近現(xiàn)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向視角下媒介的祛魅與復(fù)魅

林 娟

(閩江學(xué)院 人文與傳播學(xué)院，福建 福州 350108)

`

一、前 言

大眾傳播離不開媒介(media)。而在今天，媒介擁有多種涵義。如龔煒便認為媒介是指承載并傳遞信息的物理形式，包括物質(zhì)實體和物理能。前者如文字、各種印刷品、記號、有象征意義的物體、信息傳播器材等；后者如聲波、光、電波等[1]；巴勒特將媒介等同于傳播，認為媒介是一個簡單方便的術(shù)語，通常用來指所有面向廣大傳播對象的信息傳播形式，包括電影、電視、廣播、報刊、通俗文學(xué)和音樂[2]；麥克盧漢則認為：媒介是人體的延伸，媒介可以是萬物，萬物皆媒介[3]41。本文則認為，通過技術(shù)與意義的中介，個別的媒體裝置與編制才成為可能，技術(shù)也才能與意義、論述、解釋等相接觸，而成為指向社會實踐的結(jié)構(gòu)性場域。據(jù)此，本文不對媒介作一“本質(zhì)化”的定義，而將其視為是我們在社會經(jīng)驗世界中同時連結(jié)技術(shù)面與意義面的載體。

大眾傳播學(xué)真正成為一種系統(tǒng)化的學(xué)問，并在高等教育機構(gòu)中設(shè)立相關(guān)學(xué)科進行研究，是1930年代以后的事。最初，大眾傳播學(xué)中的眾多理論，在笛卡兒以來“理性主體”與“主客二元分立”的認識論視角影響下，有很大的比重是以“功能主義”的立場探討事實或意義的生成。這些理論都僅僅將所謂的閱聽人(audience)理解為被動的存在物，只關(guān)注于思考傳播者送出的信息如何能說服接受者，以及如何使媒介效果達到極大化。直到1960年代后現(xiàn)代主義興起，人們開始檢討、批判主體過度理性化所造成的“非理性”結(jié)果——主體異化、人類中心主義等時，才開始關(guān)注媒介本身，進而發(fā)現(xiàn)媒介不但不是透明、純粹的(pure)，而且還是一個承載文化的載體，在某種程度上也參與了事實或意義的生成?？梢哉f，伴隨著西方近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，媒介也發(fā)生了“祛魅”與“復(fù)魅”。

二、近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與祛魅

(一)近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向：理性主體的建立

15世紀文藝復(fù)興后，西方哲學(xué)發(fā)生了認識論轉(zhuǎn)向，而到了20世紀60年代則又發(fā)生了后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向。[4]

15世紀，在經(jīng)過神學(xué)主宰一切的中世紀后，當時的西方開始強調(diào)尋回古典時期(即古希臘)的光輝，開啟了文藝復(fù)興。正是在這樣的追索過程中，“人”與“自然”被重新發(fā)現(xiàn)了?！叭恕钡陌l(fā)現(xiàn)是人們對古希臘的理性和自由的復(fù)興，這種理性與自由體現(xiàn)了人的價值和尊嚴，人成為超越神意的獨立自由的理性主體；“自然”的發(fā)現(xiàn)使自然成為自由主體的客體，這為二元論的認識論哲學(xué)創(chuàng)立提供了契機。[4]

到了17世紀，笛卡兒提出了“我思故我在”。即我可以懷疑一切事物，唯一不能懷疑的，便是我正在懷疑！這不啻更強調(diào)主體的思維(或意識、理性)在認識自我中的作用。至此，主體的思維上升為一切知識的起點，因為只有思想的主體是不容懷疑的存在，只有此一主體可以驕傲地在思想的世界中對客體進行認識。

認識論的轉(zhuǎn)向雖成就了主體，但隨著科學(xué)革命的開展，人們的理性發(fā)展程度越來越高，而主體遂漸漸成為“理性主體”，乃導(dǎo)致了主體的異化——人們太“理性”了，對“理性”太敬仰、太崇拜了，以至于忘卻了“人性”。[5]這就是韋伯所批判的理性化的不斷發(fā)展將會不可避免地走入“鐵籠子”(iron cage)。[6]為了解決“理性主體”與其所衍生的問題，于是出現(xiàn)了消解理性主體的呼聲，這便是后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向。

(二)近代世界的祛魅

按照黑格爾在《歷史哲學(xué)》提供的架構(gòu)，近代世界的特色是人作為“主體”的出現(xiàn)，并發(fā)生了黑格爾所謂的“祛神圣化”(Entgotterung， desecralization)的過程。[7]正是在這個過程中，人逐漸把自身以外的事物和秩序平凡化、機械化、對象化、效益化。這個新時代不同于古希臘、羅馬以及中世紀時代，所有事物和秩序失去了內(nèi)在的意義和目的，也不復(fù)具有原來的理性和價值。據(jù)此，人不再依循一個有意義的宇宙大秩序來界定自己的身份和價值，也不再按照傳統(tǒng)的社會組織去尋找自己的安身立命之所。反之，上帝從一個“全知全能”的寶座，被趕到一個“超越”的彼岸去，成為一個“鐘表匠”；上帝創(chuàng)造宇宙就像鐘表匠一樣，制作好鐘表、上緊發(fā)條后，鐘表自然會行走，再也管不著了。[8]

在這樣的認知下，宇宙自然秩序不過是一套機械的運動，傳統(tǒng)的社會政治權(quán)威被列為挑戰(zhàn)的對象。換句話說，這個過程剝奪了人一切外在的憑借和支柱。人現(xiàn)在是宇宙的主體，他要檢視外在世界的運作、排定價值的高下、設(shè)計社會的組織，對萬物賦予秩序和意義。而這種對于人主體性的肯定，以極為不同的程度，在極為不同的形式下，表現(xiàn)在笛卡兒的懷疑和“我思”(Thinking I)，表現(xiàn)在宗教改革提出的人和上帝的關(guān)系，而集大成于啟蒙運動、康德哲學(xué)和法國大革命。[9]

伴隨著理性的不端發(fā)展，一方面，“自然”喪失了神秘性和在不可知、詭秘性中所存在的宰制性；另一方面，人所面對的世界，乃是透過人的知識能力所察覺的。換句話說，宇宙萬物是以“被認知”、“被解釋”的形式被認知主體所馴服。人類身為“主體”，以理性對外在世界強加“立法”，借以滿足自己認知的需求。據(jù)此不斷推衍發(fā)展，一事物的意義往往也因“認知主體”需求的不同而相應(yīng)有所改變，亦即包默在其《西方近代思想史》一書中所闡述的重要觀念——一切都在“流變”(becoming)之中。“自然”原本內(nèi)含的目的、意義、宗教旨意、形而上學(xué)原理、本質(zhì)的實體，通通解消并被解釋成機械性的因果律則，這就是尼采呼喊的“上帝已死”與韋伯所說的“祛魅”。[10]

(三)祛魅后的媒介

現(xiàn)今使用的媒介(media)一詞，是由拉丁文medium(“中間”之義)與mediare(“對半分開、位在中間、中間運作”之義)二詞衍生而來。這個詞匯從16世紀后期開始使用，到17世紀初期演變出“介于中間、中介調(diào)解”的意義。這里的“中介調(diào)解”不僅僅指的是對物質(zhì)、心靈間的中介，更是對于神祇與凡人、精神與世界、主體與客體這些層次的中介。[11]5

然而隨著“祛魅”的發(fā)生，19世紀之后，原本受神性之光照耀的媒介，其所包含的“中介調(diào)解”意義，也就是連結(jié)人的意識思想與其對象物(尤其是與精神、超自然世界)的意義，逐漸退位。20世紀的媒介，遂成為把發(fā)送者(sender)的信息(message)傳送給接收者(receiver)的工具，成為一種透明、純粹(pure)的工具。事實或意義產(chǎn)生的過程，遂成為從發(fā)送者藉由媒介到接送者這一單線過程(見圖1)

圖1媒介傳播單線過程圖

三、現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與復(fù)魅

(一)現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向：主體的消解

在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，海德格爾認為傳統(tǒng)的認識論將主體定為一個認識的主體，太強調(diào)人的自我意識與精神，結(jié)果導(dǎo)致了主體的異化，失卻了人之本質(zhì)意義。他不像笛卡兒從認識論的角度把主客體對立起來，并提高智識與理性思考的重要性，認為實在必須經(jīng)由理性之光方得以為人類所認。海德格爾主張典型的面對世界方式是涉入、投入在一個無所區(qū)分的世界中，而非理性的沉思、認知。[12]

海德格爾提出“此在”(Dasein)的概念來描繪人類原初存有狀態(tài)。他指出人首先是作為“此在”的存在，而不是一種枯燥的認識工具；“此在”是一個為自我的存在，其存在過程構(gòu)成了存在本身。它是一個積極創(chuàng)造充滿活力的過程，而不是一個固定的存在物?！按嗽诘谋举|(zhì)在于他的存在。這個存在者為之存在的那個存在，總是我的存在”[13]。

海德格爾強調(diào)，“此在”的一個重要性質(zhì)就是“在世存有”(being-in-the-world)。“此在”不假思索地投入生活中的實作，就等于他投入于世界之中，即“此在”通過“在世存有”達成與他在(或他人)的共在。這樣海德格爾通過存在論的路徑，消解了認識的主體。

(二)現(xiàn)代世界的復(fù)魅

前面提到海德格爾以“此在”的概念來描繪人類原初存有狀態(tài)，而“此在”的一個重要性質(zhì)就是“在世存有”。進一步來說，我們?nèi)绻咽澜鐦?gòu)想為一個環(huán)境或是外在客觀的實在，這就又落入了科學(xué)的認識方式，而沒有掌握到人類存在的存有論狀態(tài)。其間的關(guān)鍵在于，在世存有的“在”(in)，并非被包含在內(nèi)的“在”，而是涉入其中(in-volve, absorbed in)的“在”。也就是說，不是世界位于空間之中，而是空間位于世界之中，因為此在本身就是在世存有，所以此在的世界性與空間性優(yōu)先于空間。

從這個角度，我們可以說空間已不再是具有三維向度的客觀存在，也不是先于萬物的空洞架構(gòu)。相反，空間與“此在”對世界的態(tài)度(關(guān)切)有關(guān)，如果“此在”將空間看成是用具世界，那么“此在”面對世界時遇到的便是具體的用具。在實作中，人類為了生存就需要使用用具，而我們周遭的世界就是用具所構(gòu)成的世界，我們的空間也是由人和用具之間關(guān)系所構(gòu)成，而不是先有空間才有置身空間之內(nèi)的萬事萬物。

(三)復(fù)魅后的媒介

隨著1960年代后現(xiàn)代主義興起，海德格爾試圖通過存在論的路徑消解認識的主體。據(jù)此，在存有論的視野下，技術(shù)與工具再也不是以被主體認知的客體形象出現(xiàn)，而是涉入、參與了現(xiàn)實的構(gòu)造?！懊浇椤币嗳?。在存有論的視野下，媒介也不再是“傳達事實”的工具，而是與發(fā)送者、接收者相同，成為透過論述實踐而與共同“生產(chǎn)事實”的一員。

循此脈絡(luò)，所謂的“媒介”也不再只是從科學(xué)的角度可以被客觀認知的對象——一種人類達成傳達信息的工具，而是涉入、參與了我們所面對的現(xiàn)實之構(gòu)成。也就是說，雖然是我們造就了現(xiàn)代科技，但是現(xiàn)代科技也參與了現(xiàn)實的構(gòu)成。這也正是麥克盧漢所謂“媒介即訊息”、“媒介即人的延伸”所論的人與科技尤其是傳播科技的密切關(guān)系。[3]82媒介與人類的關(guān)系就是一種存有論的關(guān)系。

四、媒介祛魅與復(fù)魅

(一)祛魅！媒介透明化的理論

在現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)向之前，媒介理論受到了笛卡兒之后經(jīng)歷科學(xué)革命、啟蒙運動逐漸確立的“主客二元分立”認識論與“理性主體”的影響，將媒體視為是“透明的”。

1940年代的“子彈理論”(Bullet theory)或“注射理論”(Injection theory)模型中，所謂的閱聽人(audience)只是被理解為在媒體中受到操弄的被動存在物。1949年，拉查斯斐(Lazarsfeld)《人民的選擇》提出了“兩級傳播模型”(two step flows model of communication)，這個理論否定大眾傳播媒體會帶來直接影響，指出大眾媒體與個人之間還存在所謂“意見領(lǐng)袖”的傳播圈，而人際傳播圈才是媒介影響力成敗的關(guān)鍵。1970年代，麥康柏(McCombs)等人提出的“議題設(shè)定論”(Agenda Setting theory)，指出大眾傳播媒介不能決定人們怎么談、用什么立場談，卻能規(guī)定人們應(yīng)該談什么，所以媒介并不定義人的政治立場，而是定義人們對政治現(xiàn)況的經(jīng)驗。而諾爾紐曼(Neumann)的“沉默螺旋模型”(Spiral of Silence Theory)，則指出個人意見的表達會與媒體民意調(diào)查相互作用，亦即少數(shù)意見會漸趨沉默，致使多數(shù)意見逐步成為支配性的民意。也就是說，媒介并不直接影響接收者的意見，而是影響人們表達意見的可能性，因而有意或無意地將民意導(dǎo)到某個特定方向。[11]64

綜之，這幾個不同的“大眾傳播理論模型”在某種程度上可說是從“有限效果論”(limited effects theory)的角度修正了前一理論，進而指出媒介效果的復(fù)雜性與多面性。不過即使經(jīng)過這些調(diào)整，但有一個前提卻沒有改變，即這些研究一直采取“效果”的功能觀點，對人與媒介的互動過程中編織出怎樣的意義世界缺乏討論。這樣的處理明確區(qū)分了“媒介”和“信息”，這意味著媒介僅僅是傳播溝通的工具，而與內(nèi)容無關(guān)。也就是說，根據(jù)大眾傳播理論的發(fā)展過程，媒介指的其實是傳達信息的機器，而非被傳達的信息。至此之后，大眾傳播研究的焦點都集中在訊息與接收者的關(guān)系，媒介則被認為是傳播的技術(shù)性前提而遭到忽略。

(二)去媒介透明化的理論

在海德格爾提出存有論、試圖以此消解近代所建立的“以理性為基礎(chǔ)的認識主體”后，經(jīng)祛魅而產(chǎn)生的媒介透明化的概念受到了麥克盧漢嚴格批判。他最經(jīng)典的名言“媒介即信息”(the medium is the message)清楚地指出，并非意義以語言為工具而傳達出去，相反是意義因語言才得以實現(xiàn)。換句話說，語言才是最原型的媒介，其不僅是傳遞意義的中介，而且是媒介本身，是意義得以成立的場所。經(jīng)由麥克盧漢的努力，長期以來媒介被遺忘的“中介調(diào)解”意義得以再度重現(xiàn)。

除此之外，麥克盧漢還提出了“媒介身體論”。他把媒介定義為人的延伸，凡是對人類的肢體、感官、乃至于中樞神經(jīng)系統(tǒng)的延伸都可以稱為媒介。[3]67他認為媒介的使用會改變或延伸人類感官。不同媒介，將為人類帶來新的溝通模式，也為人類生活與人際關(guān)系帶來新的類型與步調(diào)，進而造成社會形態(tài)的轉(zhuǎn)變以及個人心理狀態(tài)的變化。

Lynn Spigel即針對二戰(zhàn)后美國之“家”概念的形成以及都市規(guī)劃中的“郊區(qū)”(suburb)發(fā)展做過分析，指出正是因為美國政府鼓勵郊區(qū)家庭裝設(shè)電視機，才逐步打造了郊區(qū)生活的空間特色——一種在空間上孤立而隔絕卻又因電視普及仿佛能知天下事的郊區(qū)家庭生活模式。電視在這一波戰(zhàn)后家庭重建運動中取代了壁爐和鋼琴，成為新的家庭象征中心。一家人聚在電視機前看電視的景象，代表了解甲歸田后重回家園的愛與溫暖。電視使人忘卻戰(zhàn)爭的痛苦，家庭價值被建構(gòu)為國家價值的新核心。[14]

據(jù)此，可以說其實是媒介塑造和控制著人類溝通和行為的尺度及形式。所有媒介都是某種精神或肉體能力的延伸，而任何一種新媒介的產(chǎn)生都將會改變?nèi)藗兊母杏X器官原本的平衡狀態(tài)，進而引起人類生活的改變。影響個人及社會的不是媒介的內(nèi)容，而是媒介本身的性質(zhì)。

(三)復(fù)魅！媒介生產(chǎn)事實

麥克盧漢之后，霍爾(Stuart Hall)提出“編碼/譯碼”(encoding/decoding)理論。他認為，一方面大眾傳播研究的“傳播者/接收者”是將媒介視為透明物并默認傳播者與接收共享一套符碼，而這種默認掩蔽了傳播媒介各方力量互動的復(fù)雜關(guān)系，忽略了傳播過程中的發(fā)送方，并不是單純的“傳播者”，而是生產(chǎn)文本并使其納入傳播過程的“編碼者”；另一方面，傳播過程中的接收方，也不是單純的“接受者”，而是解釋文本的“譯碼者”，這譯碼具有獨立于編碼的相對自主性。也就是說，一個文本在生產(chǎn)過程時雖被賦予某種意義，卻不能先驗性地決定接收一方如何解釋這個文本。[15]

以往以“媒介是透明的”為前提的大眾傳播模型認為，社會事實是透過媒介記錄、傳達出去，亦即社會事實是存在于媒介外部。但霍爾的理論卻指出，并非媒介在記錄及傳達外部的“事實”，而是媒介在其自身內(nèi)部生產(chǎn)“事實”。也就是說，媒介不是“傳達”事實，而是透過論述實踐而“生產(chǎn)”事實。且此“事實”并不是來自媒介所指涉的外部“事實”，而是在媒介內(nèi)部談?wù)摰幕ノ男灾斜怀掷m(xù)確認而成。也正是在這個意義上，事實或意義產(chǎn)生才從“主客二元分立”——發(fā)送者經(jīng)由媒介到接送者這一單線過程，逐漸轉(zhuǎn)變成“主客合一”這一復(fù)雜互文過程。

(四)眾聲喧嘩：媒介全球化

哲學(xué)觀念和傳播學(xué)觀念的演變與相對應(yīng)的社會生活、傳媒科技等變遷存在密切關(guān)系。以互聯(lián)網(wǎng)和數(shù)字技術(shù)為標志的信息革命打破了原本人與人、國與國之間的疆界藩籬(boundary)，過去以民族國家(nation state)為框架的媒介及文化基礎(chǔ)也產(chǎn)生了崩解式的變動，各種觀念或文化開始交錯、沖突，并創(chuàng)造出許多新的集合體。不論由大眾傳播理論還是其他媒介分析的觀點來看，全球化都使得媒介的存在樣態(tài)本身出現(xiàn)了根本性的變化。因此，人們對媒介的認識也無法再以過去那種封閉性的國族空間和均質(zhì)性的語言、傳統(tǒng)、文化認同(cultural identity)為基礎(chǔ)來思考。

1980年代，隨著全球化與技術(shù)浪潮的沖擊，過去以報紙和電視為基礎(chǔ)而構(gòu)成的國族社群空間，面臨著全球媒介擴張的侵蝕。全球媒體資本主義以壓倒性優(yōu)勢的財力資本、信息搜集能力，對民族國家內(nèi)部原有的媒體也者逐步進逼。這導(dǎo)致歐洲人引以為榮的公共廣播電視系統(tǒng)逐漸被瓦解。1980年，西歐17個國家共有41個電視頻道和61個廣播站，絕大部分都是“公共”性質(zhì)。而到1990年，一下子冒出36個商業(yè)頻道，與40個公共頻道及其他有線電視頻道相抗衡。[16]如此一來，一些歐洲傳播學(xué)者便開始整合市場研究模式和文化批判研究模式。在麥奎爾切割出媒介-文化論、媒介-唯物論、社會-文化論和社會-唯物論四個不同面向的基礎(chǔ)上，法國傳播學(xué)者米涅把傳播研究的內(nèi)容和范圍界定為5個方面：研究傳播技術(shù)裝置和信息的產(chǎn)生與意義的產(chǎn)生的關(guān)系；研究社會對技術(shù)的干預(yù)，特別是使用者-消費者的活動如何使技術(shù)裝置在社會層面上普及應(yīng)用；研究顯現(xiàn)信息的文字形式和支配它們的概念以及它們實現(xiàn)的條件；研究信息傳播活動的社會維度、政治維度和經(jīng)濟維度以及這些維度和新信息傳播載體的發(fā)明和試驗的關(guān)系；研究傳播交換中調(diào)解過程的變化[17]。媒介傳播眾聲喧嘩過程如圖2：

隨著21世紀媒介技術(shù)的變化，特別是數(shù)字化所帶動的影像及通信小型化、平價化、個人化、多頻道化等各種趨勢，原本媒介發(fā)信者的也開始擴大，而且還會持續(xù)擴大。于是，傳播研究乃處于更為復(fù)雜的情境之中。

五、結(jié) 論

在希臘神話中，普羅米修斯(Prometheus)與他的弟弟埃庇米修斯(Epimetheus)奉命創(chuàng)造世間的所有生物。埃庇米修斯興奮地先后創(chuàng)造出“翅膀與犀利目光的老鷹”、“牙尖抓銳的老虎”“、可以在水里游泳的魚”等，直到要創(chuàng)造人類的時候，才發(fā)現(xiàn)黔驢技窮，不知還能賦予人類什么樣的特長，最后導(dǎo)致普羅米修斯“盜天火”給人類。海德格爾認為這個神話故事其實是個“隱喻”，其暗示人類的自我認知就是缺乏本能，跑不快、看不遠，甚至連足以御寒的毛皮都沒有，因此需要借助工具的使用來存活于世界上，而火即是工具的象征。換個角度說，本能的缺乏意味著人類以使用工具的能力來界定自己有別于萬物的獨特之處，這也是人之所以為人的關(guān)鍵之處。這便突顯出人與工具以及人與科技的本質(zhì)性的關(guān)系。[18]

海德格爾之后，麥克盧漢提出了“媒介即訊息”，主張人類社會受我們借以溝通的媒介所影響的程度遠高于受溝通內(nèi)容的影響。至此，對人類來說，媒介不是“致知”而是“致使”。而隨著信息爆炸時代的來臨，我們可以說，信息(information)不是“告知(inform)”的，而是“賦形(in-form)”的。[19]

麥克盧漢之后，霍爾轉(zhuǎn)向探討意義在主體間往復(fù)來回而被認事的中介調(diào)解(mediation)過程：我們對“事實”的知覺，其實是透過在社會上被符碼化、被解釋的文本而來。也就是說，某個媒介文本其實是文本本身與其他眾多文本交錯指涉的“相互性文本”編織物。

據(jù)此，可以說隨著現(xiàn)代的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，原本被視為透明的媒介發(fā)生了“復(fù)魅”。復(fù)魅后的媒介，在某種程度上主導(dǎo)或參與了事實或意義產(chǎn)生。只是復(fù)魅后的此“魅”非彼“魅”：它不是一種高不可攀的神圣的恢復(fù)，而是消弭了神圣與平凡后的相互涉入、對話。也正是在這個意義上，現(xiàn)代的哲學(xué)轉(zhuǎn)向中對“主體的消解”，并非“消解”，而是“主客合一”。因此，也沒有接收與發(fā)送者之分。與此同時，隨著媒介技術(shù)的不斷變化，特別是數(shù)字化所帶動的影像及通信小型化、平價化、個人化、多頻道化等各種趨勢，導(dǎo)致傳播主體更趨于多極化，這更增加了傳播的復(fù)雜性，意義或事實的產(chǎn)生遂從單一走向了眾聲喧嘩。