了中國該類型故事的人物構造,特別是在“倡家——游女——普賢——觀音”這一人物發(fā)展的程式上,日本說話故事明顯受到了中國的影響??梢哉f,這種嬗變,是中日兩國結合自身文學和宗教傳統(tǒng),對妓女——菩薩類型故事做出的不同改造。此種改造,也恰恰說明了佛教故事在東亞傳播過程中體現(xiàn)出的國別化差異。通過此種差異,我們能夠進一步理清中日兩國對待佛教態(tài)度的異同,從而為研究佛教文化在東亞乃至世界的傳播提供一些新的研究視角。

    {1} 李等編:《太平廣記(全十冊)》,中華書局1961年版,第682頁。

    {2}{3} 〔唐〕慧琳撰:《一切經(jīng)音義》,《大正新修大藏經(jīng)》(第54冊卷28),第495頁下,第318頁下。

    {4} 《文淵四庫全書》,第921冊,第645頁。

    {5} 〔南宋〕志磐:《佛祖統(tǒng)記卷》《大正藏》第49冊,第380頁。 {6} 清彭定求等編:《全唐詩》,中華書局1960年版,第681頁。

    {7} 《寶洲釋氏稽古略》,《大正藏》第49冊。

    {8} 〔日〕臼田甚五郎,新間進一等譯注:《神樂歌·催馬樂·梁塵秘抄·閑吟集》,小學館2006年版,第379頁。

    {9} 名煤細崇:《關于親鸞圣人的六角夢想偈》《真宗連合學會編》《真宗研究》(第八輯),百華苑,1963:57。

    {10}{12} 林怡伶:《從佛教看中世游女像——以小野小町、和泉式部傳說為中心》,國立政治大學碩士論文,中華民國一○三年一月,第13頁,第11頁。

    {11} 〔日〕片桐洋一,山本登朗:《勢物語古注釋大成》(第二卷),笠間書店2005年版,第3頁。

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