亞里士多德的《倫理學》針對誰而著

○ 劉小楓

(中國人民大學 文學院， 北京 100872)

按照亞里士多德的看法，學問或知識可分三大類：靜觀性(theoretical)知識，實踐性知識和制作性(poetic)知識(《形而上學》981b26—982a3)。靜觀的學問指涉及純粹地思考抽象的“理”的知識，所謂“理”不外乎萬事萬物的本質(物理、數(shù)理、心理、天理一類純粹的理則)。這類知識之所以純粹，乃因為這類知識不涉及推論和行動，其知識對象是按法則、規(guī)律變化的東西。比如說，關于自然的首要原理(“目的因”或“終極因”)的知識，或者說“為了什么而在”(所謂“善”，亞里士多德稱為“神圣的原因”)的知識，就屬于這類學問要探究的對象。

實踐性知識指可以影響、規(guī)導、調節(jié)人的道德—政治行為的知識，而非單純?yōu)榱苏J知的知識。《倫理學》中有一句著名說法經(jīng)常被人引用：倫理學“不是為了知道什么是好，而是為了做一個好人”(《倫理學》1103b26)。因此，實踐性知識以追求具體的好為目的，《倫理學》《政治學》就屬于關于這類知識的講稿。

所謂制作性知識指促成事物生成的學問，詩術、修辭術、農(nóng)業(yè)術、工程術都屬于這類知識，聽起來有點兒像我們如今的實利性知識。其實，從《修辭術》和《詩術》來看，制作性知識更像如今我們所理解的關涉具體政治實踐的技藝性知識。

我們不難理解，任何制作都需要某種特殊的技藝。但今天的我們難以理解，為何詩術和修辭術會與農(nóng)業(yè)術和工程術歸為一類。“作詩”是一種技藝，這種技藝帶有道德—政治目的，即追求具體的好，農(nóng)業(yè)術或工程術也屬于這類技藝。

亞里士多德關于農(nóng)業(yè)術的講稿沒有流傳下來，但從赫西俄德的《勞作與時日》或后來古羅馬人瓦羅的《論農(nóng)業(yè)》可以推知，古人所謂的“農(nóng)業(yè)術”其實是在講常人的道德生活方式，而不是在講農(nóng)科技術知識?，F(xiàn)代的實利性知識幾乎等于不問道德—政治目的的單純技術知識，除非人們重新界定何謂“道德”或何謂“政治”。換言之，制作性技藝知識的德性品質受實踐性知識的規(guī)定，一旦關于道德—政治行為的知識即實踐性知識的性質變了，制作性技藝知識的德性品質必然隨之改變。 16世紀以來，歐洲文明的崛起看起來以制作性技藝知識的發(fā)展為標志，實際上更為根本的標志是實踐性知識的性質發(fā)生了改變，而這種改變又與靜觀知識要么被刪除要么發(fā)生質變直接相關。因此，若要理解亞里士多德學問統(tǒng)緒中作為制作知識的詩術，就得致力于理解制作知識與實踐知識乃至靜觀知識究竟是什么關系。

問題就來了：我們應該從哪類知識入手跟隨亞里士多德學習？按照一種設想，學習亞里士多德學問的進路是，從最切近人的靜觀知識(如動物學)入手，由此進到實踐知識(倫理學和政治學)，再過渡到制作知識(修辭術和詩術)，然后回到靜觀知識，即從靈魂的靜觀開始，逐步上升到對天宇的靜觀?！?〕

按照另一種看法，跟從亞里士多德學習當從他談論的主題入手，而首要的主題非Logos莫屬。Logos的主要含義是言說，顯然，人才有言語。從理解Logos入手意味著從理解何謂“人”入手，反過來說，理解何謂“人”當從理解Logos入手?？墒牵斫馊饲∏∈鞘郎献铍y的事情，因為，人未必能夠用言語清楚表達自己，哪怕他想要表達自己熟悉的周遭一切。亞里士多德似乎認為，只有一種言語能清晰表達人所要表達的東西，即陳述性言語。為了讓這種言語成為探究學問的基礎，就需要有一門關于Logos的科學，即通常所說的“邏輯學”。換言之，“工具論”知識才是學習亞里士多德所有課程的基礎?！?〕

這兩種學習進路都有道理，但仍然沒有解決這一問題：如何理解詩術在亞里士多德學問統(tǒng)緒中的位置和作用。既然亞里士多德講形而上學課程時區(qū)分了靜觀知識和實踐知識，講倫理學課程時區(qū)分了實踐知識與制作知識，我們就得問，“制作”(poiesis作詩)在亞里士多德的學問中究竟有何獨特意義？

在戴維斯看來，亞里士多德的三類知識“在某些層面”固然有差異，但這并不排斥它們“在另一層面的相同”〔3〕。通過繹讀《詩術》和《政治學》，戴維斯致力于在呈現(xiàn)三類知識的差異層面的同時，始終堅持不懈地探尋三者的相同層面。在戴維斯看來，三類知識的標志性文本分別是《形而上學》《政治學》和《詩術》。因為，亞里士多德既明確將政治學稱為“最具主宰性質”的學問，又明確將形而上學稱為“支配性學問”?！对娦g》之所以算得上標志性文本，乃因為它展現(xiàn)了亞里士多德關于“人”的三個著名定義中堪稱首要的定義：人不僅是理性/言辭動物—城邦動物，毋寧說，人首先是模仿動物。 由此可以理解，按戴維斯的體會，《詩術》才是進入亞里士多德學問統(tǒng)緒的門徑：“我對《詩術》的研讀教我看到，《政治學》作為一個整體，盡管顯然是一部深奧地極富政治性的著作，但它還是其他某種東西”，即形而上學的東西?！?〕這無異于說，只有先理解人何以是模仿動物，才能理解人何以是城邦動物，由此才能進一步理解，亞里士多德為何說人是理性/言辭動物。

戴維斯的體會不乏見地，但我們還得進一步問：應該如何理解人是模仿動物這一定義？難道理解《詩術》不需要某種前設知識？如果需要的話，那么，這種知識是什么？

一、《倫理學》的內在線索

筆者贊同一種比較老派的觀點，即亞里士多德的所有學問都基于他的倫理學?！?〕《尼各馬可倫理學》(簡稱《倫理學》)以一般地談論“技藝”開篇，從貼近日常生活的話題入手?！?〕與此不同，《詩術》開篇就顯得學究、抽象，不像剛入門的學生能聽得懂的課程。這并不意味著《倫理學》容易理解，毋寧說，它的看似容易理解，恰恰是在要求我們特別注意學習應該如何理解。

《倫理學》雖然從“技藝”與人的制作活動的關系開始談起，卻隨即提出，“政治學”這門知識據(jù)說“最具主宰性質、尤其最具藝匠大師性質”。因為，它表明“在城邦中哪些知識需要學習，哪一部分人需要學習哪一部分知識，并學習到什么程度”。這意味著，不同的人需要學習不同的知識。亞里士多德具體提到，統(tǒng)兵術、管理術和言說術都從屬于政治學(《倫理學》1094a29—b2)。按三種知識類型的區(qū)分，倫理學和政治學都屬于實踐知識，何以又與制作知識聯(lián)系如此緊密？看來，對亞里士多德來說，制作知識從屬于實踐知識。隨后亞里士多德又說：

政治學要考察美/高貴的東西和正義的東西，這些東西(相互間)差異極大，變化多端，所以，據(jù)說它們僅僅出自約定/禮法，而非出自自然。(《倫理學》1094b15—16)

“美/高貴”與“正義”這兩個語詞是復數(shù)，所謂“差異極大”和“變化多端”指世人眼中的“美”與“正義”觀念多種多樣，而且不穩(wěn)定，似乎依時而變。不僅如此，“美/高貴”與“正義”看似并舉，實際上兩者不僅有差異，還可能相互對立。施特勞斯曾舉過一個例子來說明這一點：實現(xiàn)正義難免離不了嚴厲懲戒，行刑是必要的，但行刑本身談不上美和高貴。

看來，亞里士多德要求我們從源初的政治現(xiàn)象入手開始問學。一方面，世人都追求好的生活，另一方面，世人對何謂好生活的理解又存在分歧。所謂政治現(xiàn)象并非僅指世人實際上如何生活——如今的人類學和社會學致力為此提供實證知識，而且指世人“因習性”不同而對“美”或“正義”的理解有差異，進而在何謂好生活的問題上起爭紛。政治學是“最具主宰性質、尤其最具藝匠大師性質的”技藝意味著，這門“技藝”應該能平息世人關于應該如何生活的爭紛。

從《倫理學》結尾時的說法可以看到，平息爭紛的唯一有效方式是“立法”，也就是建立政體。這意味著必須制度化地確立某種“美”和“正義”觀，對有些世人眼中的“美”和“正義”觀念則施行管制。

既然如此，我們?yōu)槭裁床粡膩喪系摹墩螌W》入手進入他的學問統(tǒng)緒？《倫理學》開篇就回答了這一問題：

要想學習美和正義的事物，也就是學習城邦(政治)的事物，必須從種種習性開始才可取得成效。(《倫理學》1095b3—5)

我們不難理解，如果立法對于共同體生活來說是必須的，那么，首先得解決誰有權立法的問題。既然亞里士多德在“美的事物和正義的事物”與“城邦(政治)的事物”之間劃了等號，問題就成了：誰能正確理解“美”和“正義”本身。

因此，亞里士多德接下來說，并非每個世人都適合學習政治學。在現(xiàn)代自由民主政體的意識形態(tài)語境中，所有人都有平等的政治權利，那些并不關切“美/高貴”的心性低劣之人也有權利撰文或翻譯書籍就政治事務發(fā)言，政治學才變得適合所有人學習。亞里士多德讓我們首先想想世人如何理解最為普遍的屬人的好東西：eudaimonia(幸福)。一旦問什么是幸福，我們馬上會發(fā)現(xiàn)，對這個問題無法給出普遍有效的一般回答。因為，世人都追求快樂，但不同心性的人所理解的快樂有品質差異。

亞里士多德說，通常認為，世人的生活方式大致可分三種：多數(shù)常人把基于財富的身體快樂等同于幸福，生活目的就是“享樂”，政治人則看重榮譽帶來的快樂。第三種是靜觀者的生活，但亞里士多德在這里沒有說，靜觀者會把什么快樂視為幸福。(《倫理學》1095b15—1096a4)

這段說法非常著名，也頗為含糊其辭，值得細看。首先，“常人”是多數(shù)人，在說到“城邦(政治)人”和“靜觀者”時，亞里士多德用了單數(shù)。我們會想：相比于多數(shù)常人，政治人已經(jīng)是少數(shù)，靜觀者更為罕見。問題在于，亞里士多德為何要以這三種人的心性來劃分生活方式或幸福觀？

亞里士多德在這里給出了并不含糊且會得罪我們現(xiàn)代人的回答：常人的生活方式是奴性的，即受動物屬性支配的未經(jīng)選擇的生活。由于常人生活方式只追求個體自身的享樂，常人心性本質上是非政治的。相比之下，“政治人”這個名稱已經(jīng)表明，這種人的心性關切城邦的共同體生活，熱愛政治活動。就世人的生活是城邦(政治)生活而言，政治人追求的快樂明顯比常人追求的快樂要顯得美和高貴。

由此便出現(xiàn)了受到贊譽的倫理德性：勇敢、節(jié)制、大度、正義之類的德性會贏得榮譽。反過來說，誰自覺自愿地尋求倫理德性，才可能成為政治人。一般而言，常人不會自覺自愿地尋求倫理德性，即便某些常人身上自然而然地具有某種倫理德性的性情品質。

我們應該進一步想到：多數(shù)常人僅僅追求個體自身的享樂，若要求他們追求倫理德性從而成為政治人，是否會有違常人天性呢？或者說，強制多數(shù)人成為政治人或強制他們追求倫理德性，是否可能？常人都知道，健康對于享樂生活來說非常重要，但多數(shù)常人不會因此自覺自愿地努力成為醫(yī)生。

由此看來，政治人的生活目的與其說是追求榮譽，不如說是追求政治德性，“德性是比榮譽更高的目的”?？墒牵瑏喞锸慷嗟峦瑫r又說，政治人的生活目的與“應該追求的東西”相比未免“膚淺”。

我們可以理解，所謂“應該追求的東西”指“美/高貴的事物和正義的事物”，但我們難以理解，為何政治人追求政治德性仍不足以實現(xiàn)追求“美/高貴和正義”這一目的。亞里士多德在這里舉例說，政治德性不牢靠，即便有政治德性，政治人也未必一定會成就正義云云。凡此理由有敷衍之嫌，不具說服力。

亞里士多德的意思倒是很清楚：與靜觀者的生活目的相比，政治人的生活目的未免“膚淺”。但是，靜觀者如何實現(xiàn)追求“美/高貴和正義”這一目的，亞里士多德卻沒有說，僅僅說這個問題“將留待以后再著手考察”(《倫理學》1096a5)。應該注意到，這里的“著手”一詞的原文(poiēsometha)與“制作”或“作詩”是同一個語詞，而且是第一人稱復數(shù)將來時。難道亞里士多德會以“作詩”方式來考察靜觀者的生活？這并非沒可能，因為，“以后再著手考察”的說法，無異于拋下了一個戲劇懸念或推動情節(jié)發(fā)展的動機。但這里的“我們”指誰？以“作詩”方式考察靜觀生活與含混的“我們”有什么關系？

這段說法讓我們體會到，含糊其辭并非是《詩術》獨有的特征，《倫理學》同樣如此。簡要描述過世人理解“幸?！钡牟町惡?，亞里士多德轉而討論世人理解“好東西”(善)的差異乃至爭議。常人會把財富視為值得追求的好東西，政治人和靜觀者的生活方式固然也得以一定的財富為基礎，但在這兩類人眼中：

財富顯然不是必須追求的好東西，它只是有用的東西，并因別的東西而(變得)可愛。這樣比較起來，前面所說的東西(引按：指倫理德性)就更有資格被當作目的，它們是由于自身而受到喜愛。(《倫理學》1096a7—9)

好東西未必有用，有用的東西未必是好東西。通過區(qū)分“好東西”與“有用的東西”，亞里士多德提出了如下問題：

什么東西可以被當作就自身而言的好呢？抑或是那些不需要任何其他理由而被追求的東西，如思忖、觀看、某些快樂和榮譽?！瓨s譽、明智、快樂雖然同樣是好東西，但它們的道理卻各不相同。所以，好東西并不是由單一理念形成的共同名稱。(《倫理學》1096b16—25)

世人在何謂好東西(善)的問題上出現(xiàn)分歧乃至爭議，仍然源于三種心性的差異。應該注意到，這段說法仍然含混：“榮譽、明智、快樂”三項列舉固然挑明了三種心性的差異，但唯有“明智”堪稱德性，而且是理智德性?！皹s譽”是對某種德性的表彰，不等于某種德性本身。何況，思忖和觀看可視為“靜觀”的同義詞，但明智等于“靜觀”嗎？亞里士多德的腦子不可能邏輯不清楚，我們只能設想他故意言辭含混，以便激發(fā)我們去追索某種東西，如果我們愿意嚴肅思考的話。

亞里士多德接下來就提出，既然好東西“是由于自身而受到喜愛”，那么，“自足”就可以被視為衡量何謂最高“善”的標尺。我們必須注意到，他的表述是：“因為，自足據(jù)說是完滿的善”(《倫理學》1097b7)。似乎，這并非他自己的看法。

“自足”的生活顯得自由，與受支配的奴性生活相對，“享樂”生活要依賴的東西太多，明顯不“自足”；政治人的生活依賴眾人，因為榮譽來自他人的贊許，所以也并非完全“自足”。相比之下，“思忖、觀看”的生活方式倒堪稱“自足”，但亞里士多德并沒有隨即把靜觀生活與“自足”生活等同起來，反倒馬上強調：

我們所說的自足并不是就單一的自身而言，并不是孤獨地生活，而是既有父母，也有妻子，并且和朋友們，同邦人生活在一起，因為，世人在本性上是城邦(政治)的。(《倫理學》1097b10—12)

這一說法與其說在表述靜觀者生活方式的“自足”性質，不如說讓這種生活方式受到城邦(政治)的質疑：滿足自己的生活不是“自足”的生活，否則，常人的“享樂”生活一旦實現(xiàn)，也稱得上“自足”生活。我們不得不提出這樣的問題：如果說政治人因追求倫理德性而獲得世人贊譽——即便他在政治行動上失敗，那么，靜觀者因追求何種德性而理應值得世人贊譽呢？

《倫理學》的第一卷已經(jīng)讓我們看到，倫理學探究人的德性亦即優(yōu)異品質，但德性問題的提出由“技藝”問題來引導。隨后提出的問題則是如何獲得幸福，似乎幸福生活的實現(xiàn)依賴于某種技藝。畢竟，幸福不是一種狀態(tài)，而是一種“合乎德性的行動”，而好的行動離不了某種技藝。

展示了世人關于幸福和好東西的分歧之后，亞里士多德提出，德性大致可分兩類：由習性而來的倫理德性和經(jīng)由教導才能養(yǎng)成的理智德性(《倫理學》1103a14—16)。第二卷大致討論了何謂德性之后，亞里士多德以一貫的困惑式論述方式討論了種種倫理德性，它們無不帶有政治性質：勇敢、節(jié)制、慷慨、大度、恭謙、正義等等(卷三至卷五)。 顯然，倫理德性對于共同體(城邦/國家)來說是“好東西”。但亞里士多德同時讓我們看到，在具體的政治生活中，要實現(xiàn)倫理德性非常難。《倫理學》用了整整一卷篇幅(第五卷)來展示，實現(xiàn)正義德性尤其難，因為踐行正義并不容易。由此引出了這樣的推論：倫理德性的實現(xiàn)基于正確選擇/權衡，而這又基于正確的認識。

可以理解，亞里士多德接下來轉而討論phronēsis(明智/實踐智慧)(第六卷)。他說，這種德性雖然屬于理智德性，卻不同于靜觀/思辨的思考，而是實踐性的思考，即思考事情該如何做才會“漂亮”而非“低劣”，與思考某個觀看對象是“真實”抑或“虛假”不是一回事。明智具有“選擇/權衡的品質”，是關乎倫理德性的正確選擇的理智德性(《倫理學》1139a22—30)。

亞里士多德提到五種理智德性：知識、技藝、明智、理智和智慧。明智位于列舉的中間，顯得居于樞紐地位。由于亞里士多德用“智慧”來含括其他三種理智德性，實際上明智(實踐智慧)與智慧的關系成了中心議題。如果說熱愛智慧堪稱一種理智德性，那么，明智(實踐智慧)就成了倫理德性和理智德性的粘合劑：

倫理德性←明智(實踐智慧)→熱愛智慧(靜觀)

在這個關節(jié)點上，亞里士多德突然談到“制作”與“實踐”的區(qū)分：技藝與制作相關，因為，某種可能生成的東西得以生成才需要技藝。與此相應，技藝與“機運”而非與“必然”相關(《倫理學》1140a1—22)。我們應該注意到，“制作”的原文與“作詩”是同一個語詞，但在這個語境中顯然都不能譯為“作詩”。盡管如此，亞里士多德在這里兩次援引肅劇詩人阿伽通的詩句來說明“制作的品質”，至少表明這里所說的“制作”包含“作詩”。

第七卷回到“快樂”主題重新開始，但不再以德性/劣性為分析范疇，而是以“自制”/“不自制”為分析范疇。這意味著從另一視角亦即靈魂學的視角來審視德性/劣性，以便考察人的靈魂品質的極致現(xiàn)象：接近神性或近乎甚至超過獸性的靈魂。

俗話說：有的壞人壞得來不可思議，有的好人好得來超乎想象。何以如此？因為，無論倫理德性還是理智德性，都還有正/邪之分或高貴與低俗之別。比如說，知識、技藝、明智、理智乃至智慧都是理智德性，但無論哪種德性，也都有正/邪之分或高貴與低俗之別：有高貴的智慧，也有低俗甚至邪門的智慧。在日常生活中我們也不難看到，有的人在某種理智德性方面(比如智性)顯得指數(shù)很高，但他實實在在是個壞人。由此看來，有的壞人壞得來不可思議也就并非不可思議。

亞里士多德從靈魂學的視角來審視德性，完全有道理。結束這項考察時，亞里士多德說：

靜觀快樂與痛苦，屬于城邦(政治)的熱愛智慧者(的職分)，因為，就考察我們所謂的每種簡單的壞和好這一目的而言，他是藝匠大師。(《倫理學》1152b1—3)

這無異告訴我們，看人還得從最為質樸簡單的“好”和“壞”入手，而這種質樸的“看”實為一種“靜觀”，亦即所謂形而上的觀看。卷七對“自制”“不自制”的考察，就屬于這種“靜觀”。由于亞里士多德在這里用了如今所謂“政治哲人”的表達式，而且在《倫理學》中是唯一一次用這個語詞，這句話得到特別關注，絕非小題大做?！?〕從原文來看，“城邦(政治)的熱愛智慧者”這個表達式的重點在政治熱情與熱愛智慧的熱情相互規(guī)定。與此前的討論不同，這個“政治人”也熱愛智慧，因此他“靜觀快樂與痛苦”。與單純的靜觀者不同，這個靜觀者對快樂與痛苦的靜觀著眼于共同體生活的倫理目的。 “明智”論題由此得到進一步深化：如果實踐智慧沒有與靜觀生活維系在一起，倫理德性最終缺乏正確實踐的根基。隨后我們看到，不僅實踐領域與靜觀領域的分隔被撤銷了——因為對自然身體的快樂與痛苦的靜觀會涉及“真”與“假”的分辨(《倫理學》1154a23 —25)，而且卷六提到的實踐領域與制作領域的區(qū)分也被勾銷了——因為“城邦(政治)的熱愛智慧者”被比作“藝匠大師”，這意味著他擅長制作。 我們不難想到，關切城邦(政治)的熱愛智慧者或熱愛智慧的政治人若需要掌握某種制作技藝，那一定應該是立法術。但我們還要想到：也應該包括詩術嗎？

亞里士多德隨后用了兩卷篇幅討論“友愛”現(xiàn)象，似乎偏離了剛剛重新開始的快樂論題，頗讓人費解。不過，“友愛”也會帶來快樂。何況，一旦我們想起，亞里士多德在卷一提出“自足據(jù)說是完滿的好東西”時馬上強調，自足的生活并不意味著“孤獨地生活”，那么，我們應該恍悟到，亞里士多德兌現(xiàn)了自己在卷一說靜觀生活何以幸福這個問題“留待以后再著手考察”的承諾。

于是我們在《倫理學》結尾時看到，亞里士多德再次回到卷一提出的快樂和幸福的論題，并說唯有靜觀生活才真正“自足”(《倫理學》1177a28—35)。這無異于說，靜觀者是真正的自由人。所謂“自由”的含義是：靜觀生活不以人之常情的身體快樂為目的，也不像政治人那樣把自己的快樂建立在多數(shù)人的評價之上，完全憑靠沉思本身，從而可以超離城邦生活。

可是，這番道理與第一卷說自足“并不是孤獨地生活”豈不明顯抵牾？難道我們不可以推論，靜觀生活的“自足”必然否定城邦生活的正當要求？〔8〕

亞里士多德在說上面那段話之前曾交待，靜觀生活最為幸福的道理在前面“已經(jīng)說過了”(《倫理學》1177a18)?？梢酝浦懻摗坝褠邸钡膬删砼c從政治上為靜觀者的生活方式辯護有關。畢竟，亞里士多德所說的“友愛”既包含親屬關系(尤其夫妻)，也包含城邦民眾的同胞關系。

即便如此，上面那段話與卷一中的說法乃至“友愛”論題仍然無法相容?！?〕如果靜觀生活的“自足”就是沉思的自由，那么，這種自由會遭到政治人的質疑甚至否定。

如何理解這一再明顯不過的抵牾？一種觀點認為，亞里士多德在《倫理學》中既要為熱愛政治生活的青年提供指導，又要為熱愛靜觀生活的青年提供引導，卷六的“明智”論題顯得是分水嶺，讓兩種生活方式都受到挑戰(zhàn)。然而，盡管亞里士多德提供了“兩種不一致的教誨”，兩者之間的“張力持久存在”，他仍然致力提供某種“一以貫之的教誨”，即政治德性與理智德性之間有深切的內在關聯(lián)。〔10〕

這種理解無法解釋卷七中出現(xiàn)的“城邦(政治)的熱愛智慧者”這個表達式。我們可以設想，亞里士多德必定清楚，真正的靜觀者天性世所罕見，有政治熱望的天性則多得多。這類人往往出自本能地蔑視靜觀生活，并指責熱愛靜觀者的靜觀于世無補，至少遠水救不了近火。反之，熱愛靜觀者則瞧不起政治人，就像我們在《倫理學》卷一開頭看到的說法：政治人的生活目的對“應該追求的東西”來說未免“膚淺”。然而，“城邦(政治)的熱愛智慧者”打破了這種對立：世上還有既熱愛智慧又關切政治生活的天性。在亞里士多德看來，養(yǎng)育這樣的天性最為重要。因為，這種人沉思政治生活問題，而且不乏行動意愿，一不小心就會變成某類激進人士?！?1〕

亞里士多德的意圖是否如此，仍有待探討。畢竟，《倫理學》不是按如今的學術規(guī)范寫成的理論著作。我們已經(jīng)看到，《倫理學》的確更像以作詩方式作成的思考戲劇，其中不僅有復雜的情節(jié)，還有既隱又顯的戲劇人物蘇格拉底，盡管亞里士多德采用了論說文體。〔12〕

倘若如此，亞里士多德的《倫理學》與《詩術》定會有諸多相互發(fā)明之處。把《倫理學》視為理解亞里士多學問的門徑，看來不無道理。

二、亞里士多德所面臨的時代精神挑戰(zhàn)

《倫理學》不僅具有戲劇品質，也不是我們通常以為的那類普通倫理學教科書，其中有太多困惑式細節(jié)，顯得特別針對某類人或某個重大問題。畢竟，亞里士多德在特定的歷史語境中思考和言說，很可能直面某種時髦觀點展開辯難。對我們來說，這絲毫不難理解，因為，我們如今求學問道，同樣受時代的精神問題困擾：海德格爾的存在哲學或?？碌目鞓防碚摼妥屛覀兒茈y辨識，他們的知識、技藝、理智乃至智慧具有怎樣的靈魂品質。

如果把三種知識類型與三種生活方式對應起來看，那么，似乎靜觀知識對應靜觀者，實踐知識對應政治人，制作知識對應常人?？墒牵Ｈ瞬粫羞M亞里士多德學園學習的熱望，進來后也待不住。有政治熱望的人倒可能進學園，不過其目的肯定不是為了將來過靜觀生活，多半最終也待不住。如果一個人天生有政治德性，也有過靜觀生活的熱情和德性，那么，這種人就是蘇格拉底所說的“哲人—王”胚子。顯然，這樣的人別說百年難遇，甚至五百年也難遇上一個。倘若如此，《倫理學》的教誨對象是誰呢？

對于將從學習《尼各馬可倫理學》中受益的讀者，亞里士多德似乎提供了一個相當不錯的說明?？墒?，他做到了嗎？一方面，亞里士多德提出了有力的證據(jù)來說明，為何青年人會對他此處所闡述的教誨無動于衷。另一方面，亞里士多德事實上也承認，對那些熟諳這種教誨的人來說，它無異于多此一舉。在這種情況下似乎便不需要像《倫理學》這樣的書。那么，為何亞里士多德會撰寫一部冗長的論著來論述倫理和政治科學呢？它又是為誰而著的呢？這些問題仍不甚明了?！?3〕

這個蹊蹺體現(xiàn)于《倫理學》討論的根本問題：如何看待身體的快樂。卷一在起頭提到三種生活方式時，追求身體(感覺)快樂的“享樂”明顯受到貶低，與我們在柏拉圖的《泰阿泰德》和《斐多》中可以看到的貶低同調。但在卷七“靜觀快樂與痛苦”時，情形發(fā)生了逆轉：

對于大部分快樂都是壞的這個意見，亞里士多德回應到，身體的快樂和高貴的快樂一樣都是好的，只不過身體的快樂只是“在某個點上”才是好的。(《倫理學》1154a13)

為什么亞里士多德恰恰在從靈魂學視角“靜觀快樂與痛苦”時反倒肯定身體的快樂？ 西塞羅曾記載過一件軼事：由于畢達哥拉斯被世人視為靜觀者，有人問他“靜觀者”是什么意思——他回答說，有人參加節(jié)慶是為了競技，有人是為了謀利，有人則僅僅為了靜觀沉思。〔14〕這段軼事讓我們看到，畢達哥拉斯的靜觀沉思并沒有與城邦生活隔絕。亞里士多德在進入“自足”論題時，首先就提到畢達哥拉斯派(《倫理學》1096b6)。 與此不同，伊壁鳩魯(公元前341—前270年)倡導的靜觀生活方式代表了另一類靜觀者的看法：靜觀生活應該與政治共同體生活隔絕，是一種非政治(apolitical)亦即“遁世的生活”，盡管這并非意味著“孤獨地生活”，而是在一個特別的“友愛”共同體中生活。

由于伊壁鳩魯對政治、宗教、人生幸福的特有見解，以及他特立獨行的生活姿態(tài)，尤其他對快樂的奇特論述(如“沒有一種快樂本身就是壞的”，明顯抹煞了快樂的高下之分)和對感覺的特別推重，使他在后世遭遇了毀譽參半的歷史命運。這一復雜的歷史命運或許最深刻地刻畫了西方思想中的某些重要沖突。〔15〕

伊壁鳩魯比亞里士多德晚生40多年，他倡導的“遁世的生活”似乎與亞里士多德無關，其實不然?！?6〕在阿里斯托芬的諧劇《鳥》中我們已經(jīng)可以看到，有些雅典公民身上有一種低俗的脫離城邦生活的愿欲：貪圖自己活得安逸舒服的身體快樂，厭煩城邦事務打攪自己的自在生活和種種城邦法律的約束。

在色諾芬的《回憶蘇格拉底》中，我們則可以看到，理智德性指數(shù)頗高的安提斯特涅(Antisthenes，公元前445—前365年)和阿里斯提珀(Aristippusof Cyrene，公元前435—356年)也有類似的愿欲——不妨稱為清高的脫離城邦生活的愿欲。由于這種愿欲的品質同樣是追求安逸舒服的身體快樂，他們兩位獲得了“犬儒派”鼻祖的頭銜。〔17〕著名的第歐根尼(Diogenesof Sinope，公元前412/404—前323)比亞里士多德年長不到30歲，在他那里，這種非政治的哲人式清高成了哲人的符號，史稱“犬儒精神”——著名傳說“第歐根尼與亞歷山大”就是這種清高的典型表達?！?8〕

亞里士多德剛離世不久，14歲的塞浦路斯人芝諾(Zeno of Citium，公元前334—前262年)到雅典留學(公元前314年)。對雅典的各色學園作過一番考察后，他決定加入犬儒派學園。畢業(yè)后，芝諾基于犬儒精神提出了“世界城邦公民”構想，構造出一種非政治的政治哲學，催生出影響深遠的廊下派?！?9〕

廊下派的世界城邦觀并非空穴來風，因為安提斯特涅和第歐根尼都寫過關于城邦政體的書，沒有流傳下來而已。由此看來，在蘇格拉底的時代，脫離城邦的非政治的“自足”生活，作為一種社會理想相當時髦。后來的伊壁鳩魯和芝諾不過是這一思潮的兩大集成者，盡管兩者并非一回事，而伊壁鳩魯?shù)目鞓氛撘策h比犬儒派的快樂論精致?！?0〕就對后來的歐洲思想的影響而言，伊壁鳩魯?shù)目鞓氛撟鳛橐环N政治哲學遠遠勝過廊下派。據(jù)說，盡管“伊壁鳩魯沒有說明為什么人們?yōu)榱诉^擁有最高快樂和幸福的生活就必須正義”，他的教誨仍然“值得被看作是柏拉圖、亞里士多德和廊下派的自然正確論強有力的替代品”。〔21〕

按政治思想史家沃格林的看法，古希臘城邦時代晚期出現(xiàn)這種非政治的哲人生活理想，與大量外邦智識人來到雅典有關。由于沒有雅典城邦的公民身份，他們自然而然有一種脫離城邦生活的取向。安提斯特涅的父親是雅典人，但他母親是外來移民，其追隨者也大多來自腓尼基、小亞細亞和忒臘克(Thrace，舊譯“色雷斯”)。比安提斯特涅小10歲的阿里斯提珀來自北非，第歐根尼的家鄉(xiāng)則遠在黑海邊的西諾坡(Sinope)。因此，非政治的生活理想有其如今所謂的社會原因，即外來智識人作為移民對所在的城邦既無公民責任，也沒有公民義務?！?2〕

沃格林沒有考慮到：亞里士多德同樣是生活在雅典的外籍人士，為何他沒有成為這樣的智識人。阿里斯托芬筆下的戲劇人物歐厄爾庇得斯(Euelpides)是地道的雅典人，而且并非智識人——這個戲劇人物的名字的希臘語含義既指雅典人，又有“安逸或安逸之子”的意思。他離開雅典為的是尋求一個“自在的地方好安身立業(yè)”，在“無所事事的城邦”過日子(《鳥》44—45)。這個城邦被稱為“鳥兒咕咕城”，也就是無政治的地方。阿里斯托芬用這個名字暗示，追求身體安逸舒服的非政治的生活，是世人的自然天性，并非某些外來智識人才有追求遠離政治(城邦)的生活愿欲。

沃格林并非沒有看到這一點，他提醒我們注意到：沒有支配欲望，也不打算承擔任何政治義務和責任，是一種相當普通的人性品質。人雖然是城邦(政治)動物，但人的自然天性是非政治的。畢竟，多數(shù)常人對政治事務漠不關心，反倒認為政治事務是生活的累贅和負擔。在經(jīng)歷過激烈的政治爭紛和戰(zhàn)爭之后，這種非政治的自然愿欲甚至會成為一種熱望。在漫長的人類文明史上，這種非政治的熱望持久不衰。沃格林敏銳地看到，現(xiàn)代自由主義就是這種自然愿欲的再度高漲：第一次世界大戰(zhàn)前后，歐洲民主社會中的工人階級和中產(chǎn)階級對舒適生活的向往為這種自然愿欲提供了強有力的歷史驅動力。由此可以理解，伊壁鳩魯教義為何尤其“能吸引憂慮軟弱的靈魂”，在他所打造的非政治的“菜園子城邦”中，甚至有不少普通婦女和兒童，遑論其他普通男人?！?3〕

如果沃格林活到20世紀90年代，他沒準兒會說，60年代開始走紅的“消極自由論”堪稱非政治的自然愿欲的最新高漲。這種哲學主張與發(fā)達資本主義時代急劇膨脹的中產(chǎn)階級市民的非政治愿欲合流，從而產(chǎn)生了相當廣泛的共鳴。

由此看來，伊壁鳩魯派—廊下派的非政治化的政治哲學對后世具有持久影響，實際基于相當自然的民意基礎，身體的快樂則堪稱其所謂本體論基礎。問題在于，常人有這種非政治的愿欲完全可以理解，有理智德性的少數(shù)人也有這種愿欲，對蘇格拉底這樣的熱愛智慧者來說，無疑是巨大挑戰(zhàn)。尤其值得注意的是，與今天的情形一樣，在民主的雅典城邦，智識人的自足生活愿欲與常人的自足生活愿欲已經(jīng)合流，希臘城邦時代的終結，不過為這種愿欲突然之間變得廣泛而強烈提供了現(xiàn)實條件。〔24〕在阿里斯托芬筆下，歐厄爾庇得斯離開城邦尋求“鳥兒咕咕城”，是受智識人佩斯特泰羅斯(Peisthetairos)忽悠。佩斯特泰羅斯與歐厄爾庇得斯的根本差別在于，他有非政治的政治志向，即打造一個非政治的城邦。

沃格林的看法不無道理：從政治思想史上講，犬儒第歐根尼的影響力足以抗衡柏拉圖。因為，第歐根尼所表達的靜觀者的非政治化自足生活方式足以抗衡柏拉圖形塑的蘇格拉底式的靜觀者生活方式。對于我們理解伊壁鳩魯在近代歐洲哲學中的復興而言，沃格林的如下洞見尤其富有啟發(fā)性：伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镎撔味蠈W觀雖然精巧，但其“主要目的不是研究自然”，而是“旨在消除作為心靈煩擾之源的自然”，以便帶來ataraxia(內心的平靜)。換言之，伊壁鳩魯并非對理解自然有純粹的靜觀興趣，而是為了追求平靜的快樂這一功利目的而探究自然中的原子和虛空?！?5〕

但沃格林的如下看法就有問題了：柏拉圖離世之后，基于蘇格拉底的生活方式形塑出來的城邦政治觀念失去了現(xiàn)實活力。亞里士多德雖然把這種觀念轉換成一種理想，但“就靈魂生活而言，這種轉變就像在解剖僵尸”，一個精神史的偉大時代已經(jīng)被窮盡。畢竟，亞里士多德不遺余力地將靜觀生活解釋為政治生活，也沒有抵擋住犬儒派和伊壁鳩魯派的迅猛勢頭：靜觀生活何以應該是一種城邦中的政治生活這個根本問題被拋棄了。

這種說法有歷史主義之嫌，似乎蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德的精神活力受限于具體的歷史時代，而非受限于人的稟性差異。即便從思想史上來看，也不能說在古代晚期，亞里士多德哲學已被廊下派的思想勢頭完全淹沒：第一位亞里士多德注疏家亞歷山大言辭激烈地抨擊廊下派，并傾畢身之力疏解亞里士多德的講稿，未必不是對廊下派勢頭作出反擊?！?6〕

由此來看，亞里士多德的《倫理學》實際上提醒我們，不僅應該看到三類人(常人—政治人—靜觀者)的靈魂稟性差異，還應該看到甚至更應該看到，每類人都有靈魂稟性差異。換言之，熱愛智慧者也有靈魂稟性差異：阿那克薩戈拉—蘇格拉底—犬儒第歐根尼或伊壁鳩魯?shù)撵`魂稟性差異，與三類人的靈魂稟性差異并無差異。常人—政治人—靜觀者的生活旨趣之間的沖突固然是政治常態(tài)，不同靈魂稟性的熱愛智慧者的生活旨趣之間的沖突同樣如此。黑格爾的一句名言生動地刻畫了這一精神世界的自然狀態(tài)：哲學史是堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場。

一旦意識到這一點，我們能夠更恰切地理解《倫理學》卷七中出現(xiàn)的“城邦(政治)的熱愛智慧者”這個表達式，尤其是更恰切地理解隨后兩卷關于“友愛”的討論，〔27〕更不用說《倫理學》為何以政治學問題起頭和收尾。

注釋：

〔1〕靳希平：《亞里士多德傳》，石家莊：河北人民出版社，1996年，第75頁。

〔2〕〔美〕克萊因：《亞里士多德導論》，《克萊因文集》，張卜天譯，長沙：湖南科技出版社，2015年，第165-168頁。

〔3〕〔美〕戴維斯：《哲學之詩》，陳明珠譯，北京：華夏出版社，2012年，第4-5頁。

〔4〕〔美〕戴維斯：《哲學的政治：亞里士多德〈政治學〉疏證》，北京：華夏出版社，2012年，第1-2頁。

〔5〕耶格爾和阿蘭的觀點，參見W. Jaeger,Aristotle:Fundamentals of the History of His Development,2nd Edition, trans., R. Robinson, Oxford: Clarendon Press,1948；D. J. Allan, The Philosophy of Aristotle, 2nd Edition, Oxford: Oxford University Press, 1970.

〔6〕《尼各馬可倫理學》引文由筆者依據(jù)牛津希臘文本試譯，參考M. Ostwald譯注本(Bobbs-Merrill，1962/1999)和J. Sachs譯注本(Focus Pulishing，2002)。

〔7〕〔美〕特西托勒：《德性、修辭與政治哲學：〈尼各馬可倫理學〉繹讀》，上海：華東師范大學出版社，2008年，第89-90頁；〔美〕伯格：《亞里士多德與蘇格拉底的對話：〈尼各馬可倫理學〉義疏》，柯小剛譯，北京：華夏出版社，2011年，第235-236頁；〔美〕蓋拉：《亞里士多德論快樂與政治哲學》，見劉小楓編：《城邦與自然：亞里士多德與現(xiàn)代性》，柯常詠等譯，北京：華夏出版社，2010年，第153-154頁。

〔8〕比較《倫理學》1177a22-27，1179a13-16；《歐太謨倫理學》1216a11-16。

〔9〕〔美〕伯格：《亞里士多德與蘇格拉底的對話》，前揭，第306-323頁。

〔10〕〔美〕特西托勒：《德性、修辭與政治哲學》，前揭，第22-29、142-153頁；〔美〕泰西托雷：《亞里士多德對最佳生活的含混解釋》，見劉小楓、陳少明主編：《政治生活的局限和滿足》，北京：華夏出版社，2007年，第56-74頁。

〔11〕〔美〕朱柯特：《亞里士多德論政治生活的局限與滿足》，見劉小楓、陳少明主編：《政治生活的局限和滿足》，前揭，第2-26頁。

〔12〕〔美〕伯格：《亞里士多德與蘇格拉底的對話》，前揭，第3-17頁；〔美〕特西陶：《蘇格拉底在〈尼各馬可倫理學〉中的政治形象》，劉小楓編：《古典詩文繹讀·西學卷/古代編》，上冊，北京：華夏出版社，2008年，第451-467頁。

〔13〕〔美〕蓋拉：《亞里士多德論快樂與政治哲學》，前揭，第152頁；〔美〕潘戈：《亞里士多德〈政治學〉中的教誨》，李小均譯，北京：華夏出版社，2017年，第4-7頁。

〔14〕〔古希臘〕西塞羅：《圖斯庫盧姆論辯錄》(Tusculanae Quaestiones)，卷五3.8-9。

〔15〕羅曉穎編：《菜園哲人伊壁鳩魯》，羅曉穎、吳小峰等譯，北京：華夏出版社，2010年，第5頁。

〔16〕〔美〕努斯鮑姆：《伊壁鳩魯?shù)脑\療：論證與虛妄的欲望》，見羅曉穎編：《菜園哲人伊壁鳩魯》，前揭，第64-89頁。

〔17〕劉小楓：《蘇格拉底談自由與辛勞》，《昭告幽微：古希臘詩文繹讀》，北京：華夏出版社，2018年。比較Ugo Zilioli, The Cyrenaics,New York: Acumen &Routledge, 2012；Susan Prince, Antisthenes of Athens: Texts, Translations, and Commentary,Ann Arbor:University of Michigan Press, 2015.

〔18〕Luis E. Navia, Diogenes The Cynic: The War Against The World, New York: Humanity Books, 2005。

〔19〕〔英〕斯科菲爾德：《廊下派的城邦觀》，徐健譯，北京：華夏出版社，2016年；Theodore Scaltsas& Andrew S. Mason ed., Zeno and his Legacy: The philosophy of Zeno, Larnaca, 2002.

〔20〕〔美〕彌特希斯：《快樂、幸福和欲望》，見羅曉穎編：《菜園哲人伊壁鳩魯》，前揭，第33-43頁。

〔21〕〔美〕瓦爾德特：《伊壁鳩魯式的正義》，見羅曉穎編：《菜園哲人伊壁鳩魯》，前揭，第111-124頁。

〔22〕〔美〕沃格林：《希臘化、羅馬和早期基督教》，謝華育譯，上海：華東師范大學出版社，2007年，第93頁。

〔23〕〔美〕沃格林：《希臘化、羅馬和早期基督教》，謝華育譯，上海：華東師范大學出版社，2007年，第88-94、101-102頁；〔美〕瓦爾德特：《伊壁鳩魯式的正義》，見羅曉穎編：《菜園哲人伊壁鳩魯》，前揭，第111-124頁。

〔24〕比較Hard Robin, Diogenes the Cynic: Sayings and Anecdotes, with Other Popular Moralists, Oxford:Oxford University Press,2012.

〔25〕〔美〕沃格林：《希臘化、羅馬和早期基督教》，前揭，第103頁；〔美〕梅奧：《伊壁鳩魯與霍布斯》，見羅曉穎編：《菜園哲人伊壁鳩魯》，前揭，第319-331頁。

〔26〕〔英〕庫普瑞娃：《從漫步派思想而來的廊下派主題？》，薩勒斯編：《廊下派的神和宇宙》，徐健、朱雯琤譯，北京：華夏出版社，2018年，第197-198頁。

〔27〕〔美〕克萊：《伊壁鳩魯學園中的個人與共同體》，羅曉穎編：《菜園哲人伊壁鳩魯》，前揭，第152-180頁。