文明的多重普遍性：社會學(xué)本土化的主體、方式與對象

文／楊春宇

社會學(xué)的“本土化”是中國社會學(xué)界討論的熱點之一，從民國至今吸引了幾代學(xué)人，其中的原因，當(dāng)然不僅僅是民族自豪感。李強認(rèn)為，比較我國社會科學(xué)的各個學(xué)科可以發(fā)現(xiàn)，社會學(xué)的本土化特征最為突出。這是因為社會學(xué)強調(diào)經(jīng)驗研究方法，直接面對中國巨大的社會轉(zhuǎn)型，可以說是社會科學(xué)中最“接地氣”的學(xué)問。因此從老一代社會學(xué)家起，重視本土化就構(gòu)成了中國社會學(xué)的核心特征。[1]而中國特殊性作為正當(dāng)性的根基，也成為討論中一個常見的預(yù)設(shè)。[2]

而另一方面，社會學(xué)作為一門源自西方的國際性學(xué)科，內(nèi)部一直有對“本土化”的不同意見。有人認(rèn)為，本土化的問題可以被還原成理論與經(jīng)驗材料之間的張力，因此無需單獨討論；[3]有學(xué)者認(rèn)為本土化議題本身就是西方化的思維方式，體現(xiàn)的是民族國家背景下的權(quán)力關(guān)系，學(xué)術(shù)價值不高；[4]更有學(xué)者指出，中國社會學(xué)的出路在于緊隨美國的實證主義腳步，所謂“本土化”是個偽命題。[5]

這眾聲喧嘩的景象頗為悖謬，對一部分人來說是天經(jīng)地義的學(xué)科取向，對另一部分人來說卻是佛家所謂“龜毛兔角”的戲論。哪怕學(xué)者們都在相關(guān)的領(lǐng)域做著相似的研究，關(guān)于這個學(xué)科的基本觀念卻尚未達成共識。這一方面反映出中國社會學(xué)的活力，另一方面也折射出中國社會學(xué)的困擾。

這背后真正的問題，恐怕還在于中國社會學(xué)在知識和理論方面的創(chuàng)新不足。正如王寧所言，一種“呼吁”持續(xù)數(shù)十年還停留在“呼吁”的階段，原因是深層的知識創(chuàng)新力不夠。[6]如果真的出現(xiàn)了一個清晰有力、特色鮮明的社會學(xué)“中國學(xué)派”，那么一切非議不攻自破，爭論自然也就煙消云散了。而另一方面，假如西方社會學(xué)真的能夠遍知遍覺、萬試萬靈的話，那么本土化的訴求也不會綿延數(shù)十年不止。立足于信念而非事實的爭論，自然不容易吵出個結(jié)果。

那么，在這個中國社會學(xué)的“圣靈”尚未降臨的時刻，如何討論社會學(xué)本土化才有意義？我們?nèi)绾尾拍芮袑嵉赝七M這一議程呢？我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)回歸其根本，從主體、方式和對象這三方面來認(rèn)真檢視中國社會學(xué)的本土化訴求，藉此指出目前存在的局限以及未來可能的方向。

一 本土化的主體：文明而非國家

“社會學(xué)本土化”這個提法在字面上頗有歧義，仿佛社會學(xué)既是主體又是對象，又或者是社會學(xué)在做一個無對象的自我改變，忽略了這一問題發(fā)生的具體背景和時空。然而從種種“推動社會學(xué)本土化”的提法來看，這一運動顯然又是有主體的，社會學(xué)本身才是對象。

以往，我們在討論本土化時，往往不假思索地將這一計劃的主體設(shè)定為國家。這在討論學(xué)科設(shè)置、資源配置和學(xué)術(shù)制度等議題時無疑是有意義的，畢竟作為西方現(xiàn)代性的顯著成果，民族國家已經(jīng)成為了全球政治實體的主流，人類最主要的政治組織方式。離開國家的資助和支持，中國社會學(xué)作為學(xué)科幾乎不可能存在。但如果從學(xué)理方面來推敲本土化問題的話，會發(fā)現(xiàn)“國家”這個框架遠(yuǎn)不如“文明”有意義。[7]

現(xiàn)代“民族國家”（nation state）是基于“民族”結(jié)成的政治共同體，而 “民族觀”又主要分為兩種，一種是德國學(xué)者赫爾德倡導(dǎo)的以共同血緣和語言為根基的“種族民族主義”，一種是法國思想家盧梭主張的“公民民族主義”，重點在于民眾對國家事務(wù)的積極參與，比較接近“國民”的概念。[8]二者一強調(diào)過去，一著眼未來，但無論哪種民族觀，強調(diào)的都是人群的共同利益。這種共同利益經(jīng)過威斯特伐利亞體系的確認(rèn)，成為現(xiàn)代國際政治的基本單位，即民族國家。

但中國在傳統(tǒng)上是一個以中央權(quán)力為核心，以郡縣為施政范圍，以藩屬和朝貢為羈縻手段的文明體。無論從儒釋道等普遍性的理念還是從士農(nóng)工商為主的四民社會來看，它都是一個開放的社會體系，邊界和主權(quán)并不是統(tǒng)治的核心，只是在受到西方影響之后才采取了民族國家的政治組織方式。因此我們常聽到一種說法——中國是一個采取了民族國家外形的文明。[9]而且即使在近代遭到挫折，它也從未放棄過文化復(fù)興和重振大國地位的夢想。

如果我們將“國家”作為本土化的主體，局限顯而易見。世界上有兩百多個民族國家，每一個國家都認(rèn)為擁有自己獨特的民族精神。從德國浪漫主義以民族“文化”和“精神”對抗英、法主導(dǎo)的普世主義開始，就形成了源遠(yuǎn)流長的文化守成主義與現(xiàn)代性的之間的角力。[10]諸多將社會學(xué)本土化與國際化之爭歸結(jié)為“特殊性對抗普世性”的學(xué)者，將這一爭論的源頭追溯到德國思想，道理也正在于此。[11]以澳大利亞為例，這個在今日就法理而言依然隸屬于大英帝國的國家，甚至連口音和本地汽車品牌都可以被拿來作為創(chuàng)造區(qū)別于其宗主國英國的“民族認(rèn)同”的根據(jù)，但考察其民族主義的內(nèi)核，無論是聯(lián)邦主義還是澳新軍團精神，實質(zhì)上與各西方國家大同小異。西方社會學(xué)只需做細(xì)節(jié)上的調(diào)整，便可套用到本地社會。因此無論民族情緒如何高漲，社會學(xué)的本土化卻既非當(dāng)務(wù)之急，也沒有多大的實際意義。

希勒爾將第二次世界大戰(zhàn)后出現(xiàn)的發(fā)展中國家社會學(xué)本土化運動稱為一場“民族社會學(xué)運動”。[12]殊不知，任何民族國家強調(diào)的都是利益和情感歸屬，如果沒有基于文明的知識論和方法論基礎(chǔ)，本身并無普遍性可言。本土化如果沿著這樣一條瓜分豆剖的思路走下去，社會學(xué)知識只會越來越成為各種地方特殊主義的犧牲品，最終淪為利益和權(quán)力的代言者。

與民族國家相反，世界上的文明數(shù)量有限，而且各有其獨特的理念與價值觀。梁漱溟從人生態(tài)度入手，認(rèn)為面對終極困境，西方文化著力于改變現(xiàn)實，印度文化意在逃避現(xiàn)實，而中國文化則強調(diào)適應(yīng)現(xiàn)實。[13]神學(xué)家孔漢思將世界宗教歸結(jié)為西方“先知宗教”、印度“神秘宗教”和中國“圣賢宗教”三大“宗教河系”。[14]無論如何劃分，中國文明都以其獨特的性格位居其一。每個人都要面臨終極問題，每個社會都要根據(jù)其對終極問題的回答來構(gòu)造其“神圣的帷幕”，將社會本身“自然化”。中國文明對于社會有著不同于其他文明的獨特設(shè)想，自成一格。我們在中國從事社會學(xué)本土化事業(yè)，原本有著不同于其他國家的意義。

在理念之外，中國社會在歷史上有著頗為罕見的社會復(fù)雜性。無論從人口規(guī)模、地理空間，還是從社會分層和勞動分工而言，都在前現(xiàn)代世界位居前列。能夠長期在這樣的社會中實施有效的社會治理，維持社會穩(wěn)定，本身就是一項了不起的成就。與許多由自發(fā)秩序勾連而成的“社會”相比，中國從秦漢時代就已經(jīng)形成了一套成熟的治理和控制社會的理論，并在兩千多年的時間里不斷得到完善和修正，體現(xiàn)在自上而下的各種制度和非制度層面。這種治理復(fù)雜社會的豐富經(jīng)驗也是文明社會獨有的財富，并非始自近代民族國家，也難以從這一層面來把握。因此我認(rèn)為，對于社會學(xué)而言，文明可以提供比民族國家更為堅實的學(xué)理基礎(chǔ)。關(guān)于這一點，可以通過“多重普遍性”概念來加以理解。

二 本土化的方式：多重普遍性而非零和博弈

與自足的“文化”不同，“文明”有一套普遍的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃诱f：“孝弟也者，其為仁之本與”，孟子談人的“四端”，圍繞羞恥之心構(gòu)建出一整套治國平天下的學(xué)說。這些主張都沒有把人的出身放在第一位，而是將德性和人品這些可以通過自我修養(yǎng)達到的目標(biāo)列為追求的目標(biāo)。與基督教文明主張人人都有通過“因信稱義”而獲救的可能，古希臘人認(rèn)為運用理性有助于靈魂融入永恒的理念世界一樣，中國文化雖然強調(diào)尊卑秩序，但并沒有否認(rèn)人在機會上的平等。因此才能夠在漫長的歷史中融合不同人群，形成一個復(fù)雜而穩(wěn)定的社會。

美國人類學(xué)家露絲·本尼迪克特將人性的所有可能性比做一個圓環(huán)，每種文明通過挑選并組合圓環(huán)上的不同段落來構(gòu)建起自身特性。這些對人的認(rèn)識都扣住了人性中的某些要點，而低估了其他的可能。［15］例如中國的儒家傳統(tǒng)強調(diào)人間的“禮樂”和“仁義”而放過了“他者”的重要性，基督教文明強調(diào)“神恩”和“圣言”而低估“人情”和“直觀”的價值。每種文明中的“普遍性”其實都是一種“片面的真實”，許多看似“自然而然”的概念其實都受限于特定文明的視角，有一種近乎“路徑依賴”的局限性。

人類學(xué)家馬歇爾·薩林斯認(rèn)為，西方的社會科學(xué)雖然興起于現(xiàn)代，但許多術(shù)語卻都帶有深厚的傳統(tǒng)西方文化印記。人們在談?wù)摗靶枨蟆薄袄硇浴薄皺?quán)力”等看似普適于全人類的“基本概念”時，并沒有意識到它們來自資本主義文化，而更久遠(yuǎn)的根源則在希伯來—猶太傳統(tǒng)。[16]邁克爾·赫茲菲爾德也認(rèn)為，西方社會科學(xué)與國家權(quán)力的合作類似于中世紀(jì)的神學(xué)傳統(tǒng)，是一種世俗的神義論，致力于論證這世界的不完美和痛苦的必要性。[17]葉啟政同樣分析過“世俗現(xiàn)世觀”“占有滿足觀”和“外化結(jié)構(gòu)觀”等貌似不言而喻的社會學(xué)觀念背后的西方文化背景。[18]有鑒于此，近年來一些中國學(xué)者和法國學(xué)者共同提出了“后西方社會學(xué)”的說法，意在拓展社會學(xué)的知識來源和可能性。[19]

社會學(xué)的實證論系從自然科學(xué)研究方法發(fā)展而來，企圖用把握自然現(xiàn)象的方法來調(diào)查社會現(xiàn)象，但社會有不同于自然的一面，“社會事實”并不僅僅呈現(xiàn)為數(shù)字和現(xiàn)象。由于人類擁有自由意志，擁有使用象征符號建構(gòu)精神世界的能力，社會除了是一個按制度運轉(zhuǎn)的實體之外，更是一個充滿意義的世界。維特根斯坦在早期的《邏輯哲學(xué)論》中認(rèn)為世界是由一個個“原子事實”組合而成，“世界就是所發(fā)生的一切東西，是事實的總和”。[20]然而到了《哲學(xué)研究》中，他意識到了人類認(rèn)識的多樣性，“事實”與“事實”之間并不是邊界分明的互斥關(guān)系，而是彼此交疊而且邊界模糊的。“事實”不是客觀存在的事物，而是被各種“語言游戲”所定義的實在。[21]他對人類“意向”的強調(diào)在后來的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)中得到了呼應(yīng)，舒茨指出，即使是同一個社會中的成員，也會因個人的情況不同而體會到“多重實在”，而且對他們而言，這些“實在”都同樣真實。[22]

復(fù)數(shù)的文明對于社會學(xué)的意義，就在于讓我們能在同樣一個社會中，看到不同的“事實”，而不僅僅被某個文明所制約。我們可以舉宗教研究為例說明這一點。

一般而言，基督教重視教會制度，而中國的“教化”則注重道德和秩序，組織外形可聚可散，非常靈活。然而美國歷史學(xué)者芮沃壽恰恰在中國的南北朝時代捕捉到了中國宗教的另外一重事實。這一時期的佛教擁有人數(shù)眾多的僧團，大量的財富和寺產(chǎn)，內(nèi)部有著嚴(yán)密的戒律和制度，與皇權(quán)之間存在著嚴(yán)重的沖突和張力。［23］這一敏銳觀察正得益于西方學(xué)者對于“宗教”的特殊理解。

與此同時，基督教在西方的存在形態(tài)卻日趨多樣化。受到非西方宗教和世俗化的影響，許多新的教派采取了靈修中心、學(xué)習(xí)小組甚至健身班這樣松散的組織。一些較為傳統(tǒng)的教派信眾日減，受到很大沖擊。我在澳大利亞完成了田野研究之后，曾在一篇文章中以“彌散化”的視角來考察了當(dāng)?shù)氐摹鞍拇罄麃喡?lián)合教會”，并指出與人數(shù)減少相伴的，是教會在公益慈善和推動平權(quán)方面的影響力持續(xù)上升。一個教派的“彌散”并不見得是壞事，我們不應(yīng)僅以外在組織化指標(biāo)來論成敗。[24]這個研究現(xiàn)在看來自然有很多不足，但這是我自覺運用中國視角觀察西方社會的一次嘗試。

說到此處，我們討論社會學(xué)本土化議題的背景已經(jīng)從國內(nèi)擴展到了海外。然而這并非離題萬里，毋寧說，這正是在中國從事社會學(xué)本土化的題中應(yīng)有之義。走入中國傳統(tǒng)不是鉆入了牛角尖，而正是為了更好地走向國際，費孝通認(rèn)為應(yīng)該“切實做到把中國文化里面好的東西提煉出來，應(yīng)用到現(xiàn)實中去。在和西方世界保持接觸，進行交流的過程中，把我們文化中好的東西講清楚，使其變成世界性的東西。首先是本土化，然后是全球化”。[25]就是這個道理。

因此，我想用“多重普遍性”來概括以文明為主體的社會學(xué)本土化的方式。當(dāng)我們談?wù)摫就粱c西方化時，目的并不是要用一種特殊性來對抗普遍性，與西方進行一種零和博弈，而是要用另一種普遍性來補充原有的普遍性，幫助社會學(xué)從西方文明的單一視角走出來，成為真正博大精深的學(xué)問。中國文化的一些特有概念，例如“人情”“關(guān)系”“清靜”“太平”等等的意義，并不僅僅局限于本土，而是可以成為我們觀察和思考世界的有力工具。正如西方的“階層”“市場”等視角已經(jīng)在中國獲得的成功那樣。知識成果與軍事實力以及物質(zhì)財富不同，諸普遍性之間完全可以是一種相互競爭而非彼此取代的關(guān)系。[26]社會學(xué)在中國的本土化不單是中國學(xué)界的契機，也應(yīng)該成為社會學(xué)追求自我更新，提出更有解釋力的新理論的契機。[27]

三 本土化的對象：以西方為主的社會學(xué)傳統(tǒng)

嚴(yán)格意義上的社會學(xué)是一門西來的學(xué)問，各國的“社會學(xué)本土化”運動都是從翻譯西方經(jīng)典開始，亦步亦趨地開始自己的啟蒙課，中國也不例外。但是在逐漸形成本國社會學(xué)主體意識之后，這個對象有時卻被忘記了。有些學(xué)者在談?wù)摗氨就粱睍r，仿佛站在舞臺當(dāng)中的明星，被頭頂炫目的燈光照耀得連臺下的觀眾都視而不見，似乎僅僅關(guān)注中國這片舞臺就可以演完本土化的整出大戲。然而“社會學(xué)本土化”所“化”的那個對象其實自始至終從未改變，那就是西方社會學(xué)傳統(tǒng)。不了解西方社會學(xué)的來龍去脈，就不可能完成我們的“本土化”事業(yè)。

國內(nèi)的教材一般都會提到，社會學(xué)的形成有特殊的歷史背景，也有具體的理念源頭。西方步入近代以來爆發(fā)了法國大革命和英國工業(yè)革命兩次巨變，社會快速轉(zhuǎn)型的過程中積累起了眾多深刻矛盾，爆發(fā)出種種社會問題。社會學(xué)就是在這種形勢下，受到自然科學(xué)實證主義的啟發(fā)而形成的一門學(xué)問。這種觀點作為教材的程度而言自然已經(jīng)足夠，但一個登堂入室的社會學(xué)學(xué)者恐怕更應(yīng)該追問，社會學(xué)誕生之前的西方社會史和思想史在多大程度上影響了這門學(xué)科的性格？

按照卡爾·波拉尼的看法，歐洲近代以來的各種變化，包括絕對主義國家的出現(xiàn)，市場經(jīng)濟“脫嵌”，以及工具理性的蓬勃深深傷害了原有的社會秩序，激發(fā)了一種“雙重運動”，社會由是開啟了自我保護的反向機制。[28]早在社會學(xué)出現(xiàn)之前，洛克和盧梭的社會契約論、基督教的慈善運動、空想社會主義等療救方案已經(jīng)輪番登場，眾所周知，社會學(xué)的創(chuàng)始人之一孔德就曾擔(dān)任過空想社會主義者圣西門的秘書。致力于重新連接人際紐帶、恢復(fù)社會團結(jié)的社會學(xué)對于個人、市場和國家的看法，深深受到了這一學(xué)科前史的影響。[29]

而甚至在此之前，西方文明早已積累了關(guān)于社會和人群的豐富認(rèn)識，新興的社會學(xué)始于孔德，成于涂爾干、韋伯、齊美爾等經(jīng)典作家，又在二戰(zhàn)后迎來了新一波的發(fā)展和轉(zhuǎn)型。但無論在什么時候，古典文明的影響都是無所不在的。不知道基督教內(nèi)部各教派的特點和它們之間的分歧，就不可能領(lǐng)會《新教倫理與資本主義精神》的卓越之處，不知曉《阿爾喀比亞德篇》中的相關(guān)討論，就不會明白?？玛P(guān)于“認(rèn)識自我”和“關(guān)照自我”的區(qū)分從何而來。不理解希臘諸城邦與波斯之間的角力，就很難理解西方學(xué)者討論“東方專制主義”背后那悠久的歷史淵源。不理解西方長長的形而上學(xué)和反形而上學(xué)之間的爭論，也就不會明白“個人—社會”“實踐—制度”“唯名—唯實”等等討論背后的哲學(xué)根源。

因此，對于西方社會學(xué)成果的譯介和領(lǐng)會應(yīng)該是一個“新潮”與“古典”并重，不斷走向深入和廣博的過程。而理解西方學(xué)術(shù)的古典源頭并不意味著要照單全收，而是為了了解西方文明的特點，并借此反觀中國文明自身的特點。在中國從事社會學(xué)事業(yè)，應(yīng)當(dāng)知道哪些西方傳統(tǒng)是我們必須借鑒的，哪些是由于西方文明的局限而帶來的不必要的概念冗余，而中國文明在哪些方面可以做出自己的貢獻。這樣我們才能以“另一種普遍性”更新并豐富源于西方的社會學(xué)知識。

這種貌似玄遠(yuǎn)飄渺的“文明取向”的學(xué)科本土化事業(yè)有什么意義，我可以舉一隅言之。韋伯在《儒教與道教》的最后，將清教與儒教的區(qū)別概括為，一個是“‘在’世界中生活而不是‘靠’世界生活”，一個則認(rèn)為此世就是最好的世界，主張適應(yīng)世界。[30]與之類似，考古人類學(xué)家張光直曾區(qū)分中國的“連續(xù)式文明”和西方的“破裂式文明”，認(rèn)為中國的人類社會與天地自然之間并沒有西方人那么緊張的關(guān)系。[31]而究其根源，在于西方文明有比中國文明更強的彼岸指向，無論是猶太—基督教對于天國的向往，還是古希臘文化對于理念世界的渴望，無不使他們熱衷于將此世分出真實與敗壞的兩個部分，并為脫離此世進入彼岸而積極行動。近代以來，西方文明雖然將目光更多投向了此世，這種二分而偏頗的思維方式卻一直保留了下來，正如上文所言，以理性自詡的社會科學(xué)亦概莫能外。與之相對，中國文明卻是此世指向的，在先秦時代的典籍中根本就找不到類似“天國”之類的觀念，“天”是可以用肉眼直觀的，“道”雖然是“寂兮寥兮”，微妙無匹，但其運作并不脫離人類經(jīng)驗之外。因此在佛教文明將“大千世界”和“凈土”引入中土以前，中國雖然有普遍性的“道”“禮”等觀念，卻并不認(rèn)為存在一個更好的世界在等待解脫的靈魂這樣的觀念。此世既然是唯一的真實，萬物的和諧共生就是最終的判斷標(biāo)準(zhǔn)。這種觀念雖不能使中國免于暴政和革命，卻在“中和位育”的儒家的教化中綿延至今，成為中國文化注重均衡和聯(lián)系的思想特色。而這一傳統(tǒng)經(jīng)潘光旦、費孝通、林耀華等先賢的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，已經(jīng)成為中國社會學(xué)的重要精神財富之一。

可見，中國社會學(xué)如果能深入辨析諸文明的底色與特征，確實有可能走出一條與西方社會學(xué)不同的道路。

四 結(jié)語和展望

綜上所述，中國的社會學(xué)本土化應(yīng)該是一項以中國文明為主體，通過發(fā)掘多重普遍性來豐富社會學(xué)既有的理論和范式的學(xué)術(shù)事業(yè)。它不應(yīng)當(dāng)是一條以本地特殊性為理由，忽視中國文明內(nèi)在普遍性的偏僻小徑，也不應(yīng)當(dāng)是一場將中西兩種文明普遍性對立起來的此消彼長的零和博弈，更不應(yīng)當(dāng)是一項閉門造車的盲目工程。它將社會學(xué)的根基牢牢扎在更為廣泛的人類歷史經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，立足于解釋當(dāng)下，放眼世界和未來。在明確了社會學(xué)本土化的主體、方式和對象之后，我想在最后談一下目前社會學(xué)本土化值得努力的兩個方向。

其一，是加深對中國文明中的“兵道法軸心”的認(rèn)識?！氨婪ㄝS心”的說法，系化用自何炳棣的“兵法家軸心”。在何先生看來，中國兩千余年來“陽儒陰法”的格局使得人們更多注意官方推崇的儒家學(xué)說，而忽略了兵家和法家的實質(zhì)性貢獻。[32]我在閱讀秦漢諸子學(xué)說的過程中也發(fā)現(xiàn)，對社會學(xué)有啟發(fā)的思想“富礦”更多儲藏在法家、兵家和道家的著作中，儒家學(xué)說不是不重要，只是沒有我們想象中那么關(guān)鍵。當(dāng)然，這個道家指的不是老莊之道，而是黃老之道。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，道家思想才是從戰(zhàn)國到漢初政治思想的主流。所謂中國文明的“軸心突破”，道家的貢獻要大于儒家，因為它為傳統(tǒng)思想提供了本體層面的哲學(xué)論證。被中國社會學(xué)尊為“群學(xué)之祖”的荀子，其實也受到稷下道家的強烈影響，所以我們才能從其著作中發(fā)掘出孔、孟未曾言及的豐富社會思想。[33]

儒家的重點在于道德和禮制，但我們很難想象僅僅靠“仁”和“禮”就能構(gòu)造起一個龐大的文明體，將一個幅員遼闊的復(fù)雜社會治理得井井有條。而如果從“兵道法軸心”的譜系來看，“道”這樣一個玄而又玄的本體，從《孫子兵法》到《老子》，再到《黃帝四經(jīng)》《鹖冠子》《慎子》《管子》等黃老道家著作，經(jīng)過“道法轉(zhuǎn)關(guān)”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，無名無為的哲學(xué)概念“道”被落實成了軍事、法律、行政、宗教、經(jīng)濟、外交等等無所不包的世俗知識體系，再經(jīng)過商君和韓非子之手，變成了密于凝脂的國家權(quán)力之網(wǎng)。如果沒有這樣具體而豐沛的知識儲備，我們很難想象秦、漢帝國的崛起和中華文明的強大生命力。

中國的社會學(xué)誕生于天綱解紐的時代，清末民初，中央對于地方的權(quán)威正是近代以來最為松懈的時刻，因此我們對于傳統(tǒng)社會的理解較多集中在宗族、禮制和儒學(xué)這個層面。這一方面是時局使然，另一方面也是受儒家傳統(tǒng)這個最為冠冕堂皇的本土理論影響，無可厚非。但是經(jīng)歷了中央集權(quán)對社會的強力改造后，我們對傳統(tǒng)的理解還僅僅著眼于儒學(xué)的表象，忽略了中國文明基本構(gòu)造的歷史延續(xù)性，就有些匪夷所思了。

其二，是重視“海外民族志”等社會學(xué)的國外研究。如上所述，中國社會學(xué)本土化的內(nèi)涵決定了這必然是一項跨文化的工程，而且這項工程必然是在全球化背景下展開的。中國社會的研究者可以來自世界各地，視角可以借自世界各國，同樣，中國的學(xué)者也可以研究各國社會，中國的思想可以被外國人借用。在以往圍繞社會學(xué)本土化的討論中，很少有人提及的是，其實現(xiàn)在中國學(xué)者的海外田野工作已經(jīng)蔚然成風(fēng)，中國社會學(xué)的腳步早已跨出國門之外。

從2004年左右開始的海外民族志研究工作吸引了北京大學(xué)、云南大學(xué)、中山大學(xué)、中央民族大學(xué)等高校和科研機構(gòu)的參與，迄今已經(jīng)出版十余本專著，田野點遍及50多個國家，為中國社會科學(xué)積累起了一批相當(dāng)豐厚的第一手資料。[34]這些研究的意義在于，中國學(xué)者開始通過自己積累的經(jīng)驗材料而非國外學(xué)者的著述來了解世界。去掉一層遮蔽，我們的目光會更加清晰敏銳，多方了解各種類型的社會，也有利于中國社會學(xué)形成自己獨特的視角。[35]這對于追求“多重普遍性”的社會學(xué)本土化事業(yè)而言，有著特殊意義。

毋庸諱言，已有的海外研究成果大多數(shù)仍在套用西方理論，但也有學(xué)者開始自覺運用源自中國本土的概念來詮釋國外社會。高丙中發(fā)展了費孝通提出的“世界社會”概念，來對這一領(lǐng)域進行理論總結(jié)，[36]并認(rèn)為這標(biāo)志著中國從被注視的對象變成了表述的主體，中國社會學(xué)有望在世界范圍內(nèi)看到以往西方社會學(xué)忽略了的現(xiàn)象和規(guī)律。[37]這些努力無疑也應(yīng)該被納入“社會學(xué)本土化”的論域之內(nèi)。

凡此種種，都表明社會學(xué)的本土化在中國不但是必要的，而且是可能的，它是涵括了中國社會學(xué)方方面面的一個綜合議題，無論對中國文明還是社會學(xué)傳統(tǒng)來說都是一樁互相成全的美事，應(yīng)該成為我們自覺追求的目標(biāo)。

注釋：

[1]李強：《中國社會學(xué)的本土化》，《文史博覽》（理論）2015第9期。

[2]李宗克：《社會學(xué)本土化：歷史與邏輯》，上海：上海人民出版社，2015年，第117-121頁。

[3]姚傳明：《社會科學(xué)本土化:反思、批判與限度》，《甘肅行政學(xué)院學(xué)報》2011年第5 期。

[4]趙旭東：《超越本土化:反思中國本土文化建構(gòu)》，《社會學(xué)研究》2001年第 6 期。

[5]謝宇：《走出中國社會學(xué)本土化的誤區(qū)》，《社會學(xué)研究》2018年第1期。

[6]王寧：《社會學(xué)本土化議題：爭辯、癥結(jié)與出路》，《社會學(xué)研究》2017年第5期。

[7]詳見楊春宇：《文明取向：社會學(xué)本土化的普遍性之維》，《社會學(xué)評論》2016年第6期。

[8]安東尼·史密斯：《民族主義：理論、意識形態(tài)、歷史》，葉江譯，上海：上海人民出版社，2006年，第40-41頁。

[9]Lucian W.Pye， “China: Erratic State， Frustrated Society”， Foreign Affairs， Vol. 69， No. 4 (Fall 1990)， pp. 56-74.

[10]艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》，貴陽：貴州人民出版社，1999年，第21-28頁。

[11]李宗克：《社會學(xué)本土化：歷史與邏輯》，上海：上海人民出版社，2015年，第19頁。

[12]H.Hiller， “University of Science and the Question of National Sociologies”， The American Sociologist， Vol.14， No.3 (1979).

[13]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2015年，第70-74頁。

[14]秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，吳華譯，北京：三聯(lián)書店，1997年。

[15]露絲·本尼迪克特:《文化模式》，王煒等譯，北京：三聯(lián)書店，1988年，第26頁。

[16]馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，北京：三聯(lián)書店，2000年，第63-64頁。

[17]麥克爾·赫茲菲爾德：《什么是人類常識：社會和文化領(lǐng)域中的人類學(xué)理論實踐》，劉珩、石毅、李昌銀譯，北京：華夏出版社，2005年，第249-251頁。

[18]葉啟政：《社會理論的本土化建構(gòu)》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第103-116頁。

[19]尉建文、李培林：《后西方社會學(xué)與當(dāng)代中國社會學(xué)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2018年第1期；謝立中：《后西方社會學(xué)：是何以及為何？》，《社會學(xué)評論》2017年第5期。

[20]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第22頁。

[21]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第51-53頁。

[22]許茨：《社會實在問題》，霍桂桓、索昕譯，北京：華夏出版社，2001年，第441-444頁。

[23]芮沃壽：《中國歷史中的佛教》，常蕾譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第60-61頁。

[24]楊春宇：《宗教現(xiàn)象的彌散化與宗教經(jīng)濟學(xué)的盲區(qū)——以澳大利亞聯(lián)合教會為例》，《宗教人類學(xué)》第2輯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2010年。

[25]費孝通：《關(guān)于文化自覺的一些自白》，《學(xué)術(shù)研究》2003年第7期。

[26]Judith Butler， “Competing universalities”， J. Butler， E. Laclau and S. Zizek eds.，Contingency，Hegemony， Universality: Contemporary Dialogues on the Left， London: Verso， 2000， pp.136-181.

[27]何祎金：《社會學(xué)傳統(tǒng)的擴容與西方中心主義的消解》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》（漢文版）2013年第1期。

[28]卡爾·波拉尼：《巨變：當(dāng)代政治與經(jīng)濟的起源》，黃樹民譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2013年，第237頁。

[29]Bruce Mazlish， A New Science:The Breakdown of Connections and the Birth of Sociology， New York: Oxford University Press， 1989， p.134.

[30]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第287、299頁。

[31]張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，郭凈譯，沈陽：遼寧教育出版社，2002年，第118-119、125-127頁。

[32]何炳棣：《讀史閱世六十年》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第470-472、480頁。

[33]陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第27-28頁。

[34]郝國強：《近10年來中國海外民族志研究反觀》，《思想戰(zhàn)線》2014年第5期。

[35]楊春宇：《重新發(fā)現(xiàn)異邦——近年來漢語國外民族志的發(fā)展》，謝立中編：《海外民族志與中國社會科學(xué)》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2010年，第12-36頁。

[36]高丙中：《海外民族志與世界社會》，《世界民族》2014年第1期。

[37]高丙中：《凝視世界的意志與學(xué)術(shù)行動：海外民族志對于中國社會科學(xué)的意義》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2009年第5期。