論司馬遷對方士與醫(yī)者不同敘事態(tài)度的起因

吳 夢 雅

(安徽師范大學 文學院，蕪湖 241002)

司馬遷慣以戲劇的鋪排講述事件，以浪漫的色彩為歷史人物點睛，以張揚的個性批評時代的病態(tài)潮流，文章的可讀性與趣味性就此提高了。而從史學的角度來看，司馬遷記錄嚴謹，從可信的渠道搜集史料，并佐以實地考證，使《史記》的可信度得到保證。也正是因為《史記》兼顧了史學價值與文學意味，司馬遷的著述風格才如此卓犖不群。他沒有固定的套路，不以成敗論英雄，不以善惡別世人。

當然，司馬遷作為史官的判斷，是經(jīng)過審慎的觀察與分析的。由此可見，司馬遷對“太史公”的職位認知非常崇高，他認為史官不僅僅是記錄者，也是歷史的評價人。司馬遷對“太史公”的認知，不是出于盲目的自信，而是有歷史淵源的，這要從史官一職的起源說起。

一、祭祀?yún)⑴c權(quán)的更迭對《史記》 敘事態(tài)度的影響

史官一職由來已久，根據(jù)史料記載，周代史官的職能是在祭祀活動中掌管典法禮籍、天文星歷的。如《周禮·春官》所載：

大史，下大夫二人，上士四人；小史，中士八人；下士十有六人，府四人，史八人，胥四人，徒四十人。(疏：“大史下大夫二人”者，此官與小史掌典法禮籍，兼司星歷之官，故亦屬宗伯。)

內(nèi)史，中大夫二人，下大夫二人，上士四人，中士八人，下士十有六人，府四人，史八人，胥四人，徒四十人。(疏：“內(nèi)史中大夫一人”者，宮正注謂其官府在宮中，故曰內(nèi)史。又與大史相左右，亦曰右史，而與外史、御史為長，故次大史諸屬官之后。)[1]1286

御史，中士八人，下士十有六人，其史百有二十人，府四人，胥四人，徒四十人。(疏：“御史”者，此官亦掌藏書，所謂柱下史也。)[1]1290-1291

《周禮》所載諸史官，級別不一，官府所在地點不一，而所掌職務(wù)大同小異，皆是掌管典法禮籍、星歷，看管國家藏書等。在當時，這是指向祭祀活動的，屬于 “以神士(通‘仕’)者”，也就是以各自的本領(lǐng)與鬼神打交道、為眾人謀福祉的職業(yè)。祭祀在早期國家政治活動中占據(jù)重要地位，從秦漢以前的“史”在祭祀的位置，可見“史”在此時不限于記錄者，而是國家政治活動的重要參與者。

到了漢初，史官地位與職能都在經(jīng)歷著變化。從司馬遷的父親司馬談開始，史官逐漸喪失了在祭祀中的作用。這種變動，對司馬談打擊較大，而對司馬遷的影響，并沒有直接表現(xiàn)在他本人的行為中，而是隱藏在《史記》的敘事態(tài)度中。最為典型的，就是他對方士嘲諷與不屑的敘事態(tài)度，以及對醫(yī)者褒揚與景仰的敘事態(tài)度。

方士是漢初祭祀活動的重要參與力量，與祭祀相關(guān)是顯而易見的。而醫(yī)者是治病救人的，似乎與祭祀毫無瓜葛。然而，根據(jù)史料記載，醫(yī)者本來與巫是同一種身份，即巫醫(yī)同源。在漢初，人們對醫(yī)的印象，仍然是神秘的,這與巫醫(yī)同源的現(xiàn)象有關(guān)系。這一點，在《扁鵲倉公列傳》中有充分的反映。

因此，表面來看，《封禪書》與《扁鵲倉公列傳》的敘事內(nèi)容不相干涉，但從深層意蘊來講，其主要人物——方士與醫(yī)者，是不同歷史時期祭祀的參與者。隨著國家祭祀活動的演化，其參與者也經(jīng)歷著更替，而司馬遷對方士與醫(yī)者的不同評價，也正是根據(jù)二者在更替中的表現(xiàn)而得出的。

值得一提的是，在司馬遷對方士與醫(yī)者的評價中，存在著評價的尷尬：司馬遷作為史官，被動失去了祭祀活動的參與權(quán)。這使他與被評價者——方士有直接的利益沖突，容易做出不公正的評判。然而，令人敬服的是，司馬遷保持著歷史評價者的清醒，以客觀的態(tài)度分析了兩種職業(yè)人群，并做出了公正的評判。下面，本文將從史官在漢初職能的演變、方士在封禪活動的地位、醫(yī)者職業(yè)的科學化等方面，分析司馬遷在《封禪書》與《扁鵲倉公列傳》中不同態(tài)度的深層原因。

二、史官失去祭祀職能的具體過程

(一)初設(shè)期：武帝設(shè)“太史公”，官階不高，地位普通

漢朝初建，一切文物制度隨秦朝而略有改動，史官由來已久，記言記事，不可或缺。因此設(shè)置了“太史公”一職。關(guān)于“太史公”一職的政治地位，歷代說法不一。劉知己在《史通·外篇·史官建置》中說：“漢興之世，武帝又置太史公，位在丞相上，以司馬談為之，漢法，天下記書先上太史，副上丞相。敘事如《春秋》。及談卒，子遷嗣?！瓕ぷ怨盘分殻m以著述為宗，而兼掌歷象、日月、陰陽、管數(shù)?！盵2]218劉知己認為，“太史公”一職為武帝時所建，其職能為掌管記述重要人物、事件，以及天文歷法陰陽之類，其地位在丞相之上。劉知己的說法為后世所駁斥，呂思勉在《史通評》中說：

虞喜《志林》曰：“古者主天官者皆上公。自周至漢，其職轉(zhuǎn)卑，然朝會坐位，猶在公上，尊天之道。其官屬仍以舊名稱而稱也?！比绱苏f，則太史公三字，非官名，亦非著書者之尊稱，乃當時本有此語，行文即據(jù)口語書之，則《史記》多有此例，于理最允矣。[2]220

呂思勉先生綜合前人觀點，認為“太史公”的名稱來源于周朝，而實際地位與周代相比，已經(jīng)有所下降。而劉知己誤將漢初的“太史公”完全等同于周代的“太史公”“太史丞”等職位，因而才會認為武帝所設(shè)“太史公”位在三公之上。呂思勉先生還根據(jù)司馬遷的遭遇與自述得出司馬遷所任“太史公”地位之卑下。

設(shè)官分職，茍非有意變古，必也前事不忘?！吨芄佟反笫凡贿^下大夫，武帝何得忽躋之上公？若其尊之如此，史公《報任少卿書》安得云“近于下祝之間；主上所戲弄，倡優(yōu)畜之；而流俗之所輕”乎？武帝安得遽下之蠶室乎?[2]221

司馬遷將自己與倡優(yōu)之徒等同，是灰心之語，不可全信。但他為直言而下獄被刑，卻是事實。若真是位在三公之上，決不可能有此之罪。因此，劉知己認為武帝所設(shè)“太史公”地位很高，實在與史實不符。應(yīng)當認為，“太史公”在朝廷中地位較為普通。但仍然屬于朝臣，有一定的政治地位，可以參與祭祀等國家活動，與倡優(yōu)一類絕不相同。

這是初設(shè)“太史公”時的局面，到了武帝封禪時，史官的職能減少了，地位也隨之下降。

(二)漢武帝封禪：史官完全喪失祭祀?yún)⑴c權(quán)

武帝時代，史官起初還會在祭祀典儀中起到重要作用，例如，武帝時確立了后土、太一之祠，也就是以太一為天神，以后土為地祇的國家祭祀活動，而后土之祠的形制就是由司馬談與寬舒二人商議制定的：“有司與太史令談、祠官寬舒議：‘天地牲，角繭栗，今陛下親祠后土，后土宜于澤中圜丘?！盵3]1221不過，王先謙在《漢書補注》中已經(jīng)指出，由于司馬談與寬舒不熟悉禮制，后土之祠形制出現(xiàn)了錯誤：“此與前文‘天好陰，于高山下畤。地貴陽，于澤中圜丘’同謬?！抖Y器》云‘因天事天，因地事地。為高必因丘陵，為下必因川澤。鄭以圜丘方澤解之，是也。若好陰貴陽，何不夕日朝月？蓋當時廷臣鮮有通禮經(jīng)者?！盵4]1710但這仍然可以說這時候史官仍然在祭祀中起到掌管典儀的作用。

武帝是一個熱衷各種祭祀活動的帝王，他所確立的祭祀，不僅僅種類繁多，更重要的是進行最高等級、最隆重的祭祀：封禪。封禪是帝王向上天告成功之事，其禮制極為復雜。秦始皇是武帝之前進行過封禪的帝王，但秦始皇在封禪之后，即將封禪的禮制典文等信息都封藏起來，“其禮頗采泰祝之祀雍上帝所用，而封臧皆秘之，世不得而祀也”[3]1201。因此武帝沒有辦法直接效法始皇作封禪，他需要重新制定出一套禮節(jié)制度來。而商議禮節(jié)制度的過程頗為曲折，不斷產(chǎn)生分歧：

自得寶鼎，上與公卿諸生議封禪。封禪用希曠絕，莫知其儀禮，而群儒采封禪《尚書》《周官》《王制》之望祀射牛事?！熳勇劰珜O卿及方士之言，黃帝以上封禪皆怪物與神通，欲放黃帝以接神人蓬萊，高世比德于九皇，而頗采儒術(shù)以文之。群儒既已不能辨明封禪事，又拘于《詩》《書》古文而不敢騁。上為封祠器視群儒，群儒或曰“不與古同”，徐偃又曰“太常諸生行禮不如魯善”，周霸屬圖封事，于是上黜偃、霸，而盡罷諸生弗用。[5]1633

武帝封禪不僅是為了告成功于上天，還有效法黃帝成仙的私人原因，而儒生們的意愿是恢復古書中記載的禮制。因而，武帝不愿意再依賴儒生，而希望以儒術(shù)文飾封禪事宜，其主體結(jié)構(gòu)采用方士們的辦法。在這次封禪活動中，儒生們顏面盡失，而方士則得到了勝利。在這場儒生與方士的角逐中，史官甚至沒有參與權(quán)，在司馬遷的記述中，他的父親司馬談沒有隨行參與祭泰山的活動，這件事讓司馬談抱憾終生。可見，在武帝的祭祀活動中，史官的參與度越來越低。

史官的祭祀職能逐漸喪失，司馬遷對這一變化的態(tài)度十分微妙，在他的著作中很少看到他對祭祀活動的興趣以及參與的渴望，但他對在封禪中取得重要話語權(quán)的方士不屑一顧，認為他們憑借的不是對典籍的熟悉，而是欺騙與裝神弄鬼。司馬遷并不反對史官職能的演變，但他認為祭祀活動是國家政治的重要事件，而方士，不學無術(shù)，欺世盜名，不應(yīng)由他們來主導國家祭祀。這種客觀而嚴厲的批評態(tài)度體現(xiàn)在了《封禪書》的敘事方式中。

三、司馬遷對方士的敘事態(tài)度與方式

漢武帝志在求仙，希圖長生不老，遠到蓬萊仙境。漢武帝追求的不是某種精神信仰，而是根據(jù)自己的世俗需求(長生不死，永保帝王權(quán)力)選擇的迷信活動。武帝一生多次招攬神仙家的人才，有的派遣到海上去尋找蓬萊和仙人，有的留在自己身邊煉丹、祈神求仙。事實上，這些方士慢慢參與到國家政治活動中，而不僅限于漢武帝本人的求仙活動。他們可以為封禪出謀劃策，也作為座上賓出現(xiàn)在國家重臣的宴會上，甚至還與皇族聯(lián)姻。這些事跡在司馬遷的筆下表現(xiàn)出強烈的荒誕色彩。

(一)事件的夸張：方士的拙劣表演與愚眾的歡呼

在《封禪書》中，方士的手段已經(jīng)被點破。因為這些手段對于飽讀詩書典籍的史官來說，實在是明顯不過。然而，普通大眾并沒有受到多少教育，見識也比較少，容易被行走江湖的方士迷惑。在《封禪書》的敘事中，方士們一開始就得到了觀看者的驚嘆與擁護：

少君資好方，善為巧發(fā)奇中。嘗從武安侯飲，坐中有九十余老人，少君乃言與其大父游射處，老人為兒時從其大父，識其處，一坐盡驚。[5]1612

這種驚嘆有時也會發(fā)生在宮廷之中，宮廷中雖然不乏心思縝密的王侯，大多數(shù)卻還是作為服務(wù)者的宦官、宮女，以及受教育水平普遍不高的宮嬪。因此，方士的戲法在這里也會奏效，獲得滿堂喝彩：

少君見上，上有故銅器，問少君。少君曰：“此器齊桓公十年陳于柏寢?！币讯钙淇?，果齊桓公器。一宮盡駭，以為少君神，數(shù)百歲人也。[5]1612

司馬遷是智者，因此不會僅僅滿足于渲染方士們受到的追捧，從方士敘事中，可以看出司馬遷盡力調(diào)查出了方士們裝神弄鬼的機巧。

一種是利用人性的弱點，即權(quán)貴階層希圖長壽，而普通民眾無知且迷信權(quán)勢。利用這些弱點，就可以輕易取得信任：

少君者，故深澤侯舍人，主方。匿其年及其生長，常自謂七十，能使物，卻老。其游以方遍諸侯。無妻子。人聞其能使物及不死，更饋遺之，常馀金錢衣食。人皆以為不治生業(yè)而饒給，又不知其何所人，愈信，爭事之。[5]1612

一種是利用人類的需求心理，以幻象滿足其需求，獲得信任：

其明年，齊人少翁以鬼神方見上。上有所幸王夫人，夫人卒，少翁以方蓋夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望見焉。[5]1616

由于這些方士大多只是擅長戲法幻術(shù)，并不真有他們所聲稱的修仙方法，因此，他們更多還是靠作偽與撒謊：

居歲余，其方益衰，神不至。乃為帛書以飯牛，詳不知，言曰此牛腹中有奇。殺視得書，書言甚怪。天子識其手書，問其人，果是偽書，于是誅文成將軍，隱之。[5]1612

(二)冷靜敘事中的荒誕對比

司馬遷認為這些方士的手段拙劣，只有愚眾會去追捧，因此這些人的活動范圍應(yīng)當僅限于江湖，而不應(yīng)是朝堂。然而，武帝本人卻十分相信方士的言辭，這讓司馬遷頗為憤怒。在《封禪書》中，這種憤怒表現(xiàn)為荒誕化的敘事。他以平靜的口吻講述武帝被方士哄騙、聽從方士、發(fā)覺被騙(或相信方士而效果全無)的事件經(jīng)過，事件在對比中展現(xiàn)出強烈的荒誕：方士在騙局得逞之時不可一世，騙局被拆穿之時倉皇可笑：

居久之，李少君病死。天子以為化去不死，而使黃錘史寬舒受其方。求蓬萊安期生莫能得，而海上燕齊怪迂之方士多更來言神事矣。[5]1613

李少君病死，武帝卻讓自己繼續(xù)相信李少君登仙的謊言。于是更多以此為生的方士紛紛向朝堂進發(fā)。武帝輕信方士本就可笑，而大批方士的聞風而動，就更是如鬧劇一般。當然，武帝中途也覺得被欺騙，但他覺得這是部分方士能力不足，于是繼續(xù)選求新的方士。新的方士的手段也并沒有更為高明，有時只要向武帝宣稱見到仙人，就可以獲得信任，加官晉爵：

天子于是幸緱氏城，拜卿為中大夫。遂至東萊，宿留之數(shù)日，無所見，見大人跡云。復遣方士求神怪采芝藥以千數(shù)。是歲旱。于是天子既出無名，乃禱萬里沙，過祠泰山。[5]1638

一面是武帝求仙活動的如火如荼，一面是天災的出現(xiàn)。司馬遷并沒有大書特書天災的可怕，他僅僅用了“是歲旱”三個字輕輕帶過。在大段的求仙文字中，這三個字顯得突兀而觸目驚心。平靜的敘事中暗藏著史官的價值判斷：天災讓帝王想到的不是反省，而是求仙活動被阻滯。

武帝與方士聯(lián)合演出的鬧劇為司馬遷所不齒。這也說明，武帝時期眾多的祭祀活動，不是純粹的國家政治活動的儀式。其動機很大程度上是帝王的求仙。而司馬遷在不滿武帝本人之余，對這些攛掇進行大規(guī)模祭祀活動的方士們也十分不屑。并且，祭祀活動的典禮制度本應(yīng)是嚴謹?shù)?，此時卻被方士以臆測、編造的內(nèi)容所混淆。綜合而論，從動機來說，司馬遷認為方士是謀利而不是出于公心，從祭祀制度來說，司馬遷認為方士不學無術(shù)，妄言多誤。《封禪書》便是在這樣的價值立場中敘述和批判的。

四、司馬遷對醫(yī)者的敘事態(tài)度與敘事方式

《封禪書》主要針對的是武帝時期的方士，而本文另一論述對象——《扁鵲倉公列傳》是寫醫(yī)者的。醫(yī)者是治病救人的，是靠醫(yī)學知識謀生的。而在上古時期，醫(yī)者的手段并不十分科學，因為當時的醫(yī)者也是巫。而巫的主要職能是祭祀：

司巫，中士二人，府一人，史一人，胥一人，徒十人。(疏：《公羊》隱四年，何注云：“巫者，事鬼神，禱解以治病請福者也。”)[1]1286

除了祭祀，巫也幫人看病。當病人來請求治療時，他們會為病人祝禱治病?！墩f苑》：“吾聞上古之為醫(yī)者，曰苗父；苗父之為醫(yī)也，以管為席，以芻為狗，北面而祝，發(fā)十言耳；諸扶而來者，輿而來者，皆平復如故?！薄端貑枴罚骸坝嗦劰胖尾≌撸ㄆ湟凭軞?，可祝由而已也?！薄鹅`樞》：“黃帝曰：‘其祝而已者，其故何也？’岐伯曰：‘先巫者，因知百病之勝，先知其病之所從生者，可祝而已?！盵6]9

《周禮·春官》不僅明確巫的祭祀職能，也同樣證明了巫與醫(yī)身份的同一。這說明，巫醫(yī)同源，在很長一段時間內(nèi)，二者身份是一致的。后來，巫醫(yī)分化，巫繼續(xù)從事與鬼神相關(guān)的事宜，而醫(yī)則走向科學化，以精密的醫(yī)術(shù)為謀生手段。司馬遷所記錄的兩位醫(yī)者，扁鵲與淳于意，正好展現(xiàn)了巫、醫(yī)身份分離的不同時期：扁鵲的事跡中還存在著濃厚的神秘色彩，淳于意的事跡則基本是純粹的醫(yī)學記錄。因此，司馬遷給予二人的敘事方式是不同的。

(一)兩種敘事方法：神秘化敘事與懸疑化敘事

《扁鵲倉公列傳》的傳主有兩位：扁鵲與太倉公淳于意。二人同是醫(yī)者，而時代不同、地域不同，所掌握的醫(yī)療手段不盡相同。司馬遷根據(jù)二人的事跡采取了不同的敘事手段。扁鵲的事跡包括禁方秘傳、鈞天游歷、決死生等出生入化的傳說，司馬遷保留了傳說本身的神秘色彩，敘事因此顯得縹緲神奇：

長桑君亦知扁鵲非常人也。出入十余年，乃呼扁鵲私坐，閑與語曰：“我有禁方，年老欲傳與共，公毋泄?！薄讼と∑浣綍M與扁鵲。忽然不見，殆非人也。扁鵲以其言飲藥三十日，視見垣一方人，以此視病，盡見五臟癥結(jié)，特以診脈為名耳。[5]3616

扁鵲的醫(yī)書藥方，來自于一位非人的神仙長桑公的傳授，扁鵲的目光可以穿透墻壁，見人五臟病癥，他給病人診脈，是為了掩飾他擁有的透視能力。實際在診脈之前，他已經(jīng)知道了病根?？梢娝尼t(yī)療技巧出神入化，非普通醫(yī)者可比。扁鵲自己也說，人身體的陰陽變化盡在他的觀察掌握之中，以普通醫(yī)者所論的診脈、望色等手段來評判他的治療方法，無異于以管窺天：

扁鵲仰天嘆曰：“夫子之為方也，若以管窺天，以郄視文。越人之為方也，不待切脈、望色、聽聲、寫形，言病之所在。聞病之陽，論得其陰，聞病之陰，論得其陽。病應(yīng)見于大表，不出千里，決者至眾，不可曲止也?！盵5]3629

而淳于意的治療事跡則更接近于現(xiàn)實，僅僅是善斷癥、善治療而已，與扁鵲相比，淳于意的事跡不免平淡而乏味，因此，司馬遷采用了設(shè)立懸念的手段，構(gòu)成了一種固定的模式：首先，淳于意不待病人告訴就直接斷癥，有時連病人自身并沒有意識到疾病。這證明其醫(yī)術(shù)的高超，接著，淳于意展開論述病從何來、應(yīng)當如何去除病根。證明其醫(yī)術(shù)的精湛與審慎：

齊王黃姬兄黃長卿家有酒召客，召臣意。請客坐，未上食。臣意望見王后弟宋建，告曰：“君有病，往四五日，君要脅痛，不可俛仰，又不得小溲。不亟治，病即入于濡腎……”宋建曰：“然，建故有要脊痛。往四五日，天雨，黃氏諸倩，見建家京下方石，即弄之，建亦欲效之，效之不能起，即復置之。暮要脊痛，不得溺，至今不愈。”[5]3653

淳于意通過望色，就可以將病人的癥狀一一講來，與病人自己所述絲毫不差，且告知病人若拖延下去，將成何種病癥。這種情況，醫(yī)者的診斷有病人自己的言辭作證。而有些情況是病人沒有意識到疾病，拒絕治療，而淳于意的診斷依然不變，顯示他對自己醫(yī)術(shù)的信心，而事后病人果然發(fā)病，也證明了這一點。

(二)景仰與同情：司馬遷對兩位醫(yī)者人品的景仰與其遭際的同情

作為良醫(yī)，醫(yī)術(shù)與醫(yī)德都是不可缺少的。事實上，在敘述扁鵲與淳于意的醫(yī)術(shù)時，已間接說明了二人的醫(yī)德。他們?yōu)榧皶r治療病人，直言病癥，勸說病人接受治療，不害怕得罪病人甚至招來性命之憂；當病人尚有一線生機時，他們決不放棄；在生活中，他們處處注意觀察身邊人，以便及時發(fā)現(xiàn)病征。這些都顯示出他們?yōu)椴∪酥?、細心入微的醫(yī)者精神。正由于此，司馬遷在記錄醫(yī)術(shù)之外，著意稱贊了二人的醫(yī)德：

扁鵲名聞天下。過邯鄲，聞貴婦人，即為帶下醫(yī)；過洛陽，聞周人愛老人，即為耳目痺醫(yī)；來入咸陽，聞秦人愛小兒，即為小兒醫(yī)：隨俗為變。[5]3630

問臣意：“診病決死生，能全無失乎？”臣意對曰：“意治病人，必先切其脈乃治之。敗逆者不可治，其順者乃治之。心不精脈，所期死生，視可治，時時失之，臣意不能全也?！盵5]3665

扁鵲游歷天下以行醫(yī)，每到一處，觀察當?shù)仫L俗，著重治療當?shù)乇Ｗo重視的人群，說明他行醫(yī)必定以百姓之愿望為先，順應(yīng)風俗與人心。而淳于意每次治療必然仔細診脈，可見他醫(yī)術(shù)的審慎。

司馬遷對二人的醫(yī)術(shù)與醫(yī)德都十分佩服，對他們的遭際，又十分痛心與同情。扁鵲被秦太醫(yī)令李醯所嫉，后終于被李醯派人暗殺；淳于意也因為醫(yī)患糾紛遭到怨恨與報復，險些被處以肉刑。司馬遷是一位有人文關(guān)懷的史官，他關(guān)注世間的不公，同情正直、才華橫溢卻不為世道所接納的人們，在《扁鵲倉公列傳》的結(jié)尾，他痛傷二人滿懷仁心卻不為世所容：

太史公曰：女無美惡，居宮見妒；士無賢不肖，入朝見疑。故扁鵲以其伎見殃，倉公乃匿跡自隱而當刑。……故老子曰：“美好者，不祥之器?！必M謂扁鵲等邪？若倉公者可謂近之矣。[5]3668

可見，在對醫(yī)術(shù)的欽佩與醫(yī)德的景仰之外，司馬遷還帶著同情的態(tài)度看待二人。

五、結(jié)語：對方士與醫(yī)者不同態(tài)度的原因

綜合各種史料，可以看出方士、醫(yī)者、史官三種職業(yè)的職能演變：史官喪失了祭祀?yún)⑴c權(quán)，醫(yī)者與巫分化，靠更科學的醫(yī)學謀生，自然放棄了祭祀?yún)⑴c權(quán)，方士以欺騙手段獲得了祭祀的重要參與權(quán)。這樣看來，司馬遷對醫(yī)者與方士的態(tài)度的截然不同也就得到了解釋。司馬遷并不是對祭祀?yún)⑴c權(quán)有過多的執(zhí)著，他看重的是國家機器的正常運轉(zhuǎn)，祭祀活動在國家政治活動中占據(jù)重要地位，這樣嚴肅而重要的活動卻被一群以行騙為生的方士所參與乃至指揮，是令人憤怒的。而從對醫(yī)者的態(tài)度來看，醫(yī)與巫分離以后，不再參與祭祀，而是以嚴謹審慎的醫(yī)學而不是祈禱詛咒治病救人，這種科學化的職業(yè)演變得到了司馬遷的贊賞與欽佩。

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