N.萊文視域中的“馬克思主義”與“恩格斯主義”

袁 芃

(同濟(jì)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海200092)

眾所周知，美國學(xué)者N.萊文一直致力于研究馬克思主義思想，作為具有黑格爾主義傾向的西方馬克思學(xué)的重要代表，N.萊文延續(xù)了西方馬克思主義哲學(xué)家們所開辟的理論路向，強(qiáng)調(diào)黑格爾哲學(xué)在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展中的重要作用。他的“回到黑格爾”的原則，具有重視馬克思與黑格爾之間的連續(xù)性、重視研究辯證法等特點(diǎn)。他以馬克思恩格斯對黑格爾的不同借用為理論根基，一方面考察了馬克思與黑格爾思想的連續(xù)性與非連續(xù)性，另一方面又通過馬克思主義的“去黑格爾化”考證了恩格斯對黑格爾的種種誤解，進(jìn)一步從基點(diǎn)上強(qiáng)化了“馬克思反對恩格斯”的學(xué)術(shù)論斷，將馬克思恩格斯之間的對立發(fā)展成為“馬克思主義”與“恩格斯主義”之間的全面對立。具體來說，主要體現(xiàn)在以下三個方面。

一、哲學(xué)基礎(chǔ)與哲學(xué)理論的對立

(一)哲學(xué)基礎(chǔ)的對立:左翼黑格爾主義與右翼黑格爾主義

從哲學(xué)基礎(chǔ)看，N.萊文認(rèn)為馬克思揚(yáng)棄、修正了黑格爾，而恩格斯則完全歪曲、誤解了黑格爾。

1.馬克思不僅保留而且沿用了黑格爾的主觀性、人的實(shí)踐、有意識有目的的活動等概念，而恩格斯則把自然界變?yōu)橹黧w，將宇宙中的一切活動和因果性都賦予外在性。恩格斯沒有給意識留下任何地位，視意識為物質(zhì)運(yùn)動的產(chǎn)物，也沒有給人的實(shí)踐留有發(fā)揮作用的余地。

“實(shí)體即主體”之于黑格爾的意思并不是亞里士多德意義上的主體即是實(shí)體的寓所，而是克服了自亞里士多德以降通過靜態(tài)、僵死的主謂命題形式來進(jìn)行形而上學(xué)思考的傳統(tǒng)方法，賦予了主體另一層含義即是意識的能動性與自身的否定性。馬克思曾在《神圣家族》中指出，黑格爾的“絕對精神”不過是“形而上學(xué)地改了裝的”“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”[1]342。也就是說，馬克思看到以及保留了黑格爾的主觀性概念，只不過在黑格那里這個主體是精神，而對于馬克思來說，這個動因是社會的人。正如N.萊文在書中指出的:“縱觀馬克思的一生，他始終堅(jiān)持一個觀點(diǎn)，那就是人的活動是社會經(jīng)濟(jì)生活的‘推動原則’(energizing principle)。事實(shí)上，在馬克思的一生的不同階段中針對這個問題做了不同的闡述。他強(qiáng)調(diào)了不同的方面，但是關(guān)于人類實(shí)踐的根本論點(diǎn)是保持不變的?！盵2]5也就是說，正是社會的人改變自然環(huán)境來維持自己的生存。精神和社會的人都是主動的、有目的的和造成結(jié)果的動因。

可是，恩格斯卻不同于馬克思，對黑格爾做出了右翼的解釋。N.萊文指出，恩格斯將馬克思強(qiáng)調(diào)主體能動性的歷史唯物主義轉(zhuǎn)變?yōu)闆]給主體能動性留下一點(diǎn)空間的辯證唯物主義的根源就在于對黑格爾理解的不同。他通過對恩格斯的行為做出的心理學(xué)解釋，指出一個從前的加爾文主義的恩格斯，他畢生的精力都在尋找一個全能上帝的替代者。他從虔誠主義發(fā)展到超自然主義、再發(fā)展到理性泛神論，最后又在自然決定律中找到更好的替代者。他將純粹的物質(zhì)自然界看作主體，由于物質(zhì)是不能自我決定的，也不能是自我依賴和自為的，因此在N.萊文看來這完全是對黑格爾主體意義的誤解。由于恩格斯將主體定位于物質(zhì)的自然界之上，這就與黑格爾關(guān)于個體性、自由、自我對象化和實(shí)踐的概念失去了一切聯(lián)系。在恩格斯那里，只有物質(zhì)的自然界是主體，因此只有自然界的行動。

同樣，N.萊文指出，馬克思也保留了黑格爾的實(shí)踐概念:雖然黑格爾以精神的方式思考，而馬克思以物質(zhì)的方式去思考。不過很顯然的是，兩者都把人看作實(shí)踐，看作有意識的、有目的的活動主體。可是恩格斯則忽視了黑格爾的這個方面，他看不到人的實(shí)踐作用，他從來不理解人的活動與世界之間的相互滲透，而是把辯證的過程看作觀念的獨(dú)立運(yùn)動；把辯證的過程歸結(jié)為觀念的必然性，歸結(jié)為觀念必然要在一系列事件末尾得到完成。他不理解辯證法或否定，因此也看不到運(yùn)動、變化來自否定，看不到否定是人的“實(shí)踐”的突出特征。辯證法并不是自生自存的，相反，辯證法是人類實(shí)踐的否定與超越[2]119－120。

2.在認(rèn)識論上，馬克思與恩格斯也表現(xiàn)出了明顯的對立。在N.萊文看來，馬克思像黑格爾克服了康德和洛克的意識與自在之物之間的完全分離那樣，“避免了二元論的陷阱。他拒斥了所有的關(guān)于物質(zhì)和意識誰是第一性的爭論。馬克思公開放棄了費(fèi)希特和黑格爾的主觀主義，或是存在是思想自我進(jìn)化決定的觀點(diǎn)。另一方面，他還拒絕了拉美特利和霍布斯的那種認(rèn)為物質(zhì)決定了存在的各個方面、思想只是外部世界的一個副產(chǎn)品的觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)都有同樣的邏輯錯誤。他們是建立在精神與客體的絕對分離的立場上的?！盵2]10也就是說，在N.萊文那里，馬克思在認(rèn)識論的問題上致力于克服主體與客體之間的絕對分離，對馬克思來說，“幾乎沒有涉及過原始認(rèn)識論的問題，比如人是如何認(rèn)識外部事物的。馬克思涉及的是意識，對世界的理解，對社會運(yùn)行的結(jié)構(gòu)和關(guān)系的理解?！盵2]9在馬克思的視域中，認(rèn)識是通過人的實(shí)踐和批判活動而創(chuàng)造或達(dá)到的東西。類存在要在自身的環(huán)境之間處于經(jīng)常交換的狀態(tài)，它要與世界相互滲透，要改變它，與它融合在一起，使它人化[2]153。

恩格斯卻用實(shí)證科學(xué)取代了黑格爾哲學(xué)，取代了批判哲學(xué)。他在精神和物質(zhì)之間劃了一條絕對的界線。恩格斯在對待認(rèn)識問題時采取的是一種簡單、機(jī)械的方式，將倡導(dǎo)物質(zhì)第一性的人稱作唯物主義者，將倡導(dǎo)精神第一性的人看作為唯心主義者。在這個基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了一個絕對兩極分化的認(rèn)識論世界，從而造成了意識和物質(zhì)的絕對分隔與決然對立。

(二)哲學(xué)理論的對立:辯證的自然主義與形而上學(xué)的唯物主義

在N.萊文看來，正是由于哲學(xué)基礎(chǔ)的不同，從而造就了馬克思與恩格斯在哲學(xué)理論方面的對立。具體來說，主要表現(xiàn)在以下兩方面的差異。

1.自然觀的不同。N.萊文指出，黑格爾把自然界規(guī)定為絕對精神的外化，是“他在性形式的觀念”。自然界是自然界的概念表現(xiàn)為其外部形式。自然界的特點(diǎn)就是外在性。自然界如果不作為外在性存在，就完全不能存在。同樣，黑格爾認(rèn)為，自然界必須與精神重新結(jié)合在一起，自然界被異化的精神必須重新成為精神，它做到這點(diǎn)的辦法是把自己作為矛盾加以揚(yáng)棄，作為他在性予以超越。然而，外在性并不行動。自然界本身并不重新與精神結(jié)合。相反，精神利用自然界成為絕對自由。精神是促動力量；自然界是被動的[2]146－147。這也就是說，在黑格爾視域中，自然界并不變化發(fā)展，相反，是精神使自然界具有不同的等級。①N.萊文這里所說的等級是指黑格爾把自然界構(gòu)想為一個包括三個階段的體系:機(jī)械階段、物理階段和有機(jī)階段，是有等級的。后一個階段必然來自前一個階段，但是這并不意味著一個階段自然而然從另一個階段中產(chǎn)生出來。外在性不會從自身中產(chǎn)生出另一種形式的外在性。變化只屬于精神。也就是說，只有精神有產(chǎn)生發(fā)展或發(fā)生的力量。在這三個階段中，真正的主觀性屬于有機(jī)階段。有機(jī)的整體不管形式上的差異如何，本身有統(tǒng)一性并且是自為的，因此它是主觀性。N.萊文把馬克思的自然哲學(xué)稱為“辯證的自然主義”。他認(rèn)為馬克思的“辯證自然主義”恰恰是繼承了黑格爾的主要觀點(diǎn)。在馬克思那里，并沒有脫離人類活動的純粹自然存在，他在人與外在自然界之間描繪了一個本質(zhì)上的互為補(bǔ)充和互為依存的關(guān)系。事實(shí)上，這種關(guān)系就是馬克思所提及的自然界的本質(zhì)。

不過，N.萊文在人與自然關(guān)系問題上更強(qiáng)調(diào)的是人的活動的作用，因?yàn)檎侨说幕顒油苿恿松鐣?jīng)濟(jì)生活的發(fā)展。而自然界相對于人的活動來說，雖然為人類活動提供了條件和前提，但歸根結(jié)底卻是處于被動的受改造的地位。這里可以看到，N.萊文一方面肯定了馬克思對黑格爾的拒斥，即在黑格爾那里自然是精神外化的結(jié)果，它存在于對意識的直接反叛，被當(dāng)作為否定的力量，而在馬克思那里，人類和無感覺自然的關(guān)系不是分離，而是互換、互補(bǔ)；但同時他也肯定了馬克思對黑格爾外在性概念的繼承與發(fā)展，即與黑格爾的“外在性并不行動”“精神利用自然界成為絕對自由”的思想不謀而合。對黑格爾來說，外部的東西并不發(fā)展變化，是被動的，精神才是其促進(jìn)的力量；對馬克思來說，外在性的克服來自人們在活動中改造自然界。N.萊文在這里所希望表達(dá)的是，無論是馬克思還是黑格爾，他們對外在性的解讀從根本上來看是完全一致的:在外在性中不可能生發(fā)出主動的力量。

然而，恩格斯卻對黑格爾的這一觀點(diǎn)做出了與馬克思截然不同的解釋，從而形成了恩格斯的自然哲學(xué)。N.萊文認(rèn)為，恩格斯歪曲了黑格爾的《自然哲學(xué)》，以一種黑格爾本人明確不希望人們解釋他的方式來解釋黑格爾:將外在性本身看作是一種主動的力量，他將物質(zhì)看成為主體，歪曲了黑格爾賦予主觀性概念的意義，自然界成為一種可以脫離黑格爾意義上的精神或是馬克思意義上人的能動性的純粹的主動力量。

2.對辯證法的不同理解。N.萊文指出，對黑格爾來說，運(yùn)動并不等同于辯證過程本身，而是辯證過程的結(jié)果。在黑格爾的辯證概念中充斥著否定性或?qū)α⒌挠^念，或者說在黑格爾那里始終存在著一種對立即力求只按照自己愿望行動的主體與妨礙主體達(dá)到絕對自我關(guān)聯(lián)的否定的東西的對立。所以，要超越和解決這個問題，只有通過發(fā)展和變化的形式。馬克思頭腳倒置地接受了黑格爾的辯證法，去除了他的唯心主義成分，保留了其基本結(jié)構(gòu)。將黑格爾意義上的主動的和改變事物的動因“精神”置換為主動的、可以改變自然環(huán)境以維持自己生存的“人”。因此，在N.萊文看來，馬克思的辯證法與自然界本身無關(guān)，而是存在于人和自然界的相互關(guān)系中，是形式與內(nèi)容的運(yùn)動，類存在是內(nèi)容，自然界是形式。

相比較于馬克思，N.萊文把恩格斯的自然哲學(xué)賦予為“形而上學(xué)的唯物主義”。與馬克思不同，恩格斯承認(rèn)自然界的純粹、獨(dú)立存在，把馬克思僅限定在人類歷史領(lǐng)域的辯證法擴(kuò)展到自然界，他完全抹去了主觀成分，把自然界的規(guī)律本身說成是具有辯證的性質(zhì)的，并且這一辯證過程是第一位的，其他一切辯證運(yùn)動都源于它。恩格斯認(rèn)為宇宙萬物都離不開三條辯證規(guī)律:(1)量變質(zhì)變規(guī)律；(2)對立而互相滲透的規(guī)律；(3)否定之否定規(guī)律。N.萊文指出，“正像黑格爾相信宇宙‘終極原因’是客觀精神一樣，恩格斯把宇宙的‘終極原因’改造為運(yùn)動，認(rèn)為物質(zhì)沒有運(yùn)動是不可想象的……人很少能影響歷史和自然界的發(fā)展過程。人與其說是歷史的主體，還不如說是外部力量的消極客體?！盵3]30也就是說，在 N.萊文看來，恩格斯誤解了黑格爾辯證法的含義，他把辯證法當(dāng)成了過程、變化的同義詞。

可以看到，無論是哲學(xué)基礎(chǔ)的對立還是哲學(xué)理論的對立，N.萊文采取的比較方式都是將黑格爾的哲學(xué)理論作為中介，通過闡釋馬克思對黑格爾的繼承和改造及恩格斯對黑格爾的繼承和歪曲，不僅看到他們各自關(guān)于黑格爾的見解，而且看到他們各自從黑格爾那里取得了什么，從而揭示出他們各自不同的基本思想傾向。

二、經(jīng)濟(jì)理論與社會發(fā)展理論的對立

(一)經(jīng)濟(jì)理論不同:“異化經(jīng)濟(jì)學(xué)”與“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)”

在N.萊文看來，馬克思崇尚的是一種注入異化因素的“異化經(jīng)濟(jì)學(xué)”，他推翻了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，推出了人的價值主體地位，將財(cái)產(chǎn)看作為勞動條件；而恩格斯則追隨古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，把人之外的力量看作是價值主體，將財(cái)產(chǎn)理解為一種占有形式。

1.對價值主體的理解不同。N.萊文指出，如同馬克思的哲學(xué)理論強(qiáng)調(diào)人的主體地位，從未將自然界理解為一種外在于人的純粹自然一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)理論同樣崇尚人的價值與意義。他希望建立一種不同于英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的新經(jīng)濟(jì)學(xué)，這種經(jīng)濟(jì)學(xué)以人為經(jīng)濟(jì)價值的主體、一切價值的創(chuàng)造者。因此，由于馬克思把人看作變化的原動力、社會創(chuàng)造的源泉，他把異化的主題應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)學(xué)中，他的經(jīng)濟(jì)學(xué)是企圖完全從人的活動中得出社會價值的，認(rèn)為勞動是一種異化的力量，價值則是由被異化了的勞動所構(gòu)成的。而恩格斯則追隨英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，他公開借用他們的經(jīng)濟(jì)范疇以及他們的經(jīng)濟(jì)定義。在N.萊文看來，與馬克思相反，恩格斯遵循的是其哲學(xué)上的形而上學(xué)思路。他的經(jīng)濟(jì)學(xué)不考慮人的主體地位，從人活動之外的因素來得出社會價值。因此，他完全得不出馬克思所理解的那種剩余價值和勞動的概念，無法企及馬克思的新經(jīng)濟(jì)學(xué)——勞動價值理論和剩余價值理論，而只能追隨英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家相信價值是由存在于人之外的力量決定的。

2.對財(cái)產(chǎn)的解釋不同。馬克思的財(cái)產(chǎn)指的是勞動條件，即人們能夠借以進(jìn)行勞動、能夠使自己對象化的土地、工具和材料。因此，在馬克思看來，私有財(cái)產(chǎn)就是把勞動條件同所有的人隔離開，使他們不能自由得到勞動條件。換句話說，在私有制下，所有的人都不能自由地使自己對象化，因?yàn)閯趧訔l件不能為他們所得到。而要克服私有制的弊端，就要使財(cái)產(chǎn)成為全人類的財(cái)產(chǎn)，而不是去消滅財(cái)產(chǎn)。而恩格斯卻把財(cái)產(chǎn)理解為占有形式。在恩格斯那里，私有財(cái)產(chǎn)被看作是工業(yè)(技術(shù))的產(chǎn)物。正是財(cái)產(chǎn)使勞動本身一分為二，勞動同時既是活動又是工資，工資與擁有自由活動的勞動者相對立。私有財(cái)產(chǎn)把勞動與其報酬一分為二。進(jìn)而分裂生產(chǎn)，使工人與資本家、資本家與地主、工人與工人相互對立，并發(fā)生沖突[2]129。在恩格斯這里，要克服私有制的弊端就必須消滅財(cái)產(chǎn)，消滅這種不平等的占有方式。

(二)社會發(fā)展理論不同:多線論與單線論

在N.萊文看來，馬克思的歷史觀是建立在他的自然人道主義基礎(chǔ)之上的，注意到每個社會發(fā)展的獨(dú)特個性，強(qiáng)調(diào)的是社會發(fā)展的多線化路線。而恩格斯的歷史哲學(xué)則是他的形而上學(xué)的唯物主義在歷史領(lǐng)域的應(yīng)用，主張社會發(fā)展的單線化路線，完全是經(jīng)濟(jì)決定論。

1.歷史發(fā)展模式的不同。N.萊文指出，馬克思不是僅從單方面角度來思索歷史的學(xué)者，而是綜合、總體地看待問題。馬克思并不認(rèn)為“所有的社會必須遵循同樣的關(guān)系模式。事實(shí)上，馬克思在世界歷史上曾區(qū)分過四種主要類型的關(guān)系方式:亞細(xì)亞的(暴虐的)、希臘羅馬的(城邦共同體的)、日耳曼的(地域性共同體的)和資本主義的(私有制的)。而在這四個類型的關(guān)系方式內(nèi)部，又有許許多多的層次和細(xì)分。例如，日耳曼的村社和斯拉夫的村社不一樣，它們二者又與印度古代的村社不一樣。”[2]85因此，馬克思認(rèn)為必須注意到每個社會的個性和獨(dú)特性。在這里，N.萊文把馬克思解讀為一個結(jié)構(gòu)歷史主義學(xué)家。他指出，馬克思的社會發(fā)展理論并不專注于機(jī)械因果關(guān)系的連續(xù)更替，而總是去描述歷史時間中產(chǎn)生的社會經(jīng)濟(jì)的多樣性結(jié)構(gòu)。

對于社會歷史的發(fā)展道路，在N.萊文看來，恩格斯做出了與馬克思不同的闡釋:他認(rèn)為社會歷史運(yùn)動是具有一般規(guī)律和普遍性的，任何社會歷史的發(fā)展都必然沿著同一種關(guān)系模式實(shí)現(xiàn)五種社會形態(tài)的更替。馬克思曾經(jīng)指出俄國社會能夠按一種完全不同于西方的方式發(fā)展，可是恩格斯在分析俄國的發(fā)展道路時則認(rèn)為俄國必須照抄西方的發(fā)展模式。當(dāng)俄國民粹派認(rèn)為農(nóng)村公社可以作為直接向共產(chǎn)主義過渡的基礎(chǔ)、俄國沒有必要從封建制到資本主義再到共產(chǎn)主義時，恩格斯指責(zé)他們不是馬克思主義者，不懂得辯證唯物主義，因?yàn)槎韲鴮?shí)際上必定經(jīng)過封建主義、資本主義才能到達(dá)共產(chǎn)主義。通過共產(chǎn)主義的道路在恩格斯看來只能是一條單一的發(fā)展路線[3]39。

2.歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)性差異。N.萊文在簡單描述了兩者歷史發(fā)展模式的不同之后，進(jìn)一步闡釋了形成這種差異之根源，即在哲學(xué)理論與哲學(xué)基礎(chǔ)背后的對立。一個總是遵循其辯證的自然主義(以人類實(shí)踐為基礎(chǔ)，人被看作主動的力量，為了改變、為了建設(shè)而和現(xiàn)實(shí)相互作用)，著重關(guān)注于變化和過程；另一個則是注重經(jīng)濟(jì)決定論，將其形而上學(xué)的唯物主義運(yùn)用于歷史領(lǐng)域。

N.萊文強(qiáng)調(diào)，社會系統(tǒng)在馬克思的視域中是一個整體，這個整體由一些相關(guān)的結(jié)構(gòu)構(gòu)成:不僅僅有生產(chǎn)資料這種物質(zhì)性的因素，人的實(shí)踐、社會風(fēng)尚、人們相互關(guān)系的復(fù)雜組合同樣有助于構(gòu)成每個社會的結(jié)構(gòu)。也就是說，馬克思雖然認(rèn)為社會發(fā)展的主要原因是生產(chǎn)方式的發(fā)展，但這并不意味著馬克思是在承認(rèn)社會的發(fā)展模式僅僅是由生產(chǎn)方式的原因所決定的單線化路線。他同時遵循哲學(xué)上的辯證的自然主義，看到了人類的實(shí)踐作用，看到了人的主動力量，從而認(rèn)為其他那些在人之中或人與人關(guān)系之中的結(jié)構(gòu)元素都會對社會發(fā)展起到一定的作用和影響。每個社會都有自己獨(dú)特的行為規(guī)則和運(yùn)行方式，并且它運(yùn)行的模式應(yīng)該符合該社會的核心關(guān)系結(jié)構(gòu)。因此，不同社會的發(fā)展模式是不同的。

而恩格斯的重點(diǎn)卻放在了經(jīng)濟(jì)決定論上，這與他的形而上學(xué)的唯物主義是緊密相連的。因此，在歷史發(fā)展模式的原因分析上，他忽視了人、忽視了人的實(shí)踐和人們之間的相互關(guān)系，只看到物質(zhì)性的決定力量，并且恩格斯所說的經(jīng)濟(jì)發(fā)展常常指的是技術(shù)發(fā)展。

通過上面的分析可以看到，N.萊文透過馬克思恩格斯對歷史發(fā)展模式的不同解釋再次領(lǐng)悟到兩者的哲學(xué)理論在歷史領(lǐng)域中的差異性應(yīng)用:一個是把社會力量和人類內(nèi)部關(guān)系看作具有生產(chǎn)性的力量，也即是把人的相互關(guān)系、人的實(shí)踐以及他所創(chuàng)造的社會形式、他生活在其中的社會風(fēng)尚看作是生產(chǎn)性的重要力量。這種歷史觀不僅僅把注意力集中在個人實(shí)踐上，而且集中在社會的實(shí)踐上。另一個則把歷史變化看作經(jīng)濟(jì)發(fā)展的附帶現(xiàn)象。主要關(guān)心的是外在于人類勞動的因果因素，把歷史看作是由決定論的物質(zhì)力量支配的，從而使他的唯物主義本質(zhì)上變?yōu)橐环N唯心主義，同時也滑向了教條主義的陷阱[2]176。同時，N.萊文還指出，恩格斯把技術(shù)發(fā)展看作是歷史中的基本決定因素，這并不意味著他不知道思想的因素或社會的因素，而是他考慮這些因素且估量了它們的分量，把重點(diǎn)放在物質(zhì)的東西和工業(yè)發(fā)展上，是他經(jīng)過考慮得出的結(jié)論[2]177。

三、共產(chǎn)主義理論與革命理論策略的對立

(一)共產(chǎn)主義理論的對立:哲學(xué)人類學(xué)與工業(yè)清教主義

N.萊文認(rèn)為，馬克思和恩格斯的思想分歧，明顯地表現(xiàn)在他們對共產(chǎn)主義的不同理解上。馬克思所指認(rèn)的共產(chǎn)主義社會不是物質(zhì)力量高度發(fā)展的產(chǎn)物，而是個人力量的發(fā)展，是人向自身和社會的復(fù)歸，因而是一種自然人道主義的社會，體現(xiàn)了哲學(xué)人類學(xué)的思想。恩格斯所指認(rèn)的共產(chǎn)主義社會只考慮生產(chǎn)力的充分發(fā)展。這種社會的主要道德成分是勞動倫理學(xué)，是披著工業(yè)生產(chǎn)力外衣的清教主義。

1.對人類學(xué)本質(zhì)的不同理解。N.萊文看到馬克思和恩格斯都從費(fèi)爾巴哈那里吸收了思想，但吸收的層面卻大不相同。馬克思雖然批判費(fèi)爾巴哈，卻受到他的人類學(xué)人道主義的極大影響。他以人的本質(zhì)為視角，將其作為判斷任何社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的最終標(biāo)準(zhǔn)。因此，馬克思的共產(chǎn)主義的定義是符合他的社會人類中心的觀點(diǎn)的。馬克思認(rèn)為，共產(chǎn)主義是“交往形式本身的生產(chǎn)”。共產(chǎn)主義首先需要的，不是技術(shù)、生產(chǎn)能力或系統(tǒng)分析，而是創(chuàng)造出人們能直接接近自己勞動條件的社會交往形式。共產(chǎn)主義意味著人能自由使自己對象化，重新占有自己的活動，使自己的能力重新被確證，從而實(shí)現(xiàn)“個人本身力量的發(fā)展”，也就是“人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸”[1]185。這是一個完全以人為中心的社會，在那里人能自由地接近自然界和人的環(huán)境，因此能不斷地確證自己的本質(zhì)[2]35－36。N.萊文還舉例，從巴黎手稿到經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿，證明了馬克思對共產(chǎn)主義的定義在本質(zhì)上始終如一。對于成熟時期的馬克思，雖然更少強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)，但是依然保留了人能力發(fā)揮的核心，依然保留了社會必須適應(yīng)和支持人類生活的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)人類不是一個截肢了的存在，而是一個完整的存在。

顯然，N.萊文對馬克思共產(chǎn)主義的論述完全是依據(jù)“手稿”中的觀點(diǎn)來闡釋的，即馬克思所說的“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵1]185

在N.萊文看來，恩格斯與馬克思正好相反，他完全忽視了費(fèi)爾巴哈的類存在概念，總是從外部尋找一種物質(zhì)的力量來解釋人的發(fā)展。他把人僅僅看成生物進(jìn)化的產(chǎn)物，并把達(dá)爾文主義嫁接到其社會主義理論之中。當(dāng)他給共產(chǎn)主義下定義時，他沒有涉及人類學(xué)的人道主義，而是從對勞動和生產(chǎn)率的考察出發(fā)，認(rèn)為共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)完全取決于生產(chǎn)力的發(fā)展水平。只有當(dāng)生產(chǎn)力已經(jīng)成熟到足以滿足全體社會成員的基本需要時，才有可能建立共產(chǎn)主義社會。因?yàn)橹挥挟?dāng)一切個人的基本需要得到滿足時，他們才會克服固有的自私性，同意對工業(yè)進(jìn)行合作管理[2]134。由于在共產(chǎn)主義階段，生產(chǎn)力達(dá)到充分發(fā)展，每個人都能滿足自己的需要，那里就不需要階級，不需要為占有而進(jìn)行斗爭[2]219－220。并且勞動分工被取消，人們不會被迫從事一種職業(yè)，而是每個人能從事多種職業(yè)?？梢钥吹剑@正是N.萊文所謂的馬克思的“文化哲學(xué)”與恩格斯的“生產(chǎn)哲學(xué)”的對立。

2.對共產(chǎn)主義組織結(jié)構(gòu)的看法不同。N.萊文通過討論國家與社會的不同進(jìn)而指出，恩格斯并沒有把國家看作一種異化的形式，他沒有區(qū)分國家與社會，他把共產(chǎn)主義社會看成是有嚴(yán)格組織的社會。那時國家的政治職能將結(jié)束，但是社會調(diào)節(jié)、“對物的管理”“對生產(chǎn)過程的指導(dǎo)”將繼續(xù)存在。但恩格斯忽視了“對物的管理”“對生產(chǎn)過程的指導(dǎo)”會像國家一樣起支配作用，會具有壓迫性和異化作用[2]219。對馬克思來說，國家代表了人類存在的異化，社會則代表了人類存在的自然主義中心，因此共產(chǎn)主義意味著社會的勝利。在共產(chǎn)主義社會中，政治生活附屬于人類的社會生活或類存在。“馬克思不要國家作為‘一種具有自己的精神的、道德的、自由基礎(chǔ)的獨(dú)立本質(zhì)’來行動，而要其‘由一個站在社會之上的機(jī)關(guān)變成完全服從這個社會的機(jī)關(guān)’。這就是說，對馬克思來說，共產(chǎn)主義意味著類生活和人類學(xué)生活成為政治生活，即自然人和政治人的一致與和諧?！盵2]220

3.對共產(chǎn)主義生產(chǎn)分配原則看法的不同。在恩格斯的共產(chǎn)主義社會中，實(shí)行的是集中生產(chǎn)計(jì)劃。因?yàn)樯a(chǎn)由一個中心來組織時，生產(chǎn)率會大大提高。并且生產(chǎn)和分配都是按合理的、精確的數(shù)字計(jì)算，按比例進(jìn)行的。每個人必須按平等的勞動時間量勞動。產(chǎn)品的分配可以根據(jù)同樣的比率進(jìn)行[2]223－224。馬克思對共產(chǎn)主義下的生產(chǎn)和分配的設(shè)想是:“各盡所能，按需分配”。馬克思為生產(chǎn)和分配所確立的標(biāo)準(zhǔn)不是勞動的定量，而是與才能、天賦和需要有關(guān)。按照馬克思的觀點(diǎn)，一個人生產(chǎn)的東西符合他的才能，而他消費(fèi)的東西符合他的需要。判斷的標(biāo)準(zhǔn)是人的類存在。馬克思認(rèn)為共產(chǎn)主義社會是根據(jù)人的自然需要和才能進(jìn)行生產(chǎn)和分配的社會。馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)是以人為中心的，即人的自然主義本質(zhì)決定生產(chǎn)和分配的過程和平衡。按照恩格斯的觀點(diǎn)，共產(chǎn)主義下的生產(chǎn)和分配是按數(shù)字公式進(jìn)行的。判斷的標(biāo)準(zhǔn)不是人的類存在，而是保持代數(shù)式平衡的需要。恩格斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)不是以人為中心，而是以數(shù)字為中心的[2]224。

因此，N.萊文看來，在談?wù)摴伯a(chǎn)主義理論的主題時，馬克思依然還是以其哲學(xué)人類學(xué)為中心探討的是個人和社會的和諧以及人類的幸福；恩格斯繼續(xù)沿著其工業(yè)清教主義路徑談?wù)摰氖侨藢ψ匀坏目刂埔约凹夹g(shù)進(jìn)步帶來的產(chǎn)量增長。這也是兩者哲學(xué)思想差異在社會理論中最鮮明的表達(dá)。

(二)革命理論策略的對立:暴力革命與進(jìn)化過渡

N.萊文認(rèn)為，馬克思和恩格斯在哲學(xué)思想方面的差別比較明顯，然而在實(shí)踐方面、在黨的工作和策略方面，他們的差別比較隱蔽，并且給人以觀點(diǎn)一致的印象。在考察這個問題時，N.萊文把策略劃分為應(yīng)用策略和理論策略兩個方面。“應(yīng)用策略指包含日常問題根據(jù)現(xiàn)實(shí)政治情況的決策，理論策略則指應(yīng)用策略的完滿完成，包含無產(chǎn)階級運(yùn)動的目標(biāo)和最終結(jié)果?！盵2]180N.萊文指出，馬克思和恩格斯在應(yīng)用策略的問題上有不少意見一致的地方，但在策略的理論方面則很不一致。這里的不一致正好符合他們在哲學(xué)上、社會發(fā)展理論上的分歧:恩格斯的理論策略是他的單線歷史發(fā)展觀的補(bǔ)充，受他的決定論的影響；馬克思的則是他的多線歷史發(fā)展觀補(bǔ)充，受他的辯證自然主義和實(shí)踐理論的影響。因此，馬克思認(rèn)為共產(chǎn)主義社會的到來不是社會歷史過程的自發(fā)結(jié)果，而需要人的主動行動，需要通過暴力來奪取政權(quán)；恩格斯則認(rèn)為共產(chǎn)主義是社會發(fā)展的必然趨勢，資本主義生產(chǎn)方式的固有矛盾必然會造成工人的貧困化，造成不可調(diào)和的階級斗爭和經(jīng)濟(jì)危機(jī)，因此共產(chǎn)主義革命會自己到來，不需要由有覺悟的人們?nèi)ミM(jìn)行。具體來說，這種對立主要體現(xiàn)在兩者對無產(chǎn)階級運(yùn)動形式的不同看法上。

N.萊文指出，馬克思的哲學(xué)人類學(xué)必然會導(dǎo)致其在政治上的激進(jìn)主義。雖然馬克思拒斥了私有財(cái)產(chǎn)思想、拒斥了天賦人權(quán)與平等的哲學(xué)概念，批判了羅伯斯庇爾以及巴貝夫，通過創(chuàng)建一個完整的新的社會哲學(xué)以適應(yīng)他的發(fā)展的共產(chǎn)主義理論，從而實(shí)現(xiàn)了對民主的超越；但在關(guān)于無產(chǎn)階級的運(yùn)動形式上、革命策略上，馬克思遵循的依然是1789年的法國革命模式。N.萊文認(rèn)為，馬克思把自己看成是羅伯斯庇爾和巴貝夫的繼承人。對馬克思來說，革命意味著產(chǎn)生不同的文明，意味著深刻改變社會的結(jié)構(gòu)。而要實(shí)現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)的徹底變革以及人類的徹底解放，就需要使用暴力奪取政權(quán)，沒有人的高度政治積極性是不可能的。雖然馬克思承認(rèn)革命來自生產(chǎn)資料和生產(chǎn)方式的辯證對立，這是辯證的自然主義不可避免的原則，在歸根到底的意義上是由歷史條件決定的，但是他反對歷史決定論的機(jī)械觀點(diǎn)，認(rèn)為社會的歷史不是抽象地在人之外進(jìn)行的，而且應(yīng)該利用有利條件，發(fā)揮出自身的主觀能動性，必須行動。N.萊文在這里看到了馬克思的革命行動策略依然是與其人道主義一脈相承的。因?yàn)樵隈R克思那里人的潛能是可以被實(shí)現(xiàn)的，并且這種潛能的釋放在現(xiàn)有社會的徹底轉(zhuǎn)變過程中可以引發(fā)社會條件的變革。這恰恰表明了馬克思的人道主義具有內(nèi)在的革命性。實(shí)踐在馬克思的哲學(xué)中始終處于核心地位，而他的社會革命和政治暴力理論就是對其哲學(xué)人類學(xué)的實(shí)踐學(xué)說的補(bǔ)充和擴(kuò)展。

對恩格斯來說，有關(guān)無產(chǎn)階級運(yùn)動的形式，在N.萊文看來卻剛好相反:共產(chǎn)主義革命會自己產(chǎn)生，而不必由有覺悟的人們?nèi)ミM(jìn)行。由于在民族、全球性維度中，資本主義的生產(chǎn)模式是無計(jì)劃、無組織和無政府主義的，所以必然會引起生產(chǎn)過剩，引發(fā)經(jīng)濟(jì)危機(jī)。而且恩格斯又總是富于浪漫地來看待窮人，認(rèn)為共產(chǎn)主義革命就是窮人的革命，無產(chǎn)階級就是窮人。所以，在這種經(jīng)濟(jì)蕭條和大變動的情境下，由于勞動人民不斷地貧困化，痛苦和不幸將激發(fā)出他們的反叛，社會主義革命會自動生發(fā)出來[2]182。

N.萊文指出，雖然恩格斯根據(jù)當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)狀況以及富人不愿意自動放棄他們的特權(quán)即生產(chǎn)資料所有權(quán)來判斷共產(chǎn)主義革命必然是暴力的，而且恩格斯在理論上也一直堅(jiān)持革命斗爭，但從1871年之后恩格斯實(shí)際做的事情來看，他是放棄了暴力革命主張的。因此，N.萊文認(rèn)為恩格斯應(yīng)該對第二國際的修正主義負(fù)主要責(zé)任，他為漸進(jìn)主義和非革命政策提供了支持和鼓勵。恩格斯還提出，無產(chǎn)階級斗爭的新方法是通過議會選舉?？傊?，恩格斯認(rèn)為的過去無產(chǎn)階級運(yùn)動使用過兩種革命工具城市武裝起義和革命戰(zhàn)爭，對十九世紀(jì)末期的情況來說都不再適用了。選舉權(quán)的傳播開啟了無產(chǎn)階級斗爭的新形式[2]184。無產(chǎn)階級政黨要發(fā)展，必須采取議會主義政策，爭取群眾，爭取選票。N.萊文通過對共產(chǎn)主義運(yùn)動史的考察得出結(jié)論:“即不管恩格斯在哲學(xué)上和理論上怎么論述，他在這樣做的時候，實(shí)際上是放棄了無產(chǎn)階級革命的思想，采取了不革命的進(jìn)化主義和漸進(jìn)主義的政策……所以應(yīng)該把恩格斯稱作‘第一個修正主義者’?！盵3]55

綜觀N.萊文梳理的馬克思、恩格斯在哲學(xué)基礎(chǔ)、哲學(xué)理論、經(jīng)濟(jì)理論、社會發(fā)展理論、共產(chǎn)主義理論以及革命理論策略這六個方面的差異或?qū)αⅲ芍^是翔實(shí)、具體的。不過，我們也可以看出其采取的相關(guān)考察方式及表述也有不嚴(yán)謹(jǐn)、不科學(xué)之處，甚至帶有一定的狹隘性:一方面，他一直以青年馬克思文本語境中的共產(chǎn)主義與蘇聯(lián)式的社會主義進(jìn)行比較，而馬克思和恩格斯的學(xué)術(shù)思想差別正是這種比較的結(jié)論之一。從這個角度看，這種比較或許可以被看作是一種學(xué)術(shù)策略，以此強(qiáng)化馬克思與恩格斯的對立[4]。或者說，這種比較馬克思與恩格斯的關(guān)系的方式實(shí)乃為一種外部反思法，忽略了無論是馬克思還是恩格斯思想都是一個不斷發(fā)展、并且可能根據(jù)局勢變化、深化的過程。對兩者關(guān)系的理解應(yīng)該置于其理論內(nèi)在發(fā)展邏輯與歷史文化環(huán)境的交互之中予以完整地把握與分析，只有如此，我們才能真正還原馬克思與恩格斯關(guān)系的歷史真相。另一方面，N.萊文在解讀馬克思與恩格斯關(guān)系時，可謂是做到了從各個領(lǐng)域進(jìn)行全面、翔實(shí)的鋪展。但細(xì)細(xì)研究起來，卻可以發(fā)現(xiàn)他的研究基本是以辯證法為切入口的，辯證法的二分解讀方式(即把馬克思的辯證法的重心放在具有主體性的人之上，把恩格斯的辯證法重心放在被動、抽象的自然界之上)被N.萊文運(yùn)用和推演到其探討馬克思恩格斯對立的各個方面。可以看出，這種以辯證法為入口論證馬恩對立論的方式，其實(shí)延續(xù)的仍然是早期西方馬克思主義理論家們的“辯證法是主體和客體的相互作用”以及“辯證法的說明是有其限度的”這些命題，強(qiáng)調(diào)辯證法只存在也只可能存在于主體和客體的相互作用之中，存在于人對自然界的能動改造之中。因此，這種考察馬克思恩格斯關(guān)系論的切口并沒有太多的新意，不僅在方法上存在一定的局限性，而且由此推演出的結(jié)論也未免會有很多不科學(xué)、不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)某煞?，這也是他的理論經(jīng)常受到一致論者詰難的原因。尤其是在后期，N.萊文將馬克思的辯證法甚至馬克思的理論完全解讀為一種社會解釋方法論，這也未免有點(diǎn)言過其實(shí)了。

不過，雖然N.萊文的論點(diǎn)具有值得商榷之處，卻給馬克思主義理論者以一定的啟示。作為對立論觀點(diǎn)代表的N.萊文，在寫作過程中基本上憑借MEGA2的一手資料。從這個角度和意義上看，這些資料是相當(dāng)豐富和前沿的，拋去其理論觀點(diǎn)的問題和局限性，對N.萊文觀點(diǎn)的研究、借鑒和批判無疑對于更深入全面地把握馬克思主義的精髓、對于更好地推進(jìn)21世紀(jì)國外馬克思主義研究具有重要意義。