“精神”內(nèi)質(zhì)結(jié)構(gòu)的哲學(xué)透視

尤 吾 兵

(安徽中醫(yī)藥大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230012)

“精神”之謎一直是哲學(xué)、心理學(xué)、生命科學(xué)和精神病學(xué)等諸多學(xué)科探索的焦點(diǎn)問題之一，然而卻很難給出一個(gè)全面、準(zhǔn)確的答案，對(duì)于“精神”一詞含義的理解，可謂“仁者見仁、智者見智”，因此，有人把對(duì)“精神”的研究形容為一個(gè)“黑洞”問題。黑格爾就說：“關(guān)于精神的知識(shí)是最具體的，因而是最高和最難的?！盵1]1“精神”研究的困難之處在于它似乎是一種虛無縹緲、神秘莫測(cè)的存在，很難被直觀把握、精準(zhǔn)透視，但它又確實(shí)存在著，而且之于人又具有絕對(duì)的重要性，是人的本質(zhì)體現(xiàn)。馬斯洛曾深刻指出：“精神生命是人的本質(zhì)的一部分，從而，它是確定人的本性的特征，沒有這一部分，人的本性就不完滿。”[2]人不僅僅是具有肉體的生命體，更是具有“精神”的生命體，“精神”甚至成為人區(qū)別于其他動(dòng)物的唯一標(biāo)志，也是人成為世界主宰者的根本標(biāo)志。要想走進(jìn)神秘的、隱性的“精神世界”，需要對(duì)“精神”概念進(jìn)行明確的界定。清晰的概念可以揭示出事物本質(zhì)屬性，為人們認(rèn)識(shí)事物和研究問題奠定基礎(chǔ)。概念的分析主要是哲學(xué)學(xué)科的任務(wù)，而且在哲學(xué)研究中是非常重要的，黑格爾就說過：“在哲學(xué)中，如果想不用概念立論，那就沒有參加談?wù)摰臋?quán)利?！盵3]

一、馬克思主義哲學(xué)視域中“精神”的本質(zhì)內(nèi)蘊(yùn)

在哲學(xué)學(xué)科中對(duì)于“精神”的研究最科學(xué)、最理論化的應(yīng)是馬克思主義哲學(xué)，其常把“精神”“意識(shí)”“思維”等看作同一意義的概念?！掇o海語詞分冊(cè)》對(duì)“精神”的解釋就有：“與‘物質(zhì)’相對(duì)。唯物主義常將其當(dāng)作‘意識(shí)’的同義概念。指人的內(nèi)心世界現(xiàn)象，包括思維、意志、情感等有意識(shí)的方面，也包括其他心理活動(dòng)和無意識(shí)的方面。”[4]其實(shí)，馬克思、恩格斯經(jīng)典著作里也常常體現(xiàn)這種思想，如在解釋“意識(shí)”“思維”時(shí)，“究竟什么是思維和意識(shí)，它們是從哪里來的，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們都是人腦的產(chǎn)物，而人本身是自然界的產(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來的”[5]38-39，“一切思維的本質(zhì)就在于把意識(shí)的要素聯(lián)合為一個(gè)統(tǒng)一體”[5]45。把“意識(shí)和思維”均是當(dāng)作具有相同意義來使用，而在解釋“精神”時(shí)，馬克思、恩格斯又把“精神”同“意識(shí)、思維”一樣都看作是人腦的產(chǎn)物，具有相同性，“我們的意識(shí)和思維，不論它看起來是多么超感覺的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物”[6]?！拔镔|(zhì)的最高的精華——思維著的精神”[5]426，“物質(zhì)在其永恒的循環(huán)中是按照規(guī)律運(yùn)動(dòng)的，這些規(guī)律在一定的階段上——時(shí)而在這里，時(shí)而在那里——必然在有機(jī)體中產(chǎn)生出思維著的精神”[5]407，這些論述都可以看出馬恩思想常把“精神”與“思維”“意識(shí)”看作是同義概念。因此，在闡釋馬克思主義哲學(xué)中“精神”的內(nèi)涵時(shí)，會(huì)出現(xiàn)以“意識(shí)”“思維”等作為替代詞，其意義指向都是限定在同義范圍內(nèi)使用的。

雖然馬恩著作里沒有給“精神”下過一個(gè)明確定義，但不同于以往的哲學(xué)，馬恩著作里多處對(duì)“精神”內(nèi)涵進(jìn)行闡釋，深刻揭示了“精神”的本質(zhì)屬性。首先，馬克思主義認(rèn)為“精神”是人的基本屬性，是人類在改造世界的社會(huì)實(shí)踐中逐漸產(chǎn)生的觀念和思想的結(jié)晶。馬克思認(rèn)為“意識(shí)一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物”[7]81，“意識(shí)在任何時(shí)候只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”[8]525?！熬?意識(shí))”的產(chǎn)生和發(fā)展受到一定社會(huì)背景、風(fēng)俗文化、經(jīng)濟(jì)狀況以及人的經(jīng)歷等影響，其不是“天然之物”，這些是透視“精神”實(shí)質(zhì)的主要因素。其次，馬克思主義認(rèn)為“精神”是人腦的機(jī)能，只有人腦才會(huì)產(chǎn)生出“精神”。恩格斯鮮明點(diǎn)出了“精神”的來源——主要是人腦的功能。因?yàn)槿四X的特殊結(jié)構(gòu)，人腦可以對(duì)外在世界產(chǎn)生反映，進(jìn)行思考，所以恩格斯曾比喻說人腦可以綻放出地球上最美麗的“花朵”——“精神(意識(shí))”，“物質(zhì)在它的一切變化中永遠(yuǎn)是同一的，它的任何一個(gè)屬性都永遠(yuǎn)不會(huì)喪失，因此，它雖然在某個(gè)時(shí)候一定以鐵的必然性毀滅自己在地球上的最美的花朵——思維著的精神”[9]，再者，馬克思主義認(rèn)為“精神(意識(shí))”是對(duì)客觀世界存在產(chǎn)生“反映”，從而在主觀上形成“映像”。也就是說，“精神”既不是虛無縹緲的，也不是“飛來之物”，是人腦通過對(duì)輸入信息加工制作而形成的對(duì)于外在客觀事物的“成像”。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已。”[10]112“如果在全部意識(shí)形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒立成像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣”[8]525。列寧也認(rèn)為：“感覺是客觀世界、即世界自身的主觀映象?！盵11]這些都說明“精神(意識(shí))”在實(shí)質(zhì)上是人腦對(duì)于客觀事物“反映”而形成的思想結(jié)晶，從而科學(xué)地回答了“精神”的本質(zhì)。

二、哲學(xué)視域中“精神”內(nèi)質(zhì)結(jié)構(gòu)的分層

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)疾病檢查的手段越來越精密，如CT檢查方式，它可以深入、分層掃描病灶成像，準(zhǔn)確揭示疾病產(chǎn)生的原因。為更深入認(rèn)識(shí)“精神”的本質(zhì)，我們也可以模仿CT檢查法對(duì)“精神”的內(nèi)質(zhì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行分層級(jí)透視。

應(yīng)該看到，在對(duì)“精神”本質(zhì)的理解中，對(duì)關(guān)鍵詞“反映”的理解是認(rèn)識(shí)“精神”本質(zhì)的“鑰匙”。這里的“反映”不能簡(jiǎn)單理解為是人腦對(duì)客觀存在的“摹寫”，即對(duì)客觀世界信息的簡(jiǎn)單輸入而成像。依據(jù)馬克思主義理論精髓講究的“發(fā)展、創(chuàng)新、實(shí)踐”等可知，“反映”活動(dòng)應(yīng)是包括“摹寫”和高于“摹寫”的“抽象”以及更高的“創(chuàng)造”的統(tǒng)一，如列寧就把“反映”看作是“感知、抽象、形成規(guī)律等”一系列的過程，“認(rèn)識(shí)是人對(duì)自然界的反映，這并不是簡(jiǎn)單的、直接的、完整的反映，而是一系列的抽象過程，即概念、規(guī)律等等的構(gòu)成、形成的過程”[12]。馬克思也指出“觀念”“意識(shí)”的東西不是外在事物簡(jiǎn)單搬挪到大腦，需要在大腦中進(jìn)一步加工、組合、改造?，F(xiàn)代心理學(xué)在對(duì)“意識(shí)”的結(jié)構(gòu)分析中，也是把“知(由認(rèn)識(shí)而理性智慧)、情(情緒情感)、意(意志、觀念、信念)”作為其主要的構(gòu)成部分，因此，這里的“反映”至少應(yīng)包括三個(gè)層面的意思：對(duì)信息簡(jiǎn)單感知——“反應(yīng)”、對(duì)信息抽象加工——“反思”以及對(duì)信息創(chuàng)新重構(gòu)——“升華”。

人作為現(xiàn)實(shí)存在，在生物學(xué)意義上會(huì)表現(xiàn)出對(duì)外部事物作出需求“應(yīng)答”，馬克思認(rèn)為：“吃、喝、性行為等等，固然也是真正的人的機(jī)能?！盵13]這種本能感受性主要表征為“反應(yīng)”，人在這一階段主要憑借感覺認(rèn)知世界，人的精神主體性也主要表現(xiàn)為摹仿性，即人會(huì)憑借感覺去感性地認(rèn)識(shí)外在事物，產(chǎn)生出諸如感應(yīng)、喜惡、情緒和情感等表現(xiàn)?！叭俗鳛閷?duì)象性的、感性的存在物，是一個(gè)受動(dòng)的存在物；因?yàn)樗械阶约菏鞘軇?dòng)的，所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量”[8]211。馬克思主義不是把人對(duì)事物的“反應(yīng)”看作低級(jí)層次加以貶斥，而是把這看作是符合現(xiàn)實(shí)情況的?！凹热蝗耸菑母行允澜绾透行允澜缰械慕?jīng)驗(yàn)中獲得一切知識(shí)、感覺等等的，那就必須這樣安排經(jīng)驗(yàn)的世界，使人在其中能體驗(yàn)到真正合乎人性的東西，使他常常體驗(yàn)到自己是人”[8]334-335。相對(duì)于一般存在物，人除了有感性，還有理性的特殊的存在，人是感性和理性的矛盾統(tǒng)一體，也就是說，人不僅僅會(huì)對(duì)外在事物作出簡(jiǎn)單“反應(yīng)”，還會(huì)表現(xiàn)出對(duì)其進(jìn)行抽象和概括化思考——“反思”，以使外在信息的本質(zhì)變成頭腦中的“思想”。“人的意識(shí)不僅能夠反映客觀事物的外部現(xiàn)象，而且還能夠自覺運(yùn)用抽象思維能力，深刻反映客觀事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律”[14]。正如黑格爾所說：“本質(zhì)自身中的映象是反思?！盵15]可見，“反思”不是存在直接、簡(jiǎn)單產(chǎn)生“反應(yīng)”，而是進(jìn)一步認(rèn)識(shí)世界，探究世界本源，關(guān)照自我、改造自我，從而使人體現(xiàn)為具有“理性”的動(dòng)物存在。正是在這個(gè)意義上，馬克思對(duì)人自身進(jìn)行反思，才能深刻提出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[7]56如康德所說：“人是這樣一種東西……是天賦有豐富的創(chuàng)造才能同時(shí)也有某種道德素質(zhì)的理性生物?！盵16]另外還應(yīng)看到，人不僅是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、理性存在，還應(yīng)是一個(gè)“超越性”的存在。即人在接受、反思現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，還會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)作出更深層的“反映”——?jiǎng)?chuàng)新、重構(gòu)信息，可以稱為“升華”，即對(duì)所面對(duì)的事物的本源進(jìn)行形而上的追問，追問自身生存終極目的性，馬克思就認(rèn)為人的活動(dòng)“全是具有意識(shí)的、經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的”[17]。為實(shí)現(xiàn)這一終極目的，需要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)的價(jià)值意義系統(tǒng)來指導(dǎo)自身解決矛盾。生命的終極價(jià)值在馬克思看來就是追求自由的實(shí)現(xiàn)，為他人、為社會(huì)作貢獻(xiàn)的信仰，這應(yīng)是生命的最高追求?！叭绻覀冞x擇了最能為人類福利而勞動(dòng)的職業(yè)，那么，重?fù)?dān)就不能把我們壓倒，因?yàn)檫@是為大家而獻(xiàn)身；那時(shí)我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將默默地、但是永恒發(fā)揮作用地存在下去，而面對(duì)我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚”[18]，這其實(shí)就是說明人在面對(duì)生命的終極目的意義問題上，需要在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中建構(gòu)“信念、信仰”系統(tǒng)，來回應(yīng)自身超越自我這一終極期待和希望。

三、“精神”內(nèi)質(zhì)結(jié)構(gòu)中“三個(gè)世界”的劃分及思想資源佐證

從對(duì)“反映”的理解，我們可以看出外在世界通過人腦的“反應(yīng)”“反思”和“升華”幾個(gè)主要流程“進(jìn)入”人腦后不斷積淀，便形成了人的“精神”，這是對(duì)“精神”進(jìn)行的“分層”剖析，其實(shí)也是對(duì)“精神”的結(jié)構(gòu)層面以及各個(gè)層面包括的內(nèi)容的展現(xiàn)。因此，我們可以說，“精神”主要是以人對(duì)客觀世界的“反映”而產(chǎn)生以“情緒情感”“理性”和“價(jià)值信仰”為代表的“映像”，三者構(gòu)成“精神”的主要內(nèi)容。它們?cè)谶壿嬯P(guān)系上由內(nèi)至外分為三個(gè)層面，其中“情緒情感”可看作是“精神”的最外層，第二層是“理性”，內(nèi)核應(yīng)是“價(jià)值信仰”。依據(jù)這樣的認(rèn)知，復(fù)雜的“精神”結(jié)構(gòu)很明顯可以劃分為“情感世界”“理性世界”和“意義世界”三個(gè)“世界”，這三個(gè)“世界”的劃分也可以得到中外思想家觀點(diǎn)的佐證。

在西方傳統(tǒng)文化里，“精神”的意義多指向“靈魂”說。如亞里士多德把“靈魂”看作是生命的本源，是精神存在的體現(xiàn)，“‘何謂靈魂’的一個(gè)通用(普遍)定義：這是憑形式為之表現(xiàn)的本體(實(shí)是)。事物之所以成其為一實(shí)是者，就憑它這個(gè)怎是?！盵19]86亞里士多德意思很明顯，就是說靈魂是生命的“本體”，生命只有憑借“靈魂”才能體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)存在。亞里士多德還對(duì)“靈魂”進(jìn)行了分類，他把“靈魂”主要分為“欲望靈魂”“感覺靈魂”和“理智靈魂”三種，其中“理智靈魂”最高級(jí)，“感覺靈魂”次之，“欲望靈魂”最低，這種分類很明顯是從“靈魂”結(jié)構(gòu)層面來劃分的，與前面對(duì)“精神”的“三分法”有很大程度的契合。另外，亞里士多德對(duì)“知識(shí)”的分類更能看到前面“精神”結(jié)構(gòu)分類的合理性。亞里士多德認(rèn)為，靈魂是人的“本體”，“人在本性上是求知的”，所以體現(xiàn)人本性的“靈魂”的呈現(xiàn)要通過追求知識(shí)實(shí)現(xiàn)。那么可追求的“知識(shí)”有哪些呢？亞里士多德把人們對(duì)知識(shí)的追求進(jìn)行了等級(jí)分類，從低級(jí)到高級(jí)依次為：感覺的、理智的和最高的，其對(duì)象分別是個(gè)別的、抽象的和普遍的知識(shí)，那種最高的、最普遍的知識(shí)被亞里士多德稱為“第一哲學(xué)”和“神學(xué)”?！办`魂”通過這三種知識(shí)來塑造，很明顯可以分別稱作“感覺靈魂”“理智靈魂”和“信仰靈魂”，這完全契合“精神世界”三分法。

談?wù)搶?duì)“精神”的研究，不得不提德國(guó)哲學(xué)家黑格爾，黑格爾認(rèn)為“精神”不是抽象靜態(tài)的，它是一個(gè)自我運(yùn)動(dòng)、辯證發(fā)展的理念，精神自身變化是從一個(gè)環(huán)節(jié)到另一個(gè)環(huán)節(jié)、從一個(gè)階段到另一個(gè)階段、從一種形態(tài)到另一種形態(tài)發(fā)展演化的過程，最后精神自身會(huì)自我實(shí)現(xiàn)，達(dá)到自由階段。黑格爾對(duì)“精神”的一個(gè)定義就是：“精神以自然為它的前提，而精神則是自然的真理，因而是自然的絕對(duì)第一性的東西……精神是知自己本身的現(xiàn)實(shí)的理念?！盵1]10對(duì)于自我運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的“精神”(黑格爾這里的“精神”主要是指向人類整個(gè)“精神”)，黑格爾對(duì)其進(jìn)行了分類，將“精神”按發(fā)展過程分為主觀精神、客觀精神和絕對(duì)精神三類。主觀精神指?jìng)€(gè)人內(nèi)在的精神，即是指?jìng)€(gè)人意識(shí)，在這里“精神”和“意識(shí)”是作為同一含義看待，其實(shí)黑格爾也有很明確的表達(dá)，“對(duì)意識(shí)的陳述就等于是真正的精神科學(xué)”[20]?？陀^精神則是指主觀精神顯現(xiàn)于外，與外部產(chǎn)生聯(lián)系的精神，如法的、道德的、家庭社會(huì)的以及國(guó)家政治制度等。絕對(duì)精神是主觀精神和客觀精神的統(tǒng)一，是在思維的最高階段上達(dá)到了自由境界的地步。絕對(duì)精神發(fā)展自我認(rèn)識(shí)歷程有三個(gè)階段：藝術(shù)、宗教和哲學(xué)。在三種精神的分類中，黑格爾著力對(duì)主觀精神即個(gè)人精神的發(fā)展進(jìn)行了精致的研究，黑格爾的主觀精神在很大程度上就是我們這里分析的“精神”。他認(rèn)為個(gè)人精神的發(fā)展就是“從最初的與動(dòng)物意識(shí)無本質(zhì)區(qū)別的所謂自然靈魂直到成長(zhǎng)為具有理論的和實(shí)踐的能力、企圖使外部世界服從自己以實(shí)現(xiàn)其自由意志的所謂自由精神的發(fā)展過程”[1]16。這樣他把個(gè)人精神的自我演變又細(xì)分為三個(gè)階段：靈魂階段、意識(shí)階段和精神階段。在靈魂階段，他把靈魂自我發(fā)展分為自然靈魂、感覺靈魂和現(xiàn)實(shí)靈魂，其中黑格爾花了很大篇幅探討感覺靈魂的特點(diǎn)，如感受性、主體性和習(xí)慣性等。黑格爾這樣做的意圖很明顯，宣示“感覺”在“精神”的第一個(gè)發(fā)展階段的重要性，也可以說黑格爾把“感覺、感性”的東西看作是精神在這個(gè)階段所包含的重要內(nèi)容，這與前面我們把“精神”結(jié)構(gòu)第一部分稱為“情感世界”很容易對(duì)應(yīng)起來。黑格爾把個(gè)人精神自我演變的第二個(gè)階段稱為“意識(shí)”階段，這一階段，精神作為意識(shí)是“使它的這個(gè)現(xiàn)象與本質(zhì)同一，是把對(duì)它自身的確定性提高成為真理”[1]260。意識(shí)為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，經(jīng)歷“意識(shí)本身”“自我意識(shí)”和“理性”三個(gè)階段，而理性階段，黑格爾認(rèn)為這是意識(shí)發(fā)展的最后階段，是意識(shí)與自我意識(shí)的統(tǒng)一，“理性已意識(shí)到它的自身即是它的世界，它的世界即是它的自身時(shí)，理性就成為了精神”[21]。理性能夠確信自身的規(guī)定是事物的本質(zhì)規(guī)定，同時(shí)又能認(rèn)識(shí)到這即是自己的思想，理性在精神發(fā)展的第二個(gè)階段——意識(shí)階段處于核心地位，這種把以理性作為意識(shí)核心的說法，也可以佐證我們前面對(duì)“精神”結(jié)構(gòu)分類的“理性世界”存在的合理性。最后，黑格爾把個(gè)人精神發(fā)展的第三階段稱為是“精神”(這個(gè)精神應(yīng)是狹義的稱謂)。這個(gè)階段是精神朝著它自己本原回歸的階段，是精神揚(yáng)棄一切外在性和異己性達(dá)到自由發(fā)展的境況，這個(gè)歷程會(huì)有三個(gè)步驟：理論精神、實(shí)踐精神和自由精神。理論精神是認(rèn)識(shí)活動(dòng)，如直觀、表象、記憶和思維等。實(shí)踐精神是克服沖動(dòng)和任意，追求普遍的滿足——幸福的過程。自由精神是精神發(fā)展的最后階段，是精神能夠思維自己、認(rèn)識(shí)到普遍規(guī)定——自由的概念，并努力去實(shí)現(xiàn)它，這一階段同樣和我們前面把“精神”結(jié)構(gòu)分為“意義世界”異曲同工。

中國(guó)文化一直致力于“精神”體系的構(gòu)建，用來指導(dǎo)人的精神境界的提升。馮友蘭在談?wù)撊松窬辰鐣r(shí)，把精神境界分為“本然的‘自然境界’、講求實(shí)際利害的‘功利境界’、‘正其義，不謀其利’的‘道德境界’和超越世俗、自同于大全的‘天地境界’”[22]298四個(gè)層次。自然境界是最低級(jí)的存在，功利境界比自然境界稍高一點(diǎn)，更高的是道德境界，最高的是天地境界，這里把人的精神境界從低級(jí)向高級(jí)劃分了清晰的層次，在本質(zhì)上其實(shí)也可以看作是“精神”發(fā)展過程的四個(gè)階段。雖然馮友蘭把精神境界細(xì)分為四種，但這四種和前面分析的“精神”結(jié)構(gòu)中的三個(gè)“世界”可以對(duì)應(yīng)起來。馮友蘭認(rèn)為，“在這四種人生境界中，前兩種都是人生的自然狀態(tài)，后兩種是人應(yīng)有的生命狀態(tài)?！盵22]299也就是說，前兩種境界——自然境界和功利境界來自人的天然性，這兩種境界中的人，一般依自我本能、社會(huì)習(xí)俗和感情用事，這種境界人的“精神”是處于原初發(fā)展階段，也可以稱為其“精神世界”處于“情感世界”位置。在后兩種境界中，道德境界中的人是指已經(jīng)脫離了對(duì)世俗物質(zhì)利益過度或不適宜的追求，自身的行為已經(jīng)規(guī)范化、理性化，達(dá)到較高完滿境界，這個(gè)階段的實(shí)現(xiàn)需要一定的“覺解”(馮友蘭語)，“覺解”就是能夠理性認(rèn)識(shí)自我，脫離感性、世俗的約束。按馮友蘭的意思就是，“哲學(xué)家必須從感覺世界的‘洞穴’里上升到‘智性的世界’。哲學(xué)家如果在智性世界中生活，他也就是超越于人間世”[22]300。而天地境界中的人，是那種對(duì)人生能夠徹底“覺解”，能夠認(rèn)識(shí)自己不再是社會(huì)中的“小我”，自覺把自己融入了一個(gè)大全整體中的“大人”。一個(gè)人懂得自己所做的事情的意義，并且自覺地這樣做，這樣使他處于在精神上超越人間世的境界，用馮友蘭的話說就是達(dá)到“天地境界”。很明顯，馮友蘭把人生境界的高級(jí)階段劃分為“道德境界”“天地境界”，其和前文厘定的“精神”結(jié)構(gòu)中“理智世界”“意義世界”相對(duì)應(yīng)。

四、“三個(gè)世界”包納內(nèi)容的哲學(xué)透視

“精神”結(jié)構(gòu)可以劃分為三個(gè)“世界”，能夠得到很好的佐證，那么，三個(gè)“世界”里具體包括哪些內(nèi)容呢？

“情感世界”是人的“精神世界”的基本層面，是“精神”直接表現(xiàn)在外的層面，“情感世界”的流露反映一定的“精神”面貌。一個(gè)人情感豐富、多愁善感，“感時(shí)花濺淚”，我們常會(huì)說這個(gè)人“精神”柔弱，意思就是如此。情感是人的一種基本的精神意識(shí)，是生命自然原初表現(xiàn)和存在方式?！爸v人的存在問題，就不能沒有情感。因?yàn)榍楦?，且只有情感，才是人的最首要、最基本的存在方式”[23]。

中國(guó)傳統(tǒng)文化認(rèn)為“情”是外感于物而產(chǎn)生的，是由外在事物、事件而引發(fā)的?！稘h書》有“情者，見物而動(dòng)者也”，《荀子·正名》中提出“六情”：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”中醫(yī)傳統(tǒng)文化有“喜、怒、憂、思、悲、恐、驚”，亦稱“七情”。在西方，對(duì)“情感”的分類也比較細(xì)致，如亞里士多德就把“情感”認(rèn)為是“精神”的感受性，可以表現(xiàn)為多種，“靈魂(精神)的諸感受(感應(yīng))大概全都結(jié)合于身體的——憤怒、溫和、恐懼、憐憫、奮勵(lì)與快樂以及友愛與仇恨”[19]48。休謨則把“情感”看作是人性的一個(gè)很強(qiáng)有力的原則，可以分為“直接情感”和“間接情感”兩類，“我只能概括地說，我把驕傲、謙卑、野心、虛榮、愛、恨、嫉妒、憐憫、惡意、慷慨和它們的附屬情感都包括在間接情感之下，而在直接情感之下，則包括了欲望、厭惡、悲傷、喜悅、希望、恐懼、絕望、安心”[24]?，F(xiàn)代心理學(xué)認(rèn)為“情感”是人對(duì)客觀事物是否滿足自己的需要而產(chǎn)生的態(tài)度體驗(yàn)。哲學(xué)學(xué)科里把“需求、需要”看作是一種價(jià)值判斷，由此，在哲學(xué)視域里，情感的實(shí)質(zhì)被理解為是人腦對(duì)于客觀事物進(jìn)行價(jià)值評(píng)價(jià)產(chǎn)生的反映。正如Chris Low認(rèn)為思維具有透徹、客觀的冷靜品質(zhì)，感覺提供了有形的物質(zhì)世界是冷性的，知覺引導(dǎo)對(duì)事物的理解，但它們都沒有提供價(jià)值。只有情感為人類提供了尊嚴(yán)和價(jià)值①。

上面種種分類雖有不同，但應(yīng)該看到分類中都包括有對(duì)“快樂、憤怒、悲傷、恐懼”等情感用了不同形式來表達(dá)，這與心理學(xué)的認(rèn)知也是吻合的?！叭欢芽鞓?、憤怒、悲傷、恐懼四種具體情緒確定為基本情緒則是各種分類方法的共性”①。這樣“精神”的“情感世界”可以認(rèn)為包括“快樂、憤怒、悲傷、恐懼”四種基本內(nèi)容。

“理性世界”是“精神”在現(xiàn)實(shí)世界的核心反映，“精神”在現(xiàn)實(shí)意義上多指向人的“理性”的表達(dá)。我們常常會(huì)說，某個(gè)人“泰山崩于前而面不改色”，就是說此人遇事不慌，面臨重大緊急事情也能冷靜處理，反映的是“理性”精神具有。人是感性動(dòng)物，更是具有理性的存在。亞里士多德就堅(jiān)持認(rèn)為：“理智在我們中是最高貴的，理智所關(guān)涉的事物具有最大的可知性……如若人以理智為主宰，那么，理智的生命就是最高的幸?！盵25]。高揚(yáng)“人的尊貴就在于人的理性”的康德也認(rèn)為：“每個(gè)有理性的東西都須服從這樣的規(guī)律，不論在任何時(shí)候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的。”[26]馬克思更認(rèn)為人是有意識(shí)、有目的、在理性指導(dǎo)下通過實(shí)踐來創(chuàng)造性活動(dòng)，也就是說人在現(xiàn)實(shí)中會(huì)以考量自身以及自身與他者、與世界的關(guān)系來反映自身的主體性，“理性”在一定意義上體現(xiàn)出個(gè)體“精神”的本質(zhì)屬性。

中國(guó)傳統(tǒng)文化以倫理“情感”文化為主要特征，但也有對(duì)“理性”的探究，反映出很強(qiáng)的“理性”思維精神，只不過沒有像西方文化那樣，專門明確給出“理性”的名稱。司馬遷“究天人之際，通古今之變”就是很好的例證。世俗文化有“這個(gè)人很通情理”，也很好地說明這點(diǎn)。所謂“情理”，是指人既有情感，又講道理。道理之“理”，是需要理性思辨才能把握。宋明理學(xué)家對(duì)這些從哲學(xué)高度思考，提出世界萬物“所當(dāng)然之則和所以然之則”的“天理”說，“理”當(dāng)然也是人應(yīng)遵循的規(guī)范(即“道”)，也是人的本性(即“理性”)，這是理性思維的結(jié)果。宋儒在看到“理(理性)”是人的本質(zhì)屬性時(shí)，更看到了“理(理性)”的能動(dòng)性，這在宋儒命題“理欲之辯”中可以清晰看到?！按嫣炖怼缛擞钡暮侠斫忉寫?yīng)是主張發(fā)揮理性的能動(dòng)性，制約“過欲”，使人的情欲“理性”地體現(xiàn)。對(duì)于“理性”的形成，宋儒認(rèn)為求知可獲取“理性”精神。根據(jù)來源方式不同，人的“理性”可由“見聞之知”和“德性之知”獲得。“見聞之知”是指要從聞見開始，類似于感性認(rèn)知，下學(xué)上達(dá)，達(dá)到對(duì)“理(理性)”的認(rèn)識(shí)。而“德性之知”不是指先天的，是指形成于具體實(shí)踐過程，所謂“尊德性而道問學(xué)”，正是說明作為理性之知的“德性之知”，需要通過問學(xué)進(jìn)德修為，才能使主體精神品格提升?！耙娐勚焙汀暗滦灾笨梢钥醋魇侵袊?guó)傳統(tǒng)文化對(duì)“理性”包含內(nèi)容的分類，而這種分類與康德對(duì)“理性”的認(rèn)知有很大程度的相通?？档抡J(rèn)為人類“理性”有兩種功能，一是認(rèn)識(shí)功能，一是意識(shí)功能，康德把前者稱為“理論理性”，后者稱為“實(shí)踐理性”?！袄碚摾硇浴敝惶幚碚J(rèn)識(shí)能力，是人類運(yùn)用邏輯思維能力，依據(jù)所獲得的認(rèn)識(shí)原理進(jìn)行活動(dòng)的意志和能力，它的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)和抽取實(shí)體事物內(nèi)部的真理，探討客觀必然性?！袄碚摾硇浴蓖罁?jù)于直觀經(jīng)驗(yàn)，感性、知性、思辨理性都從屬于“理論理性”，而“實(shí)踐理性”處理的是人的意志問題(欲求能力)，意志本身就是自己實(shí)現(xiàn)對(duì)象的能力，所以“實(shí)踐理性”是指人們運(yùn)用理性來判斷在特定情勢(shì)下行動(dòng)的正當(dāng)性，它的任務(wù)是回答世界應(yīng)當(dāng)如何、人應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)的問題，指向人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐智慧、價(jià)值理性、推算理性和選擇理性都從屬于實(shí)踐理性?？档聦?duì)“理性”關(guān)注以及對(duì)其精細(xì)的分類，其用意很明顯，主要是看到了理性是指導(dǎo)人的行為的能力和創(chuàng)造自身生存的依據(jù)，康德高呼“人為自然立法”，正是凸顯“理性”在高揚(yáng)人的尊嚴(yán)中可以起到重要作用。

理性能力是人區(qū)別于動(dòng)物的各種“能力之母”，“理性”精神的功能是可以認(rèn)識(shí)自己，洞察世界，理智行為。“精神生活本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人從內(nèi)心對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)在認(rèn)知基礎(chǔ)上形成的體驗(yàn)、反思和詮釋”[27]，依據(jù)前面的分析，有理由把“認(rèn)知、思維、判斷和實(shí)踐”等納入“理性”范疇，架構(gòu)起“精神”的“理性世界”。

“意義世界”是人超越“現(xiàn)實(shí)”之境而形成的“精神”之維，它是指人類在現(xiàn)實(shí)世界中需要找尋一個(gè)能夠支撐起生命存續(xù)的具有方向性的目的系統(tǒng)，以此來肯定當(dāng)下生命存在的價(jià)值和意義?！白穼ぷ鳛槭澜缃y(tǒng)一性的終極存在，這是人類實(shí)踐和人類思維作為對(duì)象化活動(dòng)所無法逃避的終極指向性”[28]。現(xiàn)實(shí)生命是短暫的，每個(gè)人不可避免地都會(huì)走向生命的終點(diǎn)，恩格斯就說過：“一切產(chǎn)生出來的東西，都注定要滅亡?！盵5]422因此，在人生“此在”的圖景中，總是交織著對(duì)生的“焦慮”和對(duì)死的“恐懼”，“焦慮”和“恐懼”都是“有限的自我對(duì)自己有限性的意識(shí)”[29]。當(dāng)“精神”意識(shí)到有限性而又不能滿足有限性時(shí)，一種關(guān)切生與死的終極指向的意識(shí)系統(tǒng)就需要形成，這種意識(shí)系統(tǒng)必須可以解釋人生的無限性存在的可能性，使有限走向無限，指導(dǎo)解決生與死之間的緊張。

中西文化都看到了人的存在過程與生死問題的關(guān)聯(lián)，重點(diǎn)從現(xiàn)實(shí)生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)上來構(gòu)建指導(dǎo)超越生命有限性的意義系統(tǒng)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流是儒家文化，儒家學(xué)說是生命之學(xué)，儒家也清楚認(rèn)識(shí)到人的生命特質(zhì)決定了任何由肉體上達(dá)到永生的企圖都是注定要失敗的，任何人是無法改變由生過渡到死的必然性。儒家文化思想智慧就在于它看到了這點(diǎn)，然后對(duì)生命進(jìn)行了巧妙的分類：現(xiàn)實(shí)生命(生理生命、肉體生命)和道德生命(精神生命)?，F(xiàn)實(shí)生命就是生理肉體，儒家承認(rèn)它是會(huì)被時(shí)光毀滅的，但精神生命是不會(huì)毀滅的，尤其是以道德充塞的精神生命更不會(huì)消亡，它會(huì)永存不朽。道德生命就是現(xiàn)實(shí)生命在“當(dāng)下”時(shí)曾造福他人和社會(huì)，這種生命會(huì)因其造福了他人和社會(huì)而超越時(shí)空被人銘記，逝去時(shí)表現(xiàn)出積極價(jià)值，從而把有限的生命轉(zhuǎn)化為不朽的存在。儒家“道德生命”的提出，超出個(gè)人的生活層面，把生命的現(xiàn)實(shí)與生命價(jià)值統(tǒng)一起來，追求道德生命的長(zhǎng)存，超越現(xiàn)實(shí)生命的短暫性。所以人一旦確信道德生命的存在，把此作為堅(jiān)定的精神信仰，就會(huì)對(duì)擺脫死亡的恐懼有所幫助。西方生死文化多是以宗教形態(tài)展現(xiàn)，宗教的具體形態(tài)又呈現(xiàn)出多樣化的特點(diǎn)，但它們都有一個(gè)相近的特征：預(yù)設(shè)一個(gè)無限美好、理想化和永恒性的彼岸世界，淡化現(xiàn)實(shí)生命存在的意義，讓生命在彼岸世界的追求中超越有限性。如基督教文化預(yù)設(shè)“天堂”，以此為人的永恒歸宿，人可以在“天堂”實(shí)現(xiàn)永生。佛教文化更是“了生脫死”之學(xué)，佛教文化不是過多著眼于“生”的關(guān)注，而是關(guān)注超越死亡以及死亡歸宿問題。佛教文化認(rèn)為世俗社會(huì)充滿了苦，人們因?yàn)椤盁o明”緣故而在苦海中備受折磨，而在另一個(gè)世界——彼岸世界才是充滿幸福和快樂的世界。佛教文化讓人們認(rèn)為人人都有佛性，只要能夠去洞徹自己的本心，人人都能超越生死到達(dá)彼岸世界。

可見，“意義世界”是支撐人在現(xiàn)實(shí)世界中安身立命、生活實(shí)踐的價(jià)值理念系統(tǒng)，成為“精神世界”的核心，正如凱瑟琳·麥金尼斯-迪特里克所說：“對(duì)自我的超越、對(duì)意義的求索和與他人聯(lián)結(jié)的需要等精神最核心的元素常常會(huì)在人生回顧中出現(xiàn)。”[30]這個(gè)系統(tǒng)的搭建常常是由“價(jià)值、信念、信仰”的確立來完成，它們也相應(yīng)構(gòu)成了“精神”結(jié)構(gòu)中的“意義世界”的內(nèi)容。

注釋：

①參見喬明琦：《中醫(yī)情志學(xué)》(人民衛(wèi)生出版社，2009年，第38-42頁)。

[1] 黑格爾.精神哲學(xué)[M].楊祖陶，譯.北京：人民出版社，2006.

[2] 馬斯洛，狄爾泰，施普蘭格爾，等.人的潛能和價(jià)值[M].林方，主編.北京：華夏出版社，1987:223.

[3] 黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng),張企泰,譯.北京：商務(wù)印書館，1961：162.

[4] 辭海語詞分冊(cè)(上)[M].上海:上海辭書出版社，2003:527.

[5] 馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6] 馬克思恩格斯文集：第4卷[M].北京：人民出版社，2009:281.

[7] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[8] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[9] 馬克思恩格斯全集：第20卷[M].北京：人民出版社，1971:379.

[10] 馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[11] 列寧全集：第18卷[M].北京：人民出版社，1988:118.

[12] 列寧.哲學(xué)筆記[M].北京：人民出版社，1993:152.

[13] 馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979:94.

[14] 陶富源.馬克思主義哲學(xué)原理[M].合肥：安徽大學(xué)出版社，2003:77.

[15] 黑格爾.邏輯學(xué)：下卷[M].楊一之，譯.北京:商務(wù)印書館，1976:8.

[16] 康德.實(shí)用人類學(xué)[M].鄧曉芒，譯.上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2005:270.

[17] 馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1972:243.

[18] 馬克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982:7.

[19] 亞里士多德.靈魂論及其他[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

[20] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1979:62.

[21] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：下卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1979:1.

[22] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史：插圖珍藏本[M].趙復(fù)三，譯.北京：新世界出版社，2004.

[23] 蒙培元.情感與理性[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002:4.

[24] 休謨.人性論：下冊(cè)[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京：商務(wù)印書館，1980:310.

[25] 亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].苗力田，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003:224-225.

[26] 康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2012:40.

[27] 王秀敏，張梅.現(xiàn)代人精神生活質(zhì)量?jī)?nèi)涵的理性詮釋[J].福州黨校學(xué)報(bào)，2008(2)：73.

[28] 孫正聿.人的精神家園.[M].南京：江蘇人民出版社，2014:36.

[29] 楊國(guó)榮.存在之維——后形而上學(xué)時(shí)代的形上學(xué)[M].北京：人民出版社，2005:276.

[30] 凱瑟琳·麥金尼斯-迪特里克.老年社會(huì)工作：生理、心理及社會(huì)方面的評(píng)估與干預(yù)[M].隋玉杰，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008:245.