友善觀的傳統(tǒng)根源及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

毛連軍 袁久紅

內(nèi)容提要 中國傳統(tǒng)友善觀強調(diào)“仁愛”“孝悌”“貴和”的道德價值觀，它們不僅是我國重要的傳統(tǒng)美德，也是社會主義友善價值觀的傳統(tǒng)根源。面對現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)變遷日趨公共化、道德追求日趨平等化與人際交往日趨功利化和網(wǎng)絡化，社會更加期待友善，而傳統(tǒng)友善觀已不能適應時代的需要，面臨重大挑戰(zhàn)。為此，我們一方面要繼承傳統(tǒng)友善觀的價值精髓，另一方面要對其進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，建立一種新型的友善觀，完成友善觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，不斷賦予友善觀新的時代內(nèi)涵。

友善觀既是中華傳統(tǒng)文化的固有精髓，又是當前我國社會主義核心價值觀的重要組成部分。一般來說，“友”通常指的是友愛，“善”有吉祥、美好的意思，把“友”“善”連起來，其內(nèi)涵便是友愛良善、與人交好，“友”強調(diào)的是以手相助、待人如己，“善”強調(diào)的心懷善意、與人為善。由于中國社會的深度轉(zhuǎn)型，社會結(jié)構(gòu)和生活空間發(fā)生深刻變化，道德倫理規(guī)范和社會交往方式也發(fā)生了根本變化，傳統(tǒng)友善觀遭遇重大挑戰(zhàn)。我們要在繼承傳統(tǒng)友善價值精髓的基礎上，對其不斷進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，使其內(nèi)涵不斷豐富發(fā)展，完成友善觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。在社會主義核心價值觀的語境下，友善觀的內(nèi)涵是基于中國特色社會主義共同理想，提倡人們能夠從內(nèi)心的善意出發(fā)，真正做到平等待人、關(guān)愛他人、樂于助人，實現(xiàn)人與人、人與社會、人與自然的和諧統(tǒng)一。

友善觀的傳統(tǒng)文化根源

中國文化源遠流長，具有超強的延續(xù)性和生命力，體現(xiàn)了中華民族特有的精神稟賦、思維方式和價值體系。中國傳統(tǒng)文化特別是優(yōu)秀傳統(tǒng)美德，是中華民族的優(yōu)秀基因，深刻地影響著中國人的精神世界、思維習慣和行為方式。在中國傳統(tǒng)文化中占主導地位的是儒家思想，因此友善觀的中國傳統(tǒng)根源也主要源自儒家學說。

(一)以“仁愛”為核心的“思想底蘊”

在儒家的文化體系中，“仁”處于核心地位，乃諸德之首。根據(jù)楊伯峻《論語譯注》的統(tǒng)計，“仁”這個字在《論語》中出現(xiàn)了109次，出現(xiàn)頻率之高，正好從側(cè)面印證了孔子的學說本質(zhì)上就是“仁學”?？鬃铀f的“仁”是以“愛人”的方式直接體現(xiàn)出來，“仁者愛人”既明確了作為價值實體的人的存在方式，又規(guī)定了人在社會道德實踐中的道德行為即“愛人”。在孔子的“仁愛”體系中，“成己”與“及人”是兩條實現(xiàn)路徑，并明確指出了具體要求?！俺杉骸本褪且奚眇B(yǎng)性和嚴格自律，提升“友善”素質(zhì)和能力，即達到“內(nèi)圣”；“及人”就是不斷行善助人，完善他人，從內(nèi)在之善走向外在之善，即達到“外王”。

“仁者安仁”？亞圣孟子另辟蹊徑，比孔子走得更遠些，以“心性”作為切入點，尋求“仁愛”價值的合理性，提出“性善論”觀點。他指出：“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！?《孟子·告子上》)孟子認為，人天生就有“善端”，具體體現(xiàn)為：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，孟子為此講述了孺子入井的故事來加以說明，同情心、羞恥心、謙讓心、是非心都是人的天性，以此體現(xiàn)“人之初，性本善”的道理，其中所包含的友善觀當然也就是不證自明的了。

在傳統(tǒng)的儒學體系中，對“善”的追求是一個不斷進取的過程，正如《禮記·大學》所言：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善?！?《禮記·大學》)這里提及的“至善”境界不單純是一種道德規(guī)范，更是強調(diào)與天道的合一，這便是儒家所謂“天人合一”的境界。北宋大儒張載對這一境界的闡發(fā)最為到位，他在《西銘》一文中指出：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”(張載：《西銘》)這段話后來被歸納為“民胞物與”，意指天地萬物同屬一體，這便將人的起居坐臥與天道運行融為一體。張載所追求的“仁”、“善”，不單單是個人修養(yǎng)，更是一種天降的大使命，這既是人性使然，亦是天道使然。

(二)以“孝悌”為規(guī)范的“差序倫理”

如果說前面儒家的“性善論”是從抽象的人性角度論證“仁愛”思想的價值合理性，那么“孝悌觀”就是從具體的血緣關(guān)系理解“仁愛”思想的價值起源。孝是中國古代社會的基本道德規(guī)范和道德評價標準，彰顯人性的根本，是五倫之首、百善之先，是文化價值等級中的第一價值，是人類社會美德中的第一美德。①“人之行，莫大于孝”；“教民親愛，莫善于孝”；“夫孝，德之本也”。孝的核心是孝敬父母，即使父親犯了錯，兒子也不能控告父親。這意味著，在中國傳統(tǒng)美德倫理中有一個基本的前提，那就是具有明確的人倫關(guān)系秩序，這種倫理關(guān)系暗含著社會的等級差異。中國古代所強調(diào)的“親親相隱”，基于血緣的“孝悌觀”逐步構(gòu)建出一種“差序倫理”的社會，使得這其中的友善觀必然打上“親親相隱”的烙印，并天然的具有遠近親疏的差別。值得一提的是，“親親相隱”是人之常情，為了維護這樣的人倫綱常，唐代律法就曾把“親親相隱”作為一項基本原則，強調(diào)親屬有罪相隱，則不論罪或減刑；若是控告應相隱之罪的親屬，反倒要被處刑。因此，在中國傳統(tǒng)的人際關(guān)系網(wǎng)中是有明顯的遠近親疏的。人們往往對于親屬或“自己人”會顯得比較友善，而對于陌生人或“圈外人士”則顯得比較冷漠。這種“看人下菜碟”的為人方式，并非真正的友善，其本質(zhì)是基于自利目的的排外的投機行為，這不利于友善價值觀在全社會的推廣。

(三)以“貴和”為精髓的“價值追求”

傳統(tǒng)友善觀不僅追求“孝為先”，而且特別強調(diào)“和為貴”。中國傳統(tǒng)友善觀在某種程度上實際上就是一種和諧觀，以和為美、以和為貴，是當下社會主義和諧文化和和諧社會的寶貴思想資源。《禮記·中庸》有云：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?《禮記·中庸》)和諧共生既是天地萬物有序運行的根本，又是儒家奉行的最高道德標準。儒家認為“德莫大于和”，要求人際交往要把握尺度，不偏不倚、不溫不火，行中庸之道，以善和人。蘇軾所著《留侯論》是最好的闡述中庸之道的范例，此文主要論述了張良圯下受書及輔佐劉邦一統(tǒng)天下的故事，蘇軾開篇即寫道：“古之所謂豪杰之士，必有過人之節(jié)。人情有所不能忍者，匹夫見辱，拔劍而起，挺身而斗，此不足為勇也。天下有大勇者，卒然臨之而不驚，無故加之而不怒。此其所挾持者甚大，而其志甚遠也。”(蘇軾：《留侯論》)大勇之人絕不逞匹夫之勇，而是要做到“卒然臨之而不驚，無故加之而不怒”，這句話其實是對中庸絕妙的詮釋，也讓友善的意義在這其中得以升華。

但儒家強調(diào)的“和”不是指不辨是非的一團和氣，而是依“禮”而“和”。據(jù)《論語·學而》記載：“有子曰：‘禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?《論語·學而》)這里提到的有子即是有若，他是孔子的重要弟子，他的這句話最能體現(xiàn)儒家“貴和”的觀點，但也要指出，儒家的“貴和”要以禮節(jié)之，不能為了和諧而和諧，那樣就會變得不講原則。在這里，和諧是目的，禮法是手段，以和為貴的前提是不得與禮法相違背。不講原則的友善很可能就是包庇縱容；或者一味地追求一致性、追求“同一種聲音”而無視客觀存在的差異性，最后的結(jié)果一定是弊大于利。所以，和諧絕不是排除異己，更不是沆瀣一氣，而應當是求同存異、和而不同。正如孔子所言：“君子和而不同，小人同而不和?！?《論語·子路》)這表明我們在與人為善時一定要有必要的原則和底線。

傳統(tǒng)友善觀面臨的時代挑戰(zhàn)

傳統(tǒng)友善觀根植于中國傳統(tǒng)社會兩千多年，雖不同朝代和不同流派賦予其具體內(nèi)涵有所不同，但核心思想是一脈相承的，而且對于統(tǒng)治階級維系社會穩(wěn)定發(fā)揮了重要作用。傳統(tǒng)友善觀之所以在中國傳統(tǒng)社會根深蒂固、源遠流長，原因在于傳統(tǒng)社會制度的內(nèi)在需要，是傳統(tǒng)禮治社會的價值支撐，或者說是“五倫社會”倫理秩序的價值根基。然而，隨著上個世紀初中國社會制度發(fā)生深刻變化，“五倫社會”解體以及傳統(tǒng)文化價值遭受猛烈抨擊，對于傳統(tǒng)友善觀而言，其遭受現(xiàn)代社會巨大沖擊與傳統(tǒng)社會的政治、社會制度和價值體系遭受的沖擊是同時發(fā)生的。今天，我們尤其要關(guān)注社會的深度變遷對人的影響。

(一)現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)變遷日趨公共化

改革開放40年以來，隨著社會結(jié)構(gòu)的深度變遷和社會經(jīng)濟的快速發(fā)展，中國人口流動程度越來越高，農(nóng)村人口大量流向城市，中西部地區(qū)密集流向沿海地區(qū)。社會轉(zhuǎn)型和人口流動直接造成我國傳統(tǒng)的兩大社會共同體的解體，其一是以血緣和地緣關(guān)系建立起來的鄉(xiāng)土社會的解體，鄉(xiāng)村大量勞動力轉(zhuǎn)移，呈現(xiàn)空巢化；其二是我國計劃經(jīng)濟時代建立起來的單位制遭到解體，20世紀90年代的國有企業(yè)改革對單位制沖擊最大，除了保留少量關(guān)乎國計民生的大型國企單位，其余全部進行改制，出現(xiàn)眾多工人下崗。這樣的社會結(jié)構(gòu)變遷帶來的結(jié)果就是大量的農(nóng)村人口和單位人從熟悉的環(huán)境進入一個完全陌生的環(huán)境，社會角色和社會關(guān)系都發(fā)生了重大變化，原有的鄉(xiāng)村共同體和單位共同體被打破。從“農(nóng)村的農(nóng)民”到“進城務工人員”再到“城市公民”、從“體制內(nèi)的人”到“自由職業(yè)人”，這種變化打破了他們原有的生活環(huán)境和社會關(guān)系，使得傳統(tǒng)的“圈子”意識和“熟人社會”的關(guān)系網(wǎng)絡遭到顛覆，取而代之的是以陌生人為主體的“陌生人社會”。陌生人社會強調(diào)公共領域普遍的規(guī)則和秩序，對等的權(quán)利和義務，促使人們逐漸從私人生活領域走向公共領域。我國現(xiàn)代社會公共化程度越來越高，伴隨微信、微博等自媒體技術(shù)的興起和發(fā)展，社會的開放度和透明度前所未有，這種日益公共化的趨勢不可逆轉(zhuǎn)，對傳統(tǒng)友善觀念和價值觀帶來巨大的沖擊。

(二)現(xiàn)代社會道德追求日趨平等化

社會存在決定社會意識，社會存在是倫理道德要求的深刻基礎。社會存在中的利益關(guān)系是道德價值訴求的直接決定因素，而具體的社會存在和利益關(guān)系也就是人的本質(zhì)和人性的具體存在樣態(tài)，因為人在本質(zhì)上是社會關(guān)系的總和，社會關(guān)系決定人的本質(zhì)。社會變革和時代變遷需要新的價值觀，而傳統(tǒng)價值觀因為社會存在基礎的變化必然與現(xiàn)代社會會格格不入。傳統(tǒng)社會是有明確等級秩序的“差序倫理”，這種“差序倫理”很容易催生出“內(nèi)外有別”的思想，這使得人們很難做到一視同仁。

現(xiàn)代社會追求普遍平等的價值觀，與蘊含價值等級秩序的傳統(tǒng)友善觀形成直接的對立，傳統(tǒng)友善觀的價值危機在所難免。平等的價值追求強調(diào)公民之間無論長幼尊卑、或貧或富，在人格、人權(quán)上是平等的。毫無疑問，傳統(tǒng)友善思想與中國現(xiàn)代社會似乎有些水火不容，與發(fā)生根本性變化的現(xiàn)代文化價值觀念和倫理道德不相適應，所以傳統(tǒng)友善觀的道德條目用現(xiàn)代社會價值標準加以理解變得非常困難，甚至無法理解?！白訛楦鸽[”的行為在當下怎么也行不通；今天的社會要求是“法律面前人人平等”，不管是誰都要受到約束，哪怕是自己的父母或子女犯了錯，都不能隱瞞或包庇。從這個角度來看，由于傳統(tǒng)友善觀所依賴的原有的那種社會政治文化和道德禮教文化條件不復存在，所以傳統(tǒng)友善觀念在現(xiàn)代社會條件中無法彰顯。

(三)現(xiàn)代社會人際交往日趨功利化和網(wǎng)絡化

20世紀80年代以來，我國逐步從計劃經(jīng)濟時代轉(zhuǎn)變?yōu)樯唐方?jīng)濟及后來的市場經(jīng)濟時代，市場經(jīng)濟遵循的是“價值規(guī)律”，核心是競爭關(guān)系與利益關(guān)系。這種競爭關(guān)系和利益關(guān)系逐步從公共領域滲透到私人領域，無論是“熟人”之間還是“陌生人”之間，人與人之間的關(guān)系逐漸物質(zhì)化和功利化，傳統(tǒng)的倫理價值觀和道德觀受到?jīng)_擊，個人主義開始盛行，傳統(tǒng)“五倫八德”已“不合時宜”，甚至出現(xiàn)人情淡漠、親人反目、見利忘義、良心泯滅、傷天害理之事。而現(xiàn)代科學技術(shù)的發(fā)展使得現(xiàn)代生活的節(jié)奏越來越快，人都被工具化、功利化，整天為利益忙忙碌碌，卻越來越少去真心交流溝通，人們變得緊張、憂慮、孤獨，這種新的人與物的異化關(guān)系加劇了人與人之間友善關(guān)系的衰落。

隨著現(xiàn)代網(wǎng)絡技術(shù)的飛速發(fā)展，人的存在越來越成為“數(shù)字化存在”，網(wǎng)絡成為人們相互聯(lián)系的重要平臺，網(wǎng)絡交往的虛擬性、匿名性和陌生化等特點對傳統(tǒng)友善的人際交往模式產(chǎn)生了根本性影響。物聯(lián)網(wǎng)和移動支付的發(fā)展，顛覆了現(xiàn)代人的存在方式和生活交往方式，加劇了對人的精神世界的“物化入侵”。在發(fā)達的網(wǎng)絡時代，人們之間的交流越來越依賴于便捷的網(wǎng)絡平臺，然而“圖文并茂”的交流信息有時是片面的、即時的、真假難辨的，況且網(wǎng)絡傳播范圍廣、速度快，一旦不懷好意的網(wǎng)絡“大V”操控輿論、左右真相，網(wǎng)絡就會成為踐踏現(xiàn)代倫理道德的罪魁禍首。因此，網(wǎng)絡交流方式一方面會導致人際交往的平面化、格式化和快餐化，徹底改變?nèi)藗円酝穗H交往的時空模式；另一方面會導致人們在交往過程中感覺到理想和現(xiàn)實、線上和線下差別太大，從而無所適從、是非不分，不斷對現(xiàn)實充滿懷疑，對人際交往的信任度不斷下降。②人們在虛擬世界和現(xiàn)實世界發(fā)生的這種錯位，無疑對友善交往提出了嚴峻挑戰(zhàn)。

傳統(tǒng)友善觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

面對社會變遷和時代需要，傳統(tǒng)友善觀并不完全適用于現(xiàn)代社會的公共生活，亟須進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，吐故納新，賦予傳統(tǒng)友善觀新的內(nèi)涵，完成友善觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，社會主義核心價值觀之友善觀的提出正是對于這一轉(zhuǎn)型的回應。

“自我”的友善轉(zhuǎn)向“為他人”的友善。傳統(tǒng)道德彰顯的是狹隘的、封閉的“維系私人的道德”(費孝通語)，“非我族類、其心必異”，于是有了針對“他人”的“黨同伐異”。“他人”顯然是以對立面存在的，因此難以實現(xiàn)對“他人”的友善。在現(xiàn)代社會如何解決這一對立關(guān)系，必須重新審視“自我”與“他人”之間的關(guān)系，把每一個人理解為“自我”與“他人”的內(nèi)在統(tǒng)一體。每一個生命個體的存在和成長，都離不開與他人的“共在”關(guān)系，必須以“他人”為條件。(確立“共在”先于“個人”的觀念)。馬克思認為人在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和，從人與他人的“共在”關(guān)系上規(guī)定人的現(xiàn)實存在，作為歷史前提的“生命個體”并非遺世獨立的孤獨存在，而是處于“社會關(guān)系”之中的“社會人”，在社會之外孤獨的一個人要想進行生產(chǎn)——這是罕見的事。③同時，“自我”價值的實現(xiàn)必須依賴于“共在”關(guān)系并強調(diào)“他人”的前提性。一味地重視“自我”、忽略“他人”，獨占的資源、利益和空間越大，并非能更好地實現(xiàn)人的存在意義和價值，也許會適得其反。真正的“自我”只有在與他人的開放性關(guān)系中才能存在，那種認為與他人毫無關(guān)系的“孤立自我”是不切實際的，因此這種“自我”，不是“自負”的、“獨占式”的“自我”，而是“合作的自我”和“為他人的自我”。④只有把“他人”的存在和意義與“自我”的存在和意義緊密相連，“利己”與“利他”“愛自己”與“愛他人”真正統(tǒng)一起來，人與他人之間真正意義上的“友善”才成為可能。人們只有遵循共同的社會規(guī)范和道德標準，關(guān)心和促進他人和社會的幸福的利他幸福，才能獲得利己幸福，這不僅是手段，更是目的。部分人的福利只能從全體的福利中來，追求“他人”幸福的過程其實就是追求自己快樂和幸福的過程。因此，社會主義友善觀強調(diào)重新審視“自我”與“他人”的關(guān)系，雙方應是一種相互尊重、互惠互利、利他利己的關(guān)系。個體要以友善之心待人，視“他人”如己，尊重善待“他人”就是尊重善待“自己”，有原則地包容彼此間的差異性。

少數(shù)人的友善轉(zhuǎn)向大多數(shù)人的友善。人是社會性存在，人只有在社會共同體中才能發(fā)展自己，才有可能實現(xiàn)真正的個人自由，人的發(fā)展依賴于共同體的發(fā)展。建立和諧友善的社會共同體是每位共同體成員的義務和責任，這必然為友善的實現(xiàn)創(chuàng)造了條件。從馬克思主義經(jīng)典作家的角度來看，在以私有制為基礎的階級社會中，人與人的關(guān)系本質(zhì)上是相互壓迫與剝削的關(guān)系，存在的共同利益實際上主要是代表統(tǒng)治階級的利益或者說最大程度上是指向統(tǒng)治階級的利益，因此即使存在友善也是少數(shù)人的友善，是狹隘的、不對等的、不公平的友善，不可能有真正的友善。這種友善的背后存在著統(tǒng)治階級的統(tǒng)治目的，統(tǒng)治階級以此為工具，來維護自己穩(wěn)固的統(tǒng)治基礎，這樣的友善實際上是喪失了道德價值本真性的友善，體現(xiàn)的是統(tǒng)治階級的利益。在馬克思、恩格斯看來，人們的這種對立關(guān)系是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，是不會因為道德家的說教而改變的，因為階級社會的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了人們的相互關(guān)系。與以往社會不同的是，社會主義社會在根本上消滅剝削和階級對抗，人民是國家的主人，人人在人格上是平等的，社會主義友善體現(xiàn)的是全體人民的利益，友善的對象擴展到全體社會成員。中國特色社會主義進入新時代，共同利益更是高度一致，為中華民族偉大復興共同奮斗，人人過上美好生活，每個人都是目的。社會成員因為利益高度相關(guān)，所以彼此也更容易友善相處，人們的獲得感和幸福感更強，從而建立起社會主義的新型人際關(guān)系。因此，友善也必然提升為核心價值觀，這也正是友善共同性的重要體現(xiàn)。

私人的友善轉(zhuǎn)向公共的友善。如前所述，基于“孝悌”的傳統(tǒng)友善觀非?？粗丶易逍?，并由此形成了一個“差序倫理”的社會結(jié)構(gòu)。在這樣的社會中，人們的人際交往都非常的私人化，家族永遠是第一位的，甚至于在傳統(tǒng)的“天下觀”中并不存在社會與國家的概念，由此便導致了中國公共空間的缺失。如梁漱溟先生對中國民族品性的評價那樣：注重親情關(guān)系和家族利益，重私輕公，不講公德，平時一盤散沙，合作精神差，對國家及公共團體缺乏責任感等。⑤進入21世紀，我國公共空間正逐步形成并完善，時代的需要越發(fā)呼喚公共精神和公共倫理。社會主義友善觀不僅僅是一種私人領域的道德要求，更是一種公共倫理規(guī)范和社會公德范疇。隨著我國社會公共領域的不斷拓展，公共資源建設突飛猛進，公共產(chǎn)品供給日益豐富，個體進入公共領域消費或者使用公共資源與公共產(chǎn)品的機會越來越多，空間越來越大。個體在公共領域享用公共資源、公共產(chǎn)品是非競爭性和非排他性的，這就為友善提供了現(xiàn)實性和可能性。個體只有選擇友善相處，共同享用的公共資源、公共產(chǎn)品才能發(fā)揮最大效益，形成良性循環(huán)。否則，將會造成公共資源、公共產(chǎn)品的負外部性，對大多數(shù)人和社會造成危害。因此，社會主義友善觀強調(diào)個體在社會生活中與他人友好相處，但都必須以公共秩序和公共利益為界限，無論何時何地，和什么人交往，都必須以服從公共的普遍價值和標準為原則。具有隱匿性、陌生性和虛擬性的網(wǎng)絡公共資源更需要公共倫理和公共道德來加以規(guī)范和約束，樹立正確的網(wǎng)絡輿論導向，營造和諧的網(wǎng)絡語言環(huán)境。為此，我們必須不斷優(yōu)化公共領域，建立道德回饋機制，培育公共道德精神，促進個體進入公共領域友善相處，構(gòu)建友善的公民關(guān)系和公民秩序，進而形成公共善；公共善的形成有利于更好地促進公民之間的友善關(guān)系。

①萬俊人：《傳統(tǒng)美德倫理的當代境遇與意義》，《道德哲學研究》2017年第3期。

②張桂芳、秦關(guān)：《網(wǎng)絡時代精神世界的重建》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2017年第2期。

③賀來：《“關(guān)系理性”與真實的“共同體”》，《中國社會科學》2015年第6期。

④賀來：《重建個體性：個體的“自反性”與人的“自由個性”》，《探索與爭鳴》2017年第5期。

⑤轉(zhuǎn)引自袁久紅、甘文華《社會主義核心價值體系的中國靈根—中華民族精神新論》，江蘇人民出版社，2013年，第17頁。