貫通儒道：劉沅對儒家經典《大學》的創(chuàng)造性詮釋

單曉娜，涂耀威

貫通儒道：劉沅對儒家經典《大學》的創(chuàng)造性詮釋

單曉娜，涂耀威

（武漢紡織大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430073）

劉沅作為清中晚期蜀中大儒、民間宗教槐軒道的創(chuàng)始人，對儒家經典《大學》的詮釋不同于宋、明理學一派，認同《大學》古本，注重義理闡發(fā)，對《大學》本身的真實性并沒有懷疑，有更多同情的理解和宗教的敬意。劉沅對《大學》從心性修養(yǎng)論角度闡發(fā)性命倫常之理所作的貫通儒道的創(chuàng)造性轉化和詮釋，在眾多的《大學》詮釋文本中，獨樹一幟，反映了清中晚期傳統(tǒng)中國社會下層思想心態(tài)之動向和理學思想被宗教化及普遍化的情形，在推進中華文化創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的當下，值得關注與借鑒。

清代；劉沅；《大學》；經典詮釋

劉沅（1768—1855），字止唐，四川漢流人。清中晚期蜀中大儒、宗教家。作為學者，劉沅講學傳道五十多年，著述頗多，主要收在《槐軒全書》中，對十三經的“恒解”占了大部分。作為宗教家，劉沅創(chuàng)立了儒道相結合的民間宗教“槐軒道”，世稱“劉門”，影響波及數省。鐘肇鵬先生曾指出，“槐軒之學總而言之身心性命之學而已”[1]，這一認識比較準確。“槐軒道”宗教教義的基礎就是將理學身心性命之學與道家內丹思想相結合，通過存心養(yǎng)性回歸太極，進入圣域，以達至善、純一和天人合一的人生境界。將宋明理學宗教化及組織化，是它最值得注意的特點。[2]在這樣的構想中，劉沅對儒家經典《大學》的關注特別突出，有學者指出，“至善也就成了太極、天理、純一而合的性與命的代稱，這就是他天人合一理論的基本構架，而這一理論構架又被他與古本《大學》——儒家圣典掛上了鉤，因而取得了合情、合理、合法的地位?！盵3]《大學》成為劉沅貫通儒道的重要媒介。

宋儒為回應佛、道對儒學的沖擊，對儒家性命學說進行了重新解釋與發(fā)現?！洞髮W》中致誠正等心性修身理論的系統(tǒng)論述，正好有可以利用的資源，很快由《禮記》中的一篇，上升為儒家重要經典《四書》之一。正是《大學》講正心修身，而與佛道思想相浸染也成為可能。在歷史長河中，眾多的闡釋文本，常常豐富了經典的內容，并有了相互影響?！洞髮W》在劉沅思想體系中有儒經與丹經的區(qū)別，但在闡釋過程中所體現的天道觀、修養(yǎng)論、人性論卻是一致的。劉沅通過對“明德”、“止至善”等概念的詮釋，以及對《大學》“身心性命之理，日用倫常之道”的論述，將儒道思想較好地融貫于《大學》闡釋之中，體現了劉沅義理思想和在時代背景下對《大學》創(chuàng)造性闡釋的獨特之處，是《大學》詮釋史上宗教化詮釋文本的代表作，觀點自成一家，值得關注。

1 明明德是本，止于至善是要

劉沅認為：“《大學》之道，以明明德為主，明明德以止至善為要。”[4]“明明德”之“德”即“天理”。“天理”本無為，人得之故曰“德”，此“德”不僅僅是指一言一行的善，而且是“全體大用”的本體之“德”。本體之德，純一至虛，渾然粹然。此德即是天理，天理即性，德也是性。天理之性，沒有不善的，但有“先天”、“后天”之分。人受天地之“中”，得其理氣之正而生，故先天之性善，這是人異于禽獸的地方，是本然之性，也是天理，是德；而既生以后，累于形質，后天性累于情，故有為不善者，不再是“中”所得之本然。只有復性才能盡德盡天理。天之理，即心之良，故也叫復天理良心之本然。德的本然狀態(tài)，又叫“中”、“太極”、“至善”，“中者何，天之太極而人得之以為德?！盵4]“天地一太極，人人一太極”，每個人都有自己的太極之所：“太極在人身?！岳っ说靡陨悦?，統(tǒng)于一元，一元即是太極”，明明德者，就是復性而全太極之本然。[4]至善，“人身太極之所，即宥密也”，因為“血氣不能累，私欲不能到，空洞無塵”故又名“至善”[4]。止于至善之地，則性命合一，天地同和，久久純一，清明在躬，志氣如神。劉沅認為，朱熹以知覺運動之心為德，認為明德虛靈不昧，是錯把心不加分別的認為是性與天理。

劉沅的思想體系中有這樣的邏輯：性有先天、后天之分，先天之性有善無惡，即心即性，也是德、中、太極、至善；后天之性，有善有惡，心不全是性，情為后天之性。這就是劉沅的人性論和修養(yǎng)論的基本線索，與二程、張載、朱熹等宋儒提出的天命與氣質二分的人性論和復其初的道德修養(yǎng)論極為接近。劉沅對《大學》“明明德”與“止于至善”等概念之闡釋所體現的身心性命之學與道德修養(yǎng)論，通過“中”、“太極”等核心概念與他整個哲學思想體系保持了邏輯上的一致。換句話說，對《大學》的詮釋只是劉沅上述人性論與修養(yǎng)論的一個反映。劉沅將《大學》的思想體系完全限于內向性的純粹道德修養(yǎng)論，而對格物致知等概念的詮釋也不例外。

劉沅引張載、司馬光等人之說，解“格”為除去、捍御，“物”，物欲?！叭诵亩嘤?，觸物而動，即物而逝”，此處“欲”，指的是心與性不同，為念、意、情之類所遮蔽，已經不是德的本原狀態(tài)，他認為格物就是要除去物欲，以恢復天理良心本明之狀態(tài)（德），即“先天渾然之性”。“致知”之“致”，是由此至彼，由近及遠，由淺而深，即推及之義。劉沅指出，“知”，“原是為行之地，一念之動，即有是非，不知何以能行，故知者，知身心性命之理，日用倫常之道而已，以忠恕之心行仁義之事，一言一行皆講明此理，是知也”?！爸轮保词且砸煌迫f，事事念念，辨明是非，使言行皆明心性倫常之理?！爸轮裎铩保煌庥谏硇?，如果“物物窮究”，“使得倫常當知者不知，名物技術不必知者求知?！盵5]劉沅認為，物不能窮究，也不必窮究，劉沅強調格物所知者，“不過心性倫常與凡成己成人之理，其他不必知者不在其內。”倫常者，指君臣父子五倫等，身心者，指如耳目口鼻等?！案裎镏皇嵌o之時，一念不生。”同時，劉沅指出“格物致知”又與“知止”相關聯，“知止”是“格物”的方向所在，一切歸根在知止上，“格物知致”也是要回到“明明德”與“知止至善”處。

劉沅對“格物致知”的認識是基于朱熹“即物窮理”的格物論而言的。朱熹的格物論，雖最終指向仍是道德層面之修養(yǎng)，但仍注重對名物事理的探尋，而劉沅的格物致知論卻完全摒棄了知識論傾向，僅是對“身心”而言的性命修養(yǎng)論而已，即劉沅所說的“身心性命，日用倫常。”“格物致知”之“知”只是性命倫常之道，最終目的就是要復性，回歸本然之德，與明明德、止至善功效一致。對格物工夫論的強調也是劉沅《大學》詮釋思想的一個特點。劉沅認為格物除去物欲之法有兩種：一為靜而格物之法，于定靜之時，隨起隨收，毋使念起接續(xù)而去；一為動而格物之法，以堅定之心使謹慎言行，使他們合乎禮義。[5]這就是劉沅在多處說到的“靜存”與“動察”工夫論。同樣的，明德就是修身，也不外靜存動察、內外交修，靜而致中，動而致和，與“明明德”的工夫也是一致，“明其明德者，以后天之性雜于情，紛于欲，不盡先天之本然，必有學以明之也。明之之道，不外靜存、動察兩途”。靜存、動察，指靜而存養(yǎng)，動而省察，宋儒多言之。劉沅所不同之處是強調靜存有方向所在，即至善之所，太極之本原，“誠意是動察之功，知止是靜存之要。若不能靜存，又安能動察？靜存動察，先儒亦知之矣，但其所謂靜存者，不得至善之所而存之，故不解止至善之實”。[4]劉沅對格物工夫論靜存、動察的認識，也是最終是歸攝于心性修養(yǎng)論，復性明德，達于至善。

2 身心性命之理，日用倫常之道

先秦儒家注重道德人倫，對心性論述不多。宋代理學家重新發(fā)現了儒家性命學說，并上升到本體論高度，視之為“天理”。劉沅認為《大學》之道，只是“身心性命之理，日用倫常之道”，這是他《大學》詮釋比較有特點的地方。劉沅詮釋《大學》思想時，注重身心性命之理的闡發(fā)，認為孔子作圣經部分強調“修身”，曾子所述之傳強調“誠意”，均是要通過靜存、動察的工夫，達到至善之地，以恢復虛明不二的本性。提倡虛無清凈，存養(yǎng)心性，究心性即天理，人人可通過修養(yǎng)道德，修練內功、止于至善而得圣道，以成圣成賢。劉沅對《大學》明明德、止至善、格物致知等概念的闡釋，均是圍繞這一主題展開的。體現了他人性論和修養(yǎng)論的基本觀點。這樣的認識，有劉沅對清中晚期時代風氣的反思與批判，也有內在學術理路的依據和思想史上的淵源。

劉沅的生卒跨越清代乾隆、嘉慶、道光、咸豐四朝，主要生活在嘉道時期。此一時期社會變革，經世思想勃興，對漢學、宋學均有所反思。不少學人治學，“無論漢、宋，惟以心得為主，而惡夫以饾饤為漢，空腐為宋?！盵6]劉沅解經也是“盡除門戶之見，不茍異同。”[7]漢學惟古為是，專注于細瑣考據，以古禮代理，不注重身心性命之學；宋學講究窮理盡性，強調讀書博觀，卻不注重道德踐履，同樣流于空虛。兩者共同之處是不重道德實踐，忽略日用倫常之道。因此，劉沅指出《大學》之道，只應從性命倫常著手，并強調踐履實行，不需要其他的工夫。

總體而言，劉沅認為“倫常道德”還是歸于“身心性命”。他說：“實踐人倫，必本于心，……倫常本于心性，正心修身，盡性至命 慮字中該人倫日用，成己成人許多事業(yè)在內”。[5]本德不明，身也不能修；心不達至善、回歸太極，也不能實踐人倫。在劉沅看來，只有內外雙修，才能達到這一目的。是故劉沅在強調身心性命之理的同時，也非常重視日用倫常之道，并提出了不同于宋儒的看法?！暗滥笥谖鍌?，凡禮樂制度，皆所以維持五倫”[4]。劉沅認為實踐倫常是明德的重要組成部分，在對《齊家》章的詮釋中，他說：“齊者，各盡其道而已。五倫除君友之義，合其父母兄弟夫婦人皆有家，則人人皆有此三倫。夫子系《易》于‘家人’曰：父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦而家道正，正家而天下定。”[4]劉沅的倫理思想，以五倫三綱為重，但是劉沅追求的是建立在各自社會成員履行其基本道德倫理義務之上的一種平等，力圖通過建立這樣的倫常體系，進而回歸道德本身，排除尊卑與權勢因素，重視妻道，“五倫以三綱為重，君綱之外，父綱夫綱，家有其二，然所謂綱者，以道修身為妻子則，非但以其分之尊也。身不行道，使人不以道，而侈然囂然督則妻子，家何以齊？”[5]綱者，不只是以權威苛則家人，而是要盡自己的義務，修身立德為妻子和兒子作出榜樣。

劉沅對《大學》之道的獨特認識，有他的思想淵源。劉沅對“中”的認識，是他易學思想的核心，也是他整個哲學體系的重要概念范疇。趙均強先生分析劉沅易學思想時指出，劉沅所謂的“中”有義理之“中”、氣化之“中”、太極本原之“中”三義。在身心性命之學時，指的多是本原之中；“時中”、“中正”指的是義理上的中?！皶r中”側重于指稱時間意義上事物無過無不及的存在狀態(tài)，強調因時而變以至于“中”的狀態(tài)。①基于此“時中”的認識，劉沅敢于提出自己的看法與見解，認為不必拘泥于古，矩步規(guī)行，劉沅對《大學》思想的詮釋，反映了時代的主題，也是他“時中”哲學思想的一個體現。

3 詮釋的宗教學取向：貫通儒道

儒釋道三家都有自己的修身理論。具體來說，道家講究修心養(yǎng)性，性體長存是為神仙；佛家講究明心見性，見性成佛；儒家講究盡心知性，盡性至命為圣賢。②劉沅貫通三教，在《大學》詮釋中融儒入道最為明顯，最直接的體現其具有丹經性質的《大學要言》③。而在《大學》的詮釋中，劉沅對“氣”概念的重視，對生命的珍愛，強調師授的重要性，均受到道家修養(yǎng)論的影響。

劉沅非常重視“氣”的作用。劉沅認為《大學》雖然在文本上講心不講性，但實質上心性內容豐富，明德就是恢復本性，以達天理。在劉沅天道觀中，“理宰乎氣，氣載乎理?！盵5]理氣不分，而復性就是復理，恢復德的本然。這樣的理氣本體論，與宋儒相似。但在工夫論中，劉沅指出靜存動察，止于至善，就是要注重“養(yǎng)氣”，這卻是劉沅獨特之處。劉沅明確指說：“德即是養(yǎng)氣之學”。這有儒家思想的影響，如孟子有“養(yǎng)浩然之氣”論，同時也是受道家影響。道家講金丹正途，講心性修煉的具體方法，煉氣是重要的一部分。道教內丹家以人身為爐鼎，以神運精、氣為藥物，經過修煉，使精、氣、神凝成三位一體。不過，儒家氣論偏重理義之氣，是道德性的根源；道家氣論偏重養(yǎng)生論，是給養(yǎng)氣化流行的自然生命世界。劉沅認為心為身累，恢復天命之性，必要養(yǎng)氣，佛家講心，道家講氣，因而儒家諱言之，劉沅對之進行了批評。劉沅將心與性分得很清楚，認為氣與心相關，存心養(yǎng)性之功，養(yǎng)氣十分重要。存養(yǎng)之功至，則“如太虛無象而乾元之本體渾堅如金城，入乎世中，出乎世外?！?/p>

道教內丹家，無論南宗，還是北宗，都主張性命雙修。煉精氣為“修命”，煉心神為“修性”，精氣神互煉是為“性命雙修”。因此，劉沅的《大學》詮釋也非常重視生命價值。由修身談到要“不輕身”，他說：“人身宜貴，不得已而身殉者，必審其由”，而大學修身之道，就有“守身”與“誠身”二義。另外，劉沅強調不必只求文字間，《大學》之道，人人可行，重要的是道德實踐。實踐的方式，劉沅上升到宗教體驗的高度，以為非得明師傳授不能得其奧旨，“養(yǎng)浩然之氣，由有諸己而充實，漸至化神，非明師不授，非恒誠不幾?！熟o存動察之功，有明師指授，則是非得失，觀感熏陶，即易明白”。[8]劉沅屢言《大學》之義，“必由師授，非言語文字所能傳”，一則《大學》理義多有妙處在，二則強調道之實踐意義，“后人未踐其功，故不明其義”，所以也無人能知《大學》之道，三則是多了神秘性，體現了“槐軒道”宗教的性質。

4 結語

劉沅對《大學》的關注，在文本上認同古本，詮釋也與朱熹《大學章句》多有不同，但在思想上仍賡續(xù)了不少理學因素，類于陸王心學一脈。劉沅對理學傳統(tǒng)不是一概否定，而是有所抉擇，將程朱陸王貫通起來。劉沅對《大學》的詮釋，集中在“明明德”與“止至善”等概念上，最終指向《大學》只是身心性命之學、日用倫常之道的基本認識上，可以說是他哲學思想的一種反映，是他整個思想體系的一部分。劉沅有這樣的認識，也可看作他對清中葉宋學空虛不講踐履，漢學瑣碎復古不求實際的經世化回應。不似乾嘉時期的漢學家將《大學》回歸《禮記》研究，較多關注文字考證，劉沅注重義理闡發(fā)，對《大學》本身的真實性并沒有懷疑，有更多同情的理解和宗教的敬意，將《大學》從儒經變成丹經。劉沅對《大學》從心性修養(yǎng)論角度闡發(fā)性命倫常之理所作的貫通儒道的創(chuàng)造性詮釋，在眾多的《大學》詮釋文本中，獨樹一幟，反映了清中晚期傳統(tǒng)中國社會下層思想心態(tài)之動向和理學思想被宗教化及普遍化的情形。

注釋：

① 趙均強：《<易>貴中正：劉沅<周易恒解>研究》，《歷史教學》，2009年第8期。

② 參見鐘肇鵬：《論精氣神》，載《道家文化研究》第九輯，上海古籍出版社1996年版，第219頁。

③ 《大學要言》相傳是“槐軒道”門人靜修口傳之秘訣，可能是劉沅傳丹經所在，是劉沅融儒入道的直接反映。《大學要言》又名《劉祖師諭門人靜修功訣》，因為是口傳秘訣，故一直未見刊刻。從黃元春先生據“槐軒道”門人手寫稿提供的文字材料，我們可知其內容大概。此書的細目有《曾子作大學》、《余俊元問道》、《大學初功總論》、《太極圖》、《第一章修身》、《第二章立品》、《第三章立心》、《第四章立命守心》、《止字要訣》、《定字要訣》、《靜字要訣》、《統(tǒng)言“止定靜”要訣》、《附緊要見聞錄》、《論功》、《上君劉諭門人法》、《五條》、《十六戒》、《叩筆語》等18部分。

[1] 鐘肇鵬.雙江劉氏學術述贊[J].中華文化論壇,2003, (4):25.

[2] 王汎森.中國近代思想與學術的系譜[M].石家莊:河北教育出版社,2001. 49.

[3] 馬西沙,韓秉方.中國民間宗教史[M].上海:上海人民出版社,1992. 1364.

[4] (清)劉沅.大學恒解[M].槐軒全書(1).成都:巴蜀書社,2006.9-48.

[5] (清)劉沅.大學古本質言[M]. 槐軒全書(9).成都:巴蜀書社,2006.3287-3337.

[6] 魏源.魏源集[M].北京:中華書局, 1976.361.

[7] (清)劉沅.國史館本傳[M].槐軒全書. 成都:巴蜀書社,2006:6.

[8] (清)劉沅.下學梯航[M]. 槐軒全書(10). 成都:巴蜀書社,2006.4006.

Combined with Confucianism and Taoism: the Study on Liu Yuan’s Interpreting of the Great Learning

SHAN Xiao-na, TU Yao-Wei

(School of Marxism, Wuhan Textile University, Wuhan Hubei 430073, China)

As a great confucian and a founder who contributed to Folk Huai Xuan Religions on the middle and late period of Qing Dynasty, Liu Yuan who interpreted the Great Learning differed from Neo-Confucianism, he identified Ancient Copies of the Great Learning, and paied attention to the philosophical interpretation, and had no doubt of the authenticity of the Great Learning. He had more sympathy and understanding of religious tribute. Liu Yuan interpreted the Great Learning, which combined with confucianinsm and taoism, which was worthy of attention.

Qing Dynasty; Liu Yuan; the Great Learning; interpretation of classics

單曉娜（1980-），女，講師，博士，研究方向：中國傳統(tǒng)文化、歷史文獻學.

K204

A

2095－414X(2018)05－0077－04