仁學的實踐品格：《論語》中的工夫論

邱維平， 陳振文

(福建江夏學院 設計與創(chuàng)意學院，福建 福州 350108)

與西方哲學著力于知識論、存有論等不同，儒學的主要旨趣是如何在真實而切近的現實世界中，通過心性的修為、德性的培壅與踐履等，使人成為一個偉大的圣賢。這種成圣成賢的過程與方法即是“工夫”，工夫的依據可稱作“本體”*此“本體”并非西方哲學所謂的本體，而是本根、本源的意思。，工夫達至的目標則是“境界”。此即儒學之“本體—工夫”的思想模式，其核心是踐圣成仁的工夫論。牟宗三先生曾指出：“言工夫，一般人都易以為始自宋儒。其實孔子要人做仁者，要人踐仁。此‘踐仁’即是‘工夫’……有‘實踐’處，便無不有工夫。”[1]81的確，雖然“工夫”一詞不見于先秦文獻，但無論是“下學上達”“克己復禮”，還是“能近取譬”等，作為儒學奠基之作的《論語》其實處處都在講工夫，“《論語》一部自‘學而時習之’至‘堯曰’，都是做工夫處，不成只說了‘與點’便將許多都掉了”[2]2820。而這些工夫又決定了后世儒學工夫論的基本內涵與方向，因此探尋《論語》中的工夫論無論對于該著作還是對于后世儒學經典的理解都是不無意義的。

一、人性向善與成仁之目標

談“工夫論”離不開人性論和道德目標。前者是“工夫論”得以展開的依據，回答“工夫何以可能”的問題；后者則是“工夫”欲至的理想境界，與“工夫”的路徑與階次等息息相關。

在《論語》中，孔子對人性的看法并不明確，其弟子曾感慨：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”[3]77的確，縱觀全書，直接涉及人性話題的只有“性相近也，習相遠也”[3]164這句話，但此話至多能說明人是有著共同的人性的，至于是善是惡須結合其他兩句話才能得到確切答案：其一，“人之生也直，罔之生也幸而免”[3]P86；其二，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[3]96。

第一句中的“直”字意雖然爭議較多，不過筆者還是認可程顥“生理本直”的解釋，意即人的生性是正直和誠的。第二句則討論了人性與“仁”的關系。孔子是不輕易以仁許人的?！叭羰ヅc仁，則吾豈敢”[3]97？這里的“仁”意指一種終極性的為人向圣的價值準則，相當于“道”。這樣的“仁者”境界孔子認為只有伯夷、叔齊等少數人方能達致，自己亦不在其列。因此，“欲仁而仁至”的自信并非說“仁”的境界是可以輕易抵達的，更不是說人人皆想成仁者就可成仁者，而是表明人的生命中本有“仁”的種子，“仁”在生性之中而非在外，這使人心中總有一趨“仁”求“仁”的祈向，故當人“欲仁”即有行仁之愿望時，“仁”便會“至矣”，即能夠產生行仁的意志與行動，也就是“為仁由己”[3]125，非由外鑠?？傊巳颂煨灾薪杂行腥手呄?，皆有想行仁就能行仁的可能性，但人人不必皆為“仁者”，畢竟此種境界是極難企及的。

“性相近也”意味著人有共同的“直”性、“仁”性即善性，但此性在個體生命中的存在是“幾稀”還是“性即天理，未有不善者也”[3]305，這是后世順著《論語》的人性論“接著講”時的分歧處。孟子認為，“人之所以異于禽獸者幾稀”[3]274，這微小的存在就是善性，其雖依稀若根芽，但正因有了此“端”，人便能向善求善，“猶水之就下也”[3]304-305。顯然，孟子并不認為人性先天地就是全然為善和圓滿自足的，而是認為人性中有善的天性，因此有向善的意愿。這其實是一種“人性向善論”[4]55，他將人的道德實踐視作將“善”之根芽不斷地“擴而充之”，最終實現“保四?！盵3]221志向的過程，采取的工夫則是長期的“集義”[3]215“盡心知性知天”[3]327“求放心”[3]312等方式。與孟子之說相異的是宋明理學家的人性論。受李翱“性善情惡”等思想的影響，理學家認為人性有“天地之性”和“氣質之性”之別。前者是先天本性，乃純善無惡的；后者是人出生后因秉承陰陽二氣的不同而形成的，乃善惡相雜的。理學家實際上是假定人人皆有一種已經完成的、既定的和完滿的人性狀態(tài)，到極端處，便有“滿街皆是圣人”的樂觀判斷了，這是一種典型的“人性本善論”。也因此，“復性”就成了理學家“工夫論”的中心內涵，包括“靜坐”“格物致知”和“格心”等等，都是為了變換氣質，復歸那至善無惡的本然狀態(tài)。

從結構上看，理學家的二分之性似乎最契合“性相近也，習相遠也”的表述，但如前述，“性相近也”中之“性”并無至純無缺之意，結合其他行文，無論是對“上知”與“下愚”[3]164的區(qū)別，還是對“生而知之者”與“學而知之者”[3]161的劃分，都說明孔子不認為人性皆是完滿無缺、諸德皆備的，比如他并不認為自己是“生而知之者”，因為這種人只能是圣人，而圣人則是“吾不得而見之矣”[3]95，實際上是否定了“生而知之者”的現實可能性的。事實上，他認為人性雖是向善的，但卻處于遠未完成的狀態(tài)，用后來孟子的表述就是需要不斷地“擴而充之”。他因此強調了“人的實踐和成善之可貴”，“亦能面對惡的問題以及學習和教育的必要性”[4]248，“工夫”之重要性和復雜性也由此得以凸顯。

“學以致其道”[3]176“朝聞道，夕死可矣”[3]70等語句彰顯出孔子“工夫論”的目標便是“道”，孟子曾解釋說：“道二，仁與不仁而已矣。”[3]259“求道”實際就是“求仁”“成仁”?！啊墩撜Z》上所說的仁，皆系兼人、己而為言”[5]242。其第一義是“一個人面對自己而要求自己能真正成為一個人的自覺自反”，此即“仁者人也”[3]30，一個欲成仁的人首先要使自己的道德主體挺立起來，此即“立己、達己”。在此基礎上，遂產生“不容自已的要求”[5]237，此即“仁者愛人”，此即“立人、達人”?！墩撜Z》中的工夫論主要是圍繞著這“立己、立人”的成仁之學而展開的。

二、立己之工夫

立己與立人是成仁工夫中相輔相成的兩部分：立人須先立己，己立則必欲立人。不過，“為仁由己，而由人乎哉”[3]125？就重要性而言，成仁的關鍵在于能否挺立自己的主體性，因此立己是根基與前提，是第一義的。《論語》中談論了許多關于立己的工夫，其中，“學”“克己復禮”“敬”和“執(zhí)兩用中”尤為重要。

(一)學的工夫

首先，“學”乃孔子成己工夫的第一要義?？鬃硬⒉徽J為自己是一個“生而知之者”，他通向“知”的主要方式便是“學”，所謂“學而知之者”。從“十五而有志于學”到“七十而從心所欲，不逾矩”[3]55-56，其成仁成德主要源自自身的“好學”(“敏而好學，不恥下問”[3]78，甚至是“朝聞道，夕死可矣”)與“樂學”(“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”[3]94)。

其次，孔子之“學”在內容、目標等方面都與今人理解的“學”不同。一方面，孔子所學雖然也包括大小六藝(所謂“博學于文”[3]88)，但他研習這些文獻并不僅是為了獲得知識，而是“下學而上達”[3]148，“學以致其道”，學文“歸根結底在于‘學為人’，在于‘盡為人之道’”[6]15。另一方面，除了指學“文”，孔子之“學”亦指現實的道德實踐行為(“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，雖曰未學，吾必謂之學矣”[3]51)，這些行為甚至是優(yōu)先于“學文”(“行有余力，則以學文”[3]51)的。

最后，正如《禮記·學記》所言：“記問之學，不足以為師?！盵7]322孔子之“學”并非今人所理解的以對象化方式把握知識，而是與所學相互呼應和遙契的生命與道德之實踐活動。“學”乃由“‘效’而至于‘覺’”[6]15，即為學之人通過對范本的效仿而促成自己心靈的覺悟，進而成仁成德的過程。“孔門之學是人生覺悟之學，《論語》中的所有章句都在于啟迪人生的覺悟”[6]18，“學”在孔子成己工夫中無疑處于中心地位。

(二)克己復禮的工夫

因“習相遠也”的緣故，人總不免有“意、必、固、我”[3]105與“克、伐、怨、欲”[3]140等過與不善，也因“禮崩樂壞”的緣故，人常犯“非禮之視聽言動”[3]125之錯。因效而覺的“學”更多是通過正面范本對人之行為進行范導，面對人后天形成的私欲與過錯等，還須通過“自反自覺”，祛除生理的非理性限制和私欲的羈絆，“追求一個人之所以為人的根據”[5]236，此即“克己”之工夫?！叭∥嵘怼盵3]50“內自訟”[3]81“過則勿憚改”[3]52等皆屬此工夫范疇。

那么，“克己”與“復禮”又是什么關系呢？眾所周知，孔子身處一“禮崩樂壞”的時代，僭禮之事不可勝數，典型的表現就是“君不君臣不臣父不父子不子”[3]129。究其原因，主要是由于各人為欲、利所蔽，遂置禮于不顧。正如徐復觀指出的：“禮”在孔子已經轉化而為人所固有的德性及德性的表征，故表面看是禮之崩塌，實則是人之所以為人的根據的喪失。所以“復禮”首先須有人本身的自反自覺，“克己”而成一個不為欲、利遮蔽的人，在此基礎上方能夠有契合禮樂的行為，如君君臣臣父父子子等。從這個意義上看，“復禮”固然是恢復周禮，但實際上更是“恢復人所固有的德性以顯露人之所以為人的價值”?？傊?，正是經由這“克己”而“成人”而“復禮”的工夫過程，人“恢復了作為人之根源的德性——仁”[5]242。這樣，“禮”也就獲得了其內在的根據即“仁”，從而不再流于形式，恢復其固有的活力與功用。

(三)敬的工夫

作為周人哲學中最關鍵的概念，“敬”意味著“精神斂抑、集中及對事的謹慎、認真”，在一種責任意識中“凸顯出自己主體的積極性與理性作用”[8]15。在孔子時代，其實際是“仁”所涵蓋的諸多德目之一，孔子將其獨自拈出作為行孝、事上、祭祀等等行為的限定，以免于其流于形式和走向虛偽，從而實現內與外的統(tǒng)一。

敬的工夫被應用在各種情境下：1.行孝。其時人們多以“養(yǎng)”代“孝”，反映出對父母內在情感和責任意識的缺位，因此孔子強調“敬”在行孝實踐中的中心地位，認為無“敬”之養(yǎng)無異于犬馬之養(yǎng)。2.事上。沒有對上下尊卑的真正恭敬，就可能導致犯上作亂的僭越行為，因此孔子認為只有“事上也敬”[3]78，方能維持正常的禮制秩序。3.祭祀。“吾不與祭，如不祭”[3]64，因各種原因無法親自前往祭祀，因此讓人代替，這便只有祭祀之形式，而沒有對鬼神真正的敬畏。因此，孔子這句話意指祭祀的真正意義乃心中對鬼神的思念與敬畏。

(四)用中的工夫

“中”意味著恰到好處、無過無不及，其與“庸”(即“用”)連用，即是“用中”，代表著“至”德(“中庸之為德也，其至矣乎”[3]88)。須注意的是，“中庸”實際上是“永遠不可能全然實現在形而下的修養(yǎng)踐履中”[6]127的，它只能是一種超越經驗世界的虛靈之境，甚至可以說，“國家可均”“爵祿可辭”“白刃可蹈”，中庸亦“不可能也”[3]23。然而，現實中成圣成仁之修習，又無不以“中庸”“所指示的極致情狀為祈向”[6]127，從而避免走向過與不及的兩極，不偏不倚，合理有度，此即執(zhí)兩用中的工夫。

《論語》中雖然直接言“中庸”的語句不多，但“用中”的工夫卻并不少見。概括地說，“用中”工夫大致有以下幾種：1.破除執(zhí)一，以防極端。如描繪孔子儀態(tài)的語句：“子溫而厲，威而不猛，恭而安?！盵3]98固執(zhí)于一種德行如“溫”或“威”，便會偏斜，此之謂執(zhí)一。這種現象若任其發(fā)展，很可能滑向極端乃至對立面。因此，須以“厲”“不猛”來防范與補足，“溫而厲”“威而不猛”方合中和之道。此外，像“樂而不淫”“哀而不傷”[3]66“和而不同”[3]139等都屬此種情況。2.兼顧兩端，交融和諧。“用中”不是一方消滅另一方，而是二者兼容，相雜適中?！白釉唬骸|勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子?！蔽呐c質，任何一方占據優(yōu)勢，都會造成過猶不及的后果，只有二者相輔相成，“文質彬彬”[3]86，才能成就為一名君子。3.隨時變通，權變執(zhí)中。正如后來孟子所言：“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也?！盵3]334執(zhí)中而不知隨時隨地權變，則會從“執(zhí)兩”又墮入“執(zhí)一”的迷誤中。“天下有道則見，無道則隱”[3]102，此時之“見”、彼時之“隱”，皆為極端情境中的選擇，表面上看是執(zhí)于一偏，實則為最高明的“用中”。

三、立人之工夫

在“立己”“達己”處定有“立人”“達人”，這是儒學區(qū)別于老莊以及后來的佛學的最重要特征。那么，如何“立人、達人”呢？孔子曾對子貢說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵3]89這里的“仁之方”主要指前句中“立人達人”的方法與途徑?！澳芙∑币勒罩祆涞慕忉尵褪牵骸敖≈T身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也。”[3]89為了論說的方便，可以將此過程分解為“以心揆心”和“推擴”兩個步驟。前者是在立人行動前于內心展開的一系列思量、比類活動，后者在本文中不屬于心理活動，而是具體的行為，是將己之所欲向外、向他人的推擴過程。

(一)以心揆心的工夫

孔子既云“性相近也”，說明人與人之間具有先天的相似處，但又云“習相遠也”，“意必故我”等偏執(zhí)之心不斷添增，導致差異、隔閡逐漸顯現。人因此必經“學”“克己”等工夫，彌小我、顯大我，重新開啟與千千萬萬他者相互連接的大門。換言之，正是經由立己的工夫，人才得以回到與他者的“心之同然”處，有了一種不容自已之心。于是，“己欲立”便“思隨分立人”，“己欲達”則“思隨分達人”[9]165，這種“立己達人”的思想便是仁。

不過，由于立人達人之內容皆由“己”所把捉、甄定，因此其所欲立者可能并非他人欲立者，這樣立人者不免會犯將自己想法或觀點強加于人的錯誤。所以，在立人行為發(fā)動前，須摒棄那種唯我的單一視角，從“己—人”的角度，“自家欲立，知得人亦欲立，方去扶持他使立；自家欲達，知得人亦欲達，方去扶持他使達”[2]690。也就是將心比心，在確認己所欲立的亦是他人欲立的情況下，方能去立人。這其實就是恕之道，“其恕乎！己所不欲，勿施于人”[3]155，“恕”即“如心”，就是以己心度人心，己所不欲、己所欲而他人不欲，皆不能施于人。通過這樣的重重否定，便最大限度地保證了“立人達人”工夫的客觀性和自愿性。

就工夫論來說，“仁”(“己欲立而立人，己欲達而達人”)和“恕”(“己所不欲，勿施于人”)皆要求人從自我中心的傾向中解脫出來，以心揆心：前者從正面闡述仁者應該做什么，后者則從反面提醒仁者不應該做什么。經由心與心的類似感通與類比，人不僅獲得立人的源源動力，亦能在具體的立人實踐中變得審慎與理性。

(二)推擴的工夫

經過“以心揆心”的外攝與提撕，己心與人心得以貫通，立己工夫遂以由己及人的推擴方式實現外化。從形式上看，推擴主要通過身教來完成?？鬃硬⒎且砸环N對象化的方式將德性規(guī)范、知識、技藝等傳授于人，從而使人立或達。而是以身作則，使自己成為他人覺與效的范本，由此實現“立人達人”。比如他倡導“道之以德”[3]55，就不是單純對他人進行道德教化，而是“躬行其實，以為民先。如必自盡其孝，而后可以教民孝；自盡其弟，而后可以教民弟”[2]547，自己做到孝與悌，他人便能學而習之，所謂“德修于己而人自感化”。其他如“為政以德”[3]55“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”[3]135等皆屬于由身教而立人模式的表達。

從次第上看，推擴依循的是“親親—仁民”的路徑?！暗茏尤雱t孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁”[3]51。立人達人的立足點和出發(fā)處是“己”，再按照親疏關系向外推擴：首先將己之仁推于最切近的父母，此即為孝。接著出門居鄉(xiāng)里則推之于兄長，此即為悌。最后再以孝、悌為基礎，推之于眾人，此即為泛愛。這種以自己為中心向外層層推擴的思想同樣體現在“修己以敬”“修己以安人”“修己以安天下”[3]149的遞進式表述中。本質上，這種外推的目的在于滌蕩內與外、人與己之間的障礙與阻隔，使仁德流布天下，最終實現“天下有道”的理想社會。同時，己之仁德在推己及人的過程中也獲得進一步完善與提升?？梢哉f，雖然立己為根，但若無法外推而立人，則仁德終不免要落空，“若推不去，物我隔絕，欲利于己，不利于人……似這氣象，全然閉塞、隔絕了，便似天地閉、賢人隱”[2]690。因此，后世儒家大多重視“推擴”的工夫。比如孟子就認為：“古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！盵3]195他還在孔子的基礎上，將仁德繼續(xù)外推到萬物，形成“親親—仁民—愛物”[3]340的仁愛差序。宋明理學大家如王陽明更是設想每一個個體都能推己及人，從而實現天下萬物一體的理想世界。

四、從“志于學”到“從心所欲，不逾矩”的工夫階次

上述對《論語》工夫論的探討主要是從人己、內外的角度展開的，此乃橫向、共時層面的工夫要目。若從縱向、歷時的角度看，工夫論又體現為孔子一生求仁工夫的不同階次，即孔子之成圣成賢亦非一蹴而就，而是在不斷的實踐與體悟中，一步步地成就的。此漸進的工夫歷程在《為政》篇的“志于學”章中表現得最為典型與充分：自“十有五而志于學”至“七十而從心所欲，不逾矩”，孔子生命之境界逐漸深化與開顯，同時亦是其求仁工夫的不斷提升與推進。某種意義上，這章可視為孔子晚年對自己漫長的成仁之路的夫子自道。明朝中后期的一些士人如李贄、劉宗周等甚至視其為孔子一生之年譜，亦非妄論。

在諸多“年譜說”中，顧憲成的觀點尤其值得注意。作為東林學派的創(chuàng)始人，顧憲成倡導經世致用之學，尤其是在修養(yǎng)工夫方面，他批判當時王學末流的重悟不重修的虛浮空疏傾向，主張修、悟并重。在這樣的思想主導下，他不僅將《論語》的“志于學”章認定為“夫子一生年譜”，而且指出其中包含著“不容躐矣”的“入道次序”：“曰志曰立曰不惑，修境也。曰知天命，悟境也。曰耳順曰從心，證境也?！盵10]347在他看來，正是有了十五到四十的矢志不渝之修為，孔子才有五十之“知天命”的躍然一悟，然悟道后的孔子并未止歇，而是繼續(xù)躬行證道，他的生命最終臻于“從心所欲，不逾矩”之至境。這樣的“修境—悟境—證境”說，雖然理學色彩頗濃，卻也簡略而精妙地概括了孔子經修而悟再證得的求仁工夫階次，揭示出孔子學以致其道的圣人本質：“學”的真義是由“效”而“覺”。這與顧憲成在此描繪的由“修”而“悟”的過程并無二致。

當然，由于顧憲成未能詳盡說明，其觀點留下諸多疑問，最令人困惑的就是他因何判定孔子直到五十方悟道。其實，弄清這個歷代學人未予以解決的難題的關鍵是要明白孔子所悟之道乃立己、立人的“仁”之道。從這個角度看，五十之前的孔子大體仍處于“修”(“效”)而非“悟”(“覺”)的階段：“立于禮”[3]100“不知禮，無以立也”[3]181，從《論語》中的這些語句可知，“三十而立”即是立于禮。雖然三十之孔子已能在對既有“節(jié)文度數之詳”又有“恭敬辭遜”之本的禮之精熟中，“卓然自立”“而不為事物之所搖奪”[3]100，然其終究須依憑外在的因素(“禮”)而使志堅意定，從而實現身之“立”，這與立于己以及進一步使人立的“仁”之境界是不同的。至于“四十而不惑”，從“知者不惑”可看出“不惑”是對“知者”的恰切描繪。而“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”[3]110“知者樂水，仁者樂山”[3]87等等論斷，都顯示出“知者”與“仁者”的區(qū)別。蓋“知者”即“智者”，指的是對外在的禮等事物的所以然之理能明了、洞察與確信之人，所謂“多聞”“多見”[3]59“博學于文”者也。顯然，和“立于禮”時期一樣，在此“不惑”階段，“道德的根源是在外面的，人是由外面的客觀標準(此就孔子來說，是‘祖述堯舜，憲章文武’[3]38)來規(guī)律自己的生活”，即孔子仍處于對堯舜、文武的“祖述”“憲章”等“效”的過程中，而未反求諸己，“覺”到自己的道德根源“并非外來而實從內出”[5]253。

那么，為什么說孔子“知天命”就意味著悟道了呢？這需從“知天命”的雙重內涵來理解：一方面，命乃數，知天命即知人之定數，即知曉人之能為與不能為的分際?！吧烙忻毁F在天”[3]127，生死、富貴等皆有待于人之生存境遇，其得失并非人所能掌控，故“人應在這種地方劃一界限，不為這種事情白費心力”[5]251。同時，每個人身上皆有向善之根芽，故完善自我的道德、提升自我的人格等等，是無待于外而人人皆可把握的，因此是心力應該放置的地方。所以，“知天命”即是知自身的德性、人格而非富貴、爵位等，這才是人真正的立足和發(fā)力之處。孔子也由此完成了從外在的“多聞”“多見”向內在的“立己”“修己”之學的深刻轉換。另一方面，“天命”又指天之所命?！疤焐掠谟?，桓魋其如予何”[3]95？“天之未喪斯文也，匡人其如予何”[3]105？這些反問表明，孔子深知人既受天地之中以生，故在努力“立己”“達己”的同時，理應承擔起天地所賦予的不容回避的責任與使命。在當時，便是通過“立人”“達人”的教化活動等變“天下無道”為“天下有道”。綜上可見，天命之知實則意味著孔子“立己達人”之仁學思想的誕生，這一思想正是其自十五“志于學”后孜孜以求幾十年方才體悟之道，亦是儒學思想體系的核心所在。顧憲成將“知天命”界定為孔子之“悟境”，實為至論。

必須指出的是，知悟天命不是終點，因為這仍屬觀念層面的活動，需“一一自家身子上打透，方肯作準”[10]348，即要進一步在身體力行中踐履所悟之仁道，此正是悟道之后的證道。五十二歲時的出仕，自五十五歲到六十八歲期間的周游列國，以及晚年的教學、著述等，皆可視為孔子對仁道的體證。這種體證雖不再以求悟為目標，但就對精神境界的提撕而言，仍是重要的修為工夫：雖然“道之不行，已知之矣”[3]172，但“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[3]69，正是在這種“知其不可而為之”的證道過程中，孔子不知不覺抵達了“耳順”“從心所欲，不逾矩”之證境。處此境界，則己與人、內與外、人與天皆合而為一，萬物一體，不存分別，故能“一切聽入于耳，不復感其于我有不順，于道有不順”[9]28，此之謂“耳順”；故能“隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中”[3]56，此之謂“從心所欲，不逾矩”?？鬃又?，“到此境界，斯其人格之崇高偉大擬于天，而其學亦無可再進矣”[9]29。

誠如顧憲成所言，此修—悟—證之工夫階次，“亦是千古作圣妙訣”[10]347。后世學者于此當確信圣人可學而至。只是，成圣成賢亦非易事，故“當優(yōu)游涵泳，不可躐等而進”，故“當日就月將，不可半途而廢”[3]56。同時，亦于此當知曉，圣人一生所求，工夫所至，非為利祿功名，而只為成就那立己、達人之仁道！

ThePracticalCharacterofBenevolence:TheTheoryofGongFuintheAnalects

QIU Wei-ping, CHEN Zhen-wen

(College of Design and Innovation, Fujian Jiangxia University, Fuzhou 350108, China)

Abstract:Based on the conviction that human nature is good, the theory of Gong Fu in theAnalectsis mainly embodied in the benevolence-seeking practice of self-realization and realization of other humans. In the process of learning and respecting Gong Fu, such as denying ourselves and returning to propriety, holding the two and using the middle and so on, people realize themselves. Through heart-to-heart communication and expansion, people help others to realize themselves. In the view of Confucius's own life practice, the chapter "Principles for Learning" shows the Gong Fu order of practice-comprehension-verification in his lifetime. The reason why Gu Xiancheng judged that Confucius comprehended benevolence until the age of fifty is just because he reached the state of benevolence only after he understood the mandate of heaven.

Keywords:theAnalectsofConfucius; the theory of Gong Fu; self-realization; realization of other humans; order of Gong Fu