價值智慧與理性辨析

崔岐恩，張曉霞(.嶺南師范學(xué)院 粵西教師教育研究中心，廣東 湛江 54048；.嶺南師范學(xué)院教育科學(xué)學(xué)院，廣東 湛江 54048)

價值智慧與一般理性都是人類適應(yīng)生存需要而在生物進化與社會化雙重作用下逐漸形成的。若無一般理性，人類就不會達到今天的文明程度?？墒?，從遠古到現(xiàn)代，人類一再表征出重理性而輕價值智慧的整體性病況，以至于馬克思批判“人被異化”，馬爾庫塞怒吼“單面人”。幸好，每個時代的強音都在糾偏，毛澤東告誡共產(chǎn)黨員應(yīng)該“做個高尚的人、純粹的人”，袁貴仁、韓震、石中英等憂心忡忡地鼓與呼“價值教育刻不容緩！”今天，我們是該拿起尼采的接力棒，繼續(xù)重估以往的“價值”，清理理性的邊界，形塑價值理性，為價值智慧的生長提供深厚的土壤。

一、價值智慧與一般理性之關(guān)系

價值智慧——價值主體在各種情感、天賦、理性和經(jīng)驗的作用下對價值原則進行判斷與擇取、解構(gòu)與重構(gòu)、內(nèi)化與實踐過程中表現(xiàn)出的多元智能。價值智慧是價值品質(zhì)的靈魂，是價值實踐中“正當(dāng)”、“善”、“幸?！比呓y(tǒng)一的內(nèi)在保障。與智慧、情感一樣，價值智慧也是人文社會科學(xué)中重要的參照元素。價值智慧是從價值領(lǐng)域的角度對傳統(tǒng)智力概念進行革命性建構(gòu)，也是對“價值生命”內(nèi)在質(zhì)量的嘗試性描述。價值智慧是一種建立在普遍智慧上的具體智慧。價值智慧引導(dǎo)著個體的價值行為，或者說，每一外顯的價值行為中都隱含著個體的價值智慧。

理性，在西方哲學(xué)思想中源遠流長，從亞里士多德的道德理性①，到康德的實踐理性②，再到與“感性”相對的一般用語，顯現(xiàn)出其意義的豐富性，其用法的多變性。這里我們僅僅從“一般用語”里對其界定，聚焦于兩點——一是相對于感性，二是不含或較少有“道德”意蘊?；诖耍话憷硇?general reason)是指概念、判斷、推理等思維形式或發(fā)展活動，和感性相對，指處理問題按照事物發(fā)展的規(guī)律和自然進化原則來思考問題、處理事情不沖動。一般理性的概念在西方源于希臘語logos，該詞譯成拉丁文即ratio，隨后譯為法文就是raison，最后成為英語詞匯reason。一般理性與價值智慧(value wisdom)的區(qū)別體現(xiàn)在如下幾點：

第一，價值智慧所追求的是合情、合理、合法性(即倫理性正當(dāng)、真理性正當(dāng)、法理性正當(dāng)三者合一的可能性)，而一般理性所追求的是共性、普遍性、統(tǒng)一性。崔岐恩基于普特南厚倫理概念而提出“厚正當(dāng)”——同時滿足倫理性正當(dāng)、真理性正當(dāng)、法理性正當(dāng)三個維度，在實踐中，只有厚正當(dāng)才與應(yīng)當(dāng)完全對應(yīng)。[1]價值智慧基于價值的內(nèi)涵——“合真理、合倫理、合法理”，追求適宜性、寬容性和個性。如推崇價值智慧的古希臘雅典城邦，那時人們的社會生活豐富多彩、思想百花齊放，個性張揚的空間較大。一般理性卻從特殊中尋求普遍，在個別中尋求一般，從多樣性中尋求統(tǒng)一性。其結(jié)果就是思想和社會生活的標準單一化、統(tǒng)一化、趨同化。現(xiàn)代社會人們走火入魔的表征之一就是單向度的理性化，一切都被邏輯演繹、理性主宰。至于人生冒險、生活體驗、理想追求、激情喋血等都在理性算計之外，可是這些恰恰是價值智慧的淵源。

第二，價值智慧在價值上是正向的，而一般理性在價值上是中性的。一般理性作為一種思維能力，不含或較少有“道德”意蘊。所以任何人只要具備基本思維能力就有了一般理性，那么他可以用這個思維的“工具”去做任何事，包括正當(dāng)?shù)?，也包含不正?dāng)?shù)?。“黑客”盡管給正常網(wǎng)絡(luò)安全造成危害，但我們只能評價其缺少價值智慧而不能否定他們沒有一般理性。因為價值智慧包含著“正當(dāng)”、“善”，一個有價值智慧的人一定是內(nèi)含“良心”或“良知”者，其外在行為一定不是首先基于自身功利，而是首先基于對他者、對整體、對長遠福祉的綜合關(guān)照，也即行動中總是力求厚正當(dāng)性。中國傳統(tǒng)文化中的內(nèi)圣外王、文質(zhì)彬彬、內(nèi)方外圓都是價值智慧的表征。[2]

第三，價值智慧傾向于“混沌”、“中庸”和總體觀照，而一般理性傾向于局部精確和“無限逼近真值”。崔岐恩基于道德哲學(xué)而提出價值品質(zhì)的一體兩翼結(jié)構(gòu)：價值品質(zhì)=價值智慧+價值原則。[3]價值智慧綜合籌劃理智、善、正當(dāng)、情感等多種要素，明白社會實踐活動中人的限度和真理的相對性，因而樂于將非理性元素納入視野，對“不知為不知”的問題采取“混沌”手法，對“知之為知之”的對象不會擺出群追猛打、得理不饒人的態(tài)勢。行為處事的方式正如亞里士多德的“中道”或孔子的“中庸”。“極高明而道中庸”，正是價值智慧的座右銘。一般理性追求真理，對未知世界有無窮的癖好。其精確性、邏輯性固然有利于科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的發(fā)展，但卻會“得理不饒人”，如康德評價的“打破砂鍋問到底”。缺少價值原則的一般理性極易產(chǎn)生“一根筋”或“精心算計”的處事方式，甚至“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”的價值冷漠，所以內(nèi)在價值原則成為價值智慧與一般理性的分水嶺。

第四，價值智慧是人的一種綜合機能，而一般理性是人的一種思維能力。一般理性是人的認識能力中的一種，即思維能力。除了一般理性之外，人還有其他認知能力和非理性，如感覺、情感、直覺、欲望、靈感等。價值智慧是人的理智與情感、知識與能力、價值與思維、原則與信仰等有機融合的機能。一般理性固然是價值智慧的基礎(chǔ)性要素之一，但是那就像一篇普通文稿，只有烙上紅戳大印才算是具有某種權(quán)威的公文，那大印就是價值。人類歷史事實已經(jīng)表明，人愈強調(diào)一般理性，一般理性就愈發(fā)達，但是人的直覺、靈感、欲望、意志、情感等能力則愈萎縮——而對這些的忽視，導(dǎo)致了眾多的單面人。價值智慧所追求的不只是合真理，而且要合倫理、合法理，也即對非理性的關(guān)注，因而為人的全面發(fā)展提供可能性。

二、價值智慧為何優(yōu)于價值理性

但丁在《帝制論》(1309年)里寫道：“幸福有兩類：永生的幸福在于蒙受神恩(在神啟下踐行神學(xué)核心價值而達到)；今生幸福在于個人行善(在哲學(xué)引導(dǎo)下踐行人間核心價值而實現(xiàn))。這里的“哲學(xué)”正是一種價值理性，而“神啟”則相當(dāng)于價值智慧。但丁還在《神曲》中，以形象生動的藝術(shù)形式隱喻了價值理性和價值智慧。作為價值理性的化身——維吉爾帶領(lǐng)自己在地獄、煉獄中游歷；作為價值智慧的符號——貝阿特麗齊引領(lǐng)自己進入天堂。地獄、煉獄和天堂分別對應(yīng)著奧古斯丁所說的“人間天國”和“天上王國”。象征價值理性的維吉爾只能在“人間天國”里充當(dāng)詩人的引路者，象征價值智慧的貝阿特麗齊才有資格帶領(lǐng)詩人進入“天上王國”。這清晰地表明，但丁是將價值智慧置于價值理性之上的。人類的未來命運須在價值智慧的啟示之下，以價值理性規(guī)制行為，不斷超越內(nèi)在精神境界，方能獲得光明的前途。

盡管目前價值理性和價值沖突、普世價值一樣被學(xué)術(shù)界用得十分頻繁，但筆者認為使用價值智慧似乎更為合理，它在如下六個方面優(yōu)于價值理性：

第一，理性無法涵蓋人類精神世界的全部，價值理性也不能闡釋所有價值實踐。

價值智慧為“非理性”如情感提供了安頓之所。而價值理性可以作為價值行為(value behavior)的內(nèi)在依據(jù)，因為它是算計的、實證的、閾限內(nèi)的。但是對于復(fù)雜的、超驗的、全域的人類價值實踐(value practice)卻力不從心?，F(xiàn)實的價值實踐既有人類依據(jù)“正當(dāng)性”原則做理論推演、嚴整規(guī)劃、精密算計、邏輯論證等的理性活動；但同時也有本能釋放、情感舒張、欲望發(fā)泄、興趣偏好、靈感頓悟等非理性活動。

第二，如果說缺乏價值理性的行為不可能實現(xiàn)倫理性正當(dāng)，那么缺乏價值智慧的行為一定不可能實現(xiàn)厚正當(dāng)。

馬克斯·韋伯提出價值理性和工具理性的概念，這是人的理性所不可分割的兩個重要方面。價值理性(Value Rationality)是價值行為者注重行為本身所能代表的價值原則，而非依據(jù)結(jié)果判斷行為，即首先考量行為是否符合平等、正義、尊重、誠信、仁愛等價值原則，甚至不計較手段和后果。價值理性的這種純粹性是有風(fēng)險的，因為在一個人化的世界，單純關(guān)注目的性或者單純按照某種價值原則行事，無法達到價值品質(zhì)的完滿實現(xiàn)，更無法使價值得到有效彰顯。

價值智慧體現(xiàn)更強的包容性，它所要求的正當(dāng)性不僅包含合倫理，更將合法理、合真理納入其視界，從而使價值主體在復(fù)雜情境中有了更多的選擇自由和增強了價值行為的實效性。反過來說，自由度很高的價值選擇是價值理性無法駕馭的，這個使命只能由價值智慧擔(dān)當(dāng)。價值的合目的性與合規(guī)律性何者為先？價值理性當(dāng)然更加關(guān)注前者，而價值智慧則兩者兼顧。

第三，價值智慧的實踐指向性更加強烈。

馬克思認為，人不僅要認識世界，更要改造世界。價值智慧呼喚人的價值超越性不僅是一種內(nèi)在性意向，它還要求對象化為一種創(chuàng)造性價值行為，從而走向現(xiàn)實性。人以自己的超越性和創(chuàng)造性從社會中獲得自由，使自己的生活生動豐滿。這一有意識的生命活動就是價值智慧指導(dǎo)下的實踐活動。價值智慧是人們?yōu)榱藵M足自己的需要，追求自己的價值和目標，在對客觀世界進行探索和改造中所展現(xiàn)出來的思維、情感、意志和行為總稟性。人的這一智慧稟性使人的實踐脫離了生命的自在性和盲目性，成為現(xiàn)實人的自為存在的價值創(chuàng)生活動，表征著人的自由質(zhì)。價值智慧就是在合目的與合規(guī)律的世界改造活動中完善自身的價值品質(zhì)的。人的實踐活動既要面向人自身及其價值世界，又要面向?qū)嵤率澜纾蚨瑔渭兊膬r值理性不堪此任。求善意蘊所凸顯的價值理性，求真意蘊所凸顯的工具理性，以及求美意蘊所凸顯的法理理性，共存于總體性的價值智慧之中。

第四，“最高價值的不可論證性”這一命題成為價值理性無法逾越的障礙。

當(dāng)代德國倫理學(xué)家楊·羅爾斯在《倫理學(xué)史》中說：“在現(xiàn)代社會，是一個開放的社會，各種價值觀念競相表達，無人占有絕對真理。沒有任何價值主體具有合法合理的權(quán)威可以規(guī)定普遍的最高價值，也即最高價值不可論證?！盵4]很多杰出科學(xué)家、哲學(xué)家都是很有理性的，然而一旦面對“最高倫理價值是否可以論證”這個問題時，則顯得思想矛盾。如：夸美紐斯于1632年寫下教育學(xué)上里程碑式的經(jīng)典《大教學(xué)論》，充分體現(xiàn)了其理性的光輝。但是，他認為“敬畏上帝是智慧的開端與結(jié)尾”。培根認為，哲學(xué)修養(yǎng)不夠時會非常尊崇理性、思想偏向無神論，如洛克在《人類理智論》中做的第一件事就是攻擊天生思想的教條。但是，哲學(xué)修為高深后則會回歸宗教思想。

價值理性解構(gòu)神話、能夠打破上帝關(guān)于最高價值的主宰，然而如何在人性與神性、可知與未知、現(xiàn)實與天堂間進行勾連彌合？單純的理性能建構(gòu)美好生活嗎？最高價值的權(quán)威被解構(gòu)的同時，附帶價值和生活本身可能被碎片化了。只有跳出理性的既定框架，從價值智慧的視角高屋建瓴地修復(fù)碎片、重構(gòu)生活，是多元化時代的迫切課題。只有如此，價值理性的解構(gòu)與價值智慧的重構(gòu)形成張力，才能填充“最高價值不可論證”留下的荒蕪。

第五，在科學(xué)范式下，各自涵蓋不同領(lǐng)域。

在現(xiàn)代心理學(xué)、行為學(xué)、生理學(xué)、社會學(xué)等的研究視域中，價值智慧遠比理智或者理性復(fù)雜，它包含以下四項內(nèi)容。用現(xiàn)代測量學(xué)的術(shù)語來說就是：智商、情商、德商、逆商。

智商(Intelligence Quotient，即IQ)。人們利用公式(智商=智齡÷實足年齡×100)進行測量，IQ>120被認為“聰明”；IQ=100被認為“中等”；IQ<80被認為“愚蠢”。)通常，智商可以標示價值理性，然而對于價值智慧卻鞭長莫及。

情商(Emotional Quotient，即EQ)，標示情緒情感的智慧水平，最早于1990年由兩位美國心理學(xué)家約翰·梅耶和彼得·薩洛維提出，1995年因戈爾曼出版《情商：為什么情商比智商更重要》一書引起全球性的EQ熱潮?？茖W(xué)家發(fā)現(xiàn)，大腦控制情緒的部分(邊緣系統(tǒng))受損的人，可以很清晰和符合邏輯地推理和思維，但所作出的決定都非常低級?？茖W(xué)家因此斷定，當(dāng)大腦的思維部分與情感部分相分離時，大腦不能正常工作。人類在做出正常舉動時，是綜合運用了大腦的兩個部分，即情感部分和邏輯部分。一個高情商的人極會綜合利用大腦中的各個部位。

逆商(Adversity Quotient，即AQ)，全稱逆境商數(shù)或挫折商數(shù)，指人們面對挫折、超越困難的應(yīng)對能力，由保羅·斯托茨首次提出。逆商測驗主要考察四個關(guān)鍵因素CORE：控制(Control)——對逆境的控制能力；歸屬(Ownership)——對逆境發(fā)生的歸因和愿意承擔(dān)責(zé)任、改善后果的情況；延伸(Reach)——對問題影響工作生活其它方面的評估；忍耐(Endurance)——認識到問題的持久性以及它對個人影響的持久性。

德商(moral quotient，即MQ)，指一個人的道德人格品質(zhì)。德商的內(nèi)容包括體貼、尊重、容忍、寬容、誠實、負責(zé)、平和、忠心、禮貌、幽默等各種美德。美國學(xué)者科爾斯(Coles，R.)于1997年所出版的名為The Intelligence of Children：How to Raise a Moral Child[5]一書中闡釋了身教勝于言傳以及德商的重要意義。美國學(xué)者道格·萊尼克(Doug Len nick)和弗雷德·基爾(Fred Kiel)在他們2005年出版的《德商：提高業(yè)績，加強領(lǐng)導(dǎo)》一書中明確定義德商為一種精神、智力上的能力，它決定我們?nèi)绾螌⑷祟惼毡檫m用的一些原則(正直、責(zé)任感、同情心和寬恕)運用到我們個人的價值觀、目標和行動中去。愛默生在《美國學(xué)者》中說：“道德比智商高出一籌。”

價值智慧商數(shù)應(yīng)該是上述四個變量的加權(quán)求和值，其權(quán)重由各變量與“正當(dāng)性原則”的相關(guān)系數(shù)來決定。既有理性又有非理性，既有道德性又有非道德性③。價值理性難以囊括以上四個變量，“理性”二字為其畫地為牢，將非理性十分明顯的“情商”排除在外。價值理性的測量雖然遠比價值智慧容易，但是目前仍然未見到標準化量表。

第六，價值智慧對于正當(dāng)性原則的“可普遍化”具備更強的運作能力。

在倫理道德領(lǐng)域尤其是規(guī)范性道德有一項重要原則：“可普遍化原則”(principle of universalizability)。一種符合道德合理性要求的價值原則、道德規(guī)范或倫理命題應(yīng)該是也必須是可普遍化的(universalizable)，即它可以在人們的價值實踐中普遍適用。只有符合可普遍化原則的行為規(guī)范才能稱之為價值原則、道德規(guī)范或倫理真命題。在西方哲學(xué)史上，康德第一次確切地闡釋了普遍化原則：一項價值原則、道德規(guī)范是否可普遍化取決于當(dāng)我們將其“意愿”為普遍適用的道德法則的情況下，考察它是否會導(dǎo)致邏輯上的前后矛盾或沖突。如果導(dǎo)致了邏輯上的矛盾沖突，則該價值原則、道德規(guī)范就不是可普遍化的?？档屡e“許假諾”④為例證闡述可普遍化原則是判斷行為正當(dāng)性的一個標準[6]。

價值理性對于簡單可普遍化原則的處理比較容易，然而如果按照以下思路深究康德的“許假諾”問題，就會發(fā)現(xiàn)那并非易事，我們就必須借助價值智慧。

從“我可以對特定某人許假諾”、“我可以對任何人許假諾”到“每個人都可以許假諾”，可以覺察到從偶爾利己主義向經(jīng)常利己主義的演變脈絡(luò)。若將這一準則也在主體方面予以普遍化，則邏輯上與我自己矛盾，不僅別人不再會相信我的諾言，而且誰也都可以向我許假諾了。也即我作為這一利己準則的主體絲毫不起作用，而我同時還要成為這一準則的對象。[7]可普遍化原則把握到了價值世界的一個關(guān)鍵問題：即我們生活的世界是“相互作為對象，同時也相互作為主體”的世界。在只有一個人的地方無正當(dāng)性原則，指導(dǎo)正當(dāng)行為的價值原則至少是從兩個人以上的關(guān)系中確立的。而所謂對自己的義務(wù)，例如完善自我、珍愛生命等價值原則，說到底不僅于己利益攸關(guān)且深度關(guān)涉他人。“涉及主體的普遍性”即意味著主體可以任意互換，對象可以隨時“反客為主”。若我許可自己向他人強取豪奪、顛倒黑白，那么，按照可普遍化原則，別人也就可以向我強取豪奪、顛倒黑白。那么，若我不愿別人如此對我，則我也無法如此對待他人。因而強取豪奪、顛倒黑白是不能普遍化的，也即不具正當(dāng)性。這就說明，任何行為的價值主體如果可以泛化推及任何人，則這種行為就是正當(dāng)?shù)摹?/p>

上述理路說明了可普遍性原則首先涉及了價值主體的普遍性，但是價值實踐中還有更復(fù)雜的情形，如作為正當(dāng)性原則的價值本身滿足了價值主體的可普遍化，在實踐中是否有例外呢？我們知道康德是主張普遍的道德律令不容有任何例外，然而答案的確是肯定的。孕育于價值實踐的價值智慧告訴我們，任何價值原則包括所謂的普世價值都難以做到不容有任何例外。一項價值原則涉及了價值主體和價值對象，既是我們按照上文理清了主體普遍化來論證行為的正當(dāng)性，但是對于價值對象的狀況和論證仍然需要做出交代。如“對象的例外”，即當(dāng)價值主體面臨特定情境中的特殊對象時，對象的特殊性也許允許價值主體做出違背先前已經(jīng)得到論證的價值原則，然而奇妙就在于，這種“價值違背”卻是正當(dāng)行為。

五代十國時兗州節(jié)度使慕容彥超密鑄“鐵胎銀”，以此私下兌換敵軍的銅錢，再用銅錢兌換民間的真銀。后來到了后周攻打兗州城，因兵馬不足即將淪陷時，慕容彥超打開銀庫，拿出鐵胎銀“鼓舞”士氣：“汝等宜為吾盡命，吾庫中金銀如山積，若全此城，吾盡以為賜，汝等勿患富貴。”⑤以圖大家死守城池。但不知是誰泄露了天機，一時軍民嘩然，紛紛棄他而去。至此，慕容彥超方才明白價值普遍性是受價值對象的約束的。我們看到，前期密鑄鐵胎銀兌換敵軍銅錢是違背價值原則——真誠、平等，然而卻是正當(dāng)行為；后期在緊急關(guān)頭以鐵胎銀鼓舞士氣，卻是失當(dāng)行為。盡管前后價值主體相同、對價值原則的態(tài)度亦同，但是前后行為的正當(dāng)性大相徑庭，這正是遭遇了價值對象普遍化的障礙。再比如醫(yī)生對絕癥病人的撒謊情形，不是變換價值主體而是對象改變了，作為價值主體的醫(yī)生今后仍然會秉持說真話這一價值原則。我們確信可普遍化原則的確是行為正當(dāng)?shù)囊粋€必要標準，盡管不必如康德一樣傾向于認為這是一個充要條件。換句話說，我們可以說“凡是可普遍化的價值原則，則其相應(yīng)的行為都是正當(dāng)?shù)摹保撁}不可逆。如“凡是正當(dāng)行為的價值原則一定是可普遍化的?！睙o論在邏輯上還是實踐中都難以論證。可普遍化原則更適合作為一種正當(dāng)性標準的排除原則，而不適于作為正當(dāng)性標準的建構(gòu)原則。而且，即便作為排除原則，它也未必能夠排除所有的不當(dāng)行為準則。嚴謹?shù)刂v，它僅僅排除那些在三種意義上，即真理、倫理、法理同時失當(dāng)?shù)男袨闇蕜t，而不一定能排除一維或二維意義上失當(dāng)?shù)男袨闇蕜t。一個硬心腸而自負的人，可能基于特定的“正當(dāng)理由”(我在類似情況下也不想得到任何幫助)不愿去幫助其他需要幫助的人，如此他在邏輯上的確是符合可普遍化原則。所以顯見的結(jié)論是：把可普遍化原則作為判斷行為正當(dāng)與否的充分條件，是難以令人信服的。除上述闡釋外，可普遍化還有其他形式的理解。比如實踐層面的可普遍化性與理論層面的可普遍化性。二者實際上常常難以統(tǒng)一，完備的可普遍化性應(yīng)該在這兩個層面上都得到滿足。

三、結(jié) 語

石中英分析“狼來了”道德故事原型的價值理性，解釋了廣泛社會生活領(lǐng)域中人們責(zé)任心和道德感缺失的心理根源。[8]“狼來了”道德故事所蘊涵的價值理性可資傳達一種價值智慧：過度功利主義推理的價值理性難以長久而深遠地為人類提供形而上的價值追求，當(dāng)人們?yōu)榱颂颖堋皭簣蟆倍粸閻?，不為惡只是外在的條件性行為或強制性要求，價值理性只是人們換取自己所偏好利益的工具而已。而這種理性正是被錢理群所詬病的精致利己主義，它是現(xiàn)代公共生活中的“德之賊”。無論是聯(lián)合國教科文組織2015年報告的全球共同事業(yè)，或西方政客所謂的全球共同利益，或習(xí)近平所號召的人類命運共同體，都或多或少秉承了古希臘思想的共同善。雖然，共同善的達成主要在于公共體制機制的功效，但與個體價值智慧也不無關(guān)系。摒除價值理性的復(fù)雜而隱晦的算計，明知不可為而為之，時代需要價值智慧。培育社會主義核心價值品質(zhì)，重心在于通過學(xué)校、社會等開放性教化場域孕育其價值智慧。學(xué)校并非個體獲得功名利祿的門徑，而是個體靈魂上升的階梯；不是漂白個體私欲猥瑣的工具性場域，而是促進人的公民性生長、發(fā)育完整而健全之人性的教化性場域。[9]以公共生活來開啟學(xué)校教育空間，意在凸顯教育的本質(zhì)乃是個體成人，成為涵養(yǎng)價值品質(zhì)從而以價值智慧服務(wù)社會的公民。

注釋：

① 根據(jù)馬永翔的解析，道德理性(moral reasonability)，即在就某種現(xiàn)象進行道德評價的時候(確切說是之前)，我們應(yīng)努力探究該現(xiàn)象之所以發(fā)生發(fā)展的原因，并努力為自己對該現(xiàn)象所做的道德判斷及采取的相應(yīng)行為提供盡可能充分的道德理由。參見馬永翔的《作為moral reasonability的道德理性及其優(yōu)先性》一文(《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2009年第4期第113-122頁)

② 康德認為人類理性有兩種主要功能：一是理論理性的認識功能，二是實踐理性的意志功能。理論理性從認識論視角揭示客觀必然性；實踐理性指涉自由的領(lǐng)域，成為倫理學(xué)的重要題材。麥考米克認為，實踐理性是人們運用理性決定在特定情勢下如何行動才算正當(dāng)。參見“百度百科”http://baike.baidu.com/view/541824.htm.

③ 在亞里士多德之前的古希臘，“德性”(希臘語αρετ?，英文virtue)既可指“非人存在物”的優(yōu)秀，亦可指稱人的優(yōu)秀品質(zhì)。當(dāng)古希臘人將德性概念用于指稱“非人存在物”的卓越和優(yōu)秀時，比如用于指稱刀子的“鋒利”、房子的“堅固”、花兒的“漂亮”時，則它具有強烈的“非道德”(non-moral)屬性，確切地說，它可以在非道德的意義上使用，即與道德無關(guān)的，其與“道德”(moral)相對立的“不道德”(immoral)殊為不同。也就是說，“非道德”既無所謂“不道德”，也無所謂“道德”，而在道德方面是中性的。但是當(dāng)“德性”被指人的優(yōu)秀品質(zhì)時，它是在道德的意義上被使用的，德性概念被賦予了強烈的道德屬性。亞里士多德賦之謂“道德德性”、“美德”，即人在道德方面的卓越、優(yōu)秀，相似于我們今天泛稱的道德品質(zhì)。

④ 案例大意為：若某人把“為了自己的便利，我可以許假諾”作為自己的行為準則，那么，當(dāng)他將這一準則外化為普遍法則，即意愿所有人都普遍遵守時，他會發(fā)現(xiàn)這一準則將不再成立，從而導(dǎo)致邏輯矛盾。原因在于，諾言本身的成立或有效需要以其他人相信諾言為前提，如果人人都不相信諾言，那么誰都不能許出有效諾言，即使是虛假的不準備兌現(xiàn)的諾言也是如此。再假如，所有人普遍遵循“為了自己的便利，我可以許假諾”，則會導(dǎo)致所有人都不相信諾言，從而摧毀了該準則得以成立的邏輯前提。這就是一種自我拆臺的邏輯矛盾。由此可確認,“為了自己的便利，我可以許假諾”這一準則是不可普遍化的，即不符合可普遍化原則的要求。進而我們可以推導(dǎo)出欺騙是不正當(dāng)?shù)?。參見馬永翔的《作為moral reasonability的道德理性及其優(yōu)先性》一文(《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2009年第4期第113-122頁)。

⑤ 參見《玩火自焚的造假犯慕容彥超》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_5f48e61d0100ej7b.html.

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[3] 崔岐恩,張曉霞.價值品質(zhì)及其結(jié)構(gòu)[J].南昌大學(xué)學(xué)報：人文社會科學(xué)版,2016,47(4):35-42.

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