東歐新馬克思主義文論在中國(guó)的接受與影響
——以盧卡奇為考察中心

彭成廣

(西南民族大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院， 成都 610041)

從整體上勾勒出東歐新馬克思主義研究在中國(guó)的開端、起步與發(fā)展現(xiàn)狀很有必要，唯有如此，才可能更加具體與深入地推動(dòng)相關(guān)研究。中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)東歐新馬克思主義的研究，有一個(gè)從依附走向獨(dú)立、從提及走向整體、從一般性地譯介評(píng)述走向深入專題式的研究的過程，這一點(diǎn)通過對(duì)比、參照蘇俄馬克思主義在中國(guó)的接受與研究現(xiàn)狀就可以看出。首先，在中國(guó)研究界，最初的東歐馬克思主義理論及其文論并不是一種獨(dú)立的類型，而是蘇聯(lián)馬克思主義的組成部分或者附屬。因此，在具體研究時(shí)肯定會(huì)存在忽視東歐馬克思主義的獨(dú)特性，而只做提及式的介紹的問題。其次，東歐新馬克思主義產(chǎn)生后，倡導(dǎo)一種人道主義的馬克思主義，這種觀點(diǎn)在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)被以蘇聯(lián)為代表的正統(tǒng)馬克思主義斥為“異端”，這種狀況對(duì)中國(guó)研究界產(chǎn)生了一定程度的影響，從而使中國(guó)學(xué)界在一定時(shí)期內(nèi)對(duì)東歐新馬克思主義相關(guān)理論持有意淡化或否定的態(tài)度。到了改革開放后，東歐新馬克思主義理論及其人道主義文論才作為一種獨(dú)立的理論形態(tài)，進(jìn)入我國(guó)學(xué)術(shù)界的視野之中。

中國(guó)學(xué)術(shù)界最初把東歐馬克思主義文論作為蘇聯(lián)馬克思主義文論的附屬，這種研究局面有它的深層歷史語(yǔ)境。一方面，從新中國(guó)成立至“文革”前這段時(shí)間，對(duì)蘇俄馬克思主義的相關(guān)研究一直是中國(guó)學(xué)界的重點(diǎn)內(nèi)容，這從當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)界對(duì)蘇俄馬克思主義相關(guān)理論的大量譯介、轉(zhuǎn)述或者直接借用、挪用的現(xiàn)狀就可以看出。這是因?yàn)?，中?guó)近現(xiàn)代史的社會(huì)進(jìn)程與蘇聯(lián)社會(huì)主義有著千絲萬縷的無法割裂的關(guān)系，兩國(guó)之間的政治、經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)發(fā)展模式的借鑒合作與密切交流對(duì)中國(guó)的影響是全方位的，撇開對(duì)蘇聯(lián)社會(huì)主義制度相關(guān)理論和政治經(jīng)濟(jì)等宏觀領(lǐng)域的社會(huì)發(fā)展理論不談，單從哲學(xué)、藝術(shù)及美學(xué)、文學(xué)等相對(duì)抽象的人文價(jià)值學(xué)科的相關(guān)研究而言，中國(guó)也必然會(huì)加強(qiáng)對(duì)蘇俄文論話語(yǔ)的借鑒研究。馬克思主義作為蘇聯(lián)、中國(guó)等社會(huì)主義國(guó)家社會(huì)革命的指導(dǎo)性理論，必然是最值得充分研究的對(duì)象。同時(shí)，蘇俄也是馬克思主義傳入中國(guó)的最主要渠道之一。另一方面，在東歐劇變以前，作為社會(huì)主義陣營(yíng)的東歐國(guó)家與蘇聯(lián)的內(nèi)在聯(lián)系更為緊密，蘇聯(lián)在東歐諸國(guó)的民族獨(dú)立和解放運(yùn)動(dòng)中扮演了舉足輕重的角色，尤以“斯大林主義模式”在東歐諸國(guó)的全面確立為標(biāo)志，蘇聯(lián)對(duì)東歐國(guó)家的影響也是徹底和深層的。具體到思想文化上，東歐的馬克思主義也被深深烙上了蘇俄馬克思主義的印記。這兩方面的歷史原因決定了中國(guó)早期把東歐新馬克思主義的相關(guān)理論作為蘇俄馬克思主義的附帶品而加以研究。

可是，歷史表明，東歐新馬克思主義并沒有因?yàn)闁|歐社會(huì)主義國(guó)家陣營(yíng)的解散以及蘇聯(lián)社會(huì)解體等歷史變化而失去研究?jī)r(jià)值。反之，隨著歷史的推進(jìn)，經(jīng)過一些學(xué)者對(duì)東歐新馬克思主義的譯介評(píng)述和推動(dòng)關(guān)注*例如，孔寒冰、金雁作為歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)家，主要是從史學(xué)與社會(huì)學(xué)角度解讀東歐的發(fā)展史，但是毫無疑問，其著作《東歐史》《從“東歐”到“新歐洲”——二十年轉(zhuǎn)軌再回首》等成為東歐馬克思主義研究者的必讀之作。而鄭一明、馮憲光、張一兵和陳學(xué)明等人，不僅是國(guó)內(nèi)最早譯介東歐馬克思主義相關(guān)理論著作的學(xué)者，更對(duì)此作了大量推介和深入研究。，以衣俊卿從20世紀(jì)90年代初所開始的東歐新馬克思主義研究，特別是以他主持的“東歐新馬克思主義譯叢”和“東歐新馬克思主義理論研究”叢書為標(biāo)志，中國(guó)研究界越來越發(fā)現(xiàn)，東歐新馬克思主義由于它自身獨(dú)特的理論資源和豐富的歷史現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)，具有特別重要的借鑒意義。以此，中國(guó)對(duì)東歐新馬克思主義的研究走向了獨(dú)立，即承認(rèn)東歐新馬克思主義不同于蘇俄馬克思主義，它本身是具有特殊價(jià)值、具有重要意義的研究領(lǐng)域。

一、東歐新馬克思主義理論的人道主義底色及中國(guó)早期譯介現(xiàn)狀

人道主義的馬克思主義是東歐新馬克思主義哲學(xué)思想、美學(xué)思想的根本底色。對(duì)此，衣俊卿教授在《人道主義批判理論——東歐新馬克思主義述評(píng)》中給予了基本定位，這是完全符合歷史事實(shí)的整體評(píng)價(jià)。[1]應(yīng)該說，“人的問題”是所有哲學(xué)理論的核心，但對(duì)于東歐新馬克思主義理論家而言，他們對(duì)人的問題的探究，不僅僅停留于形而上的迷思——諸如對(duì)“人在世界中的位置”的抽象反思——更是直接關(guān)切著個(gè)體生命的生存根本。因?yàn)樵谒麄儺?dāng)中，有很多人直接遭遇了現(xiàn)代理性文明的重創(chuàng)，經(jīng)受了極權(quán)主義政治的鉗制之痛，并親身經(jīng)歷了社會(huì)主義改革的艱難探索，在這種現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)之后，他們對(duì)人的問題的關(guān)注就顯得非常迫切與必要，他們對(duì)人之基本狀況和應(yīng)有價(jià)值等根本問題的反思會(huì)更加深刻。因此，在他們豐富的人道主義思想中，必然要從探詢異化與解放、工具與價(jià)值、個(gè)體與整體等關(guān)系入手，來重新審視人之生存意義和樣態(tài)活法。也正因?yàn)槿绱?，他們的人道主義思想，既是希臘智者普羅泰戈拉之“人是萬物的尺度”的延續(xù)，從認(rèn)識(shí)層面來確定人的地位；也是從本體論的維度維系了“我是我所是”；還是自啟蒙以來，世俗理性對(duì)抗神性降解的結(jié)果；更是對(duì)法西斯暴行和斯大林政治經(jīng)濟(jì)集權(quán)化的抵抗與控訴，即從多方面關(guān)注人的價(jià)值、人的需求及人的發(fā)展。

中國(guó)對(duì)東歐馬克思主義的研究，從一開始就直接把握住了人道主義思想這一基本內(nèi)核，這從早期的翻譯介紹就可以看出。如賈澤林的《南斯拉夫哲學(xué)簡(jiǎn)介》(上、下)，分別載于《國(guó)內(nèi)哲學(xué)動(dòng)態(tài)》(1979年01、02期)，就主要概括了南斯拉夫?qū)嵺`派和辯證唯物派的基本思想，并介紹了相應(yīng)流派的代表人物。如實(shí)踐派的代表人物有弗蘭尼茨基、彼得洛維奇、馬爾科維奇、斯托揚(yáng)諾維奇等，辯證唯物派的代表人物有涅節(jié)里科維奇、斯坦科維奇、斯托伊科維奇等。賈澤林還介紹了兩種流派分歧的由來和發(fā)展，這兩個(gè)學(xué)派的主要分歧點(diǎn)在于“實(shí)踐”與辯證唯物主義的反映論相對(duì)立：“1960年南斯拉夫哲學(xué)協(xié)會(huì)在布列德城就反映論問題召開專題討論會(huì)，這次討論會(huì)的主題雖然是反映論問題,但是會(huì)上所爭(zhēng)論的問題卻涉及到馬克思主義哲學(xué)的許多根本性的問題。如：物質(zhì)和意識(shí)、唯物主義和唯心主義、主觀辯證法、馬克思主義對(duì)人、自由、決定論、實(shí)踐、物質(zhì)、規(guī)律的看法等?！盵2]賈澤林繼續(xù)概括了南斯拉夫哲學(xué)界探討的幾個(gè)主要問題，即反映和實(shí)踐問題、異化問題、人和人道主義問題、辯證法問題?？梢哉f，這些問題同時(shí)構(gòu)成了馬克思主義人道主義理論的核心范疇，進(jìn)而從側(cè)面助推了在中國(guó)20世紀(jì)80年代那場(chǎng)關(guān)于人道主義和異化問題論爭(zhēng)的出現(xiàn)。[3]更是直接推動(dòng)了東歐新馬克思主義“人道主義、異化、實(shí)踐”的研究熱，如1981年由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所翻譯出版的《關(guān)于馬克思主義人道主義問題的論爭(zhēng)》(三聯(lián)書店)，1982年編譯出版的《馬克思主義人道主義問題》(陜西人民出版社)，1983年出版的《人性、人道主義問題討論集》(人民出版社)等，其中有波蘭的雅羅舍夫斯基的《馬克思主義奠基人著作中的人道主義問題》、弗雷特茲漢德的《青年馬克思著作中的倫理學(xué)問題》、南斯拉夫的辯證唯物主義派斯托伊科維奇的《馬克思主義哲學(xué)的人道主義實(shí)質(zhì)》《列寧對(duì)人道主義的看法》和實(shí)踐派馬爾科維奇的《工業(yè)文明社會(huì)徹底人道化的可能性》、彼得洛維奇的《馬克思思想中的人道主義與革命》、波蘭沙夫的《反人道主義，還是反馬克思主義？》等。這些著述從人的實(shí)踐本性出發(fā)，包含著豐富的人道主義思想。

張伯霖在20世紀(jì)80年代初主要翻譯了波蘭沙夫的《馬克思主義的人道主義》(《哲學(xué)譯叢》1980年第1期)、《異化是社會(huì)問題和哲學(xué)問題》(《哲學(xué)譯叢》1981年第4期)，南斯拉夫?qū)嵺`派馬爾科維奇的《南斯拉夫的馬克思主義哲學(xué)——“實(shí)踐派”》(《哲學(xué)譯叢》1981年第1期)，還編譯出版了《關(guān)于盧卡奇哲學(xué)、美學(xué)思想論文選譯》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1985年版)。1986年杜章智編寫的《盧卡奇自傳》(社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社)，是國(guó)內(nèi)較早整理東歐馬克思主義尤其是盧卡奇哲學(xué)的著作。

稍后，賈澤林以蘇俄哲學(xué)為主體，以南斯拉夫?yàn)閭€(gè)案發(fā)表了相關(guān)譯介文章，如翻譯了С.И.波波夫的《馬克思列寧主義、人道主義和異化》(《哲學(xué)譯叢》1982年第2期)。此后，赫勒的《人的本能》(遼寧大學(xué)出版社1988年版)，鄭一明的《馬爾科維奇的實(shí)踐人道主義》(《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1988年第12期)、《馬爾科維奇的人道主義辯證法觀的歷史形成》(《哲學(xué)研究》1989年第6期)等文章相繼發(fā)表。沙夫的《人的哲學(xué)》(江蘇人民出版社1988年版)、科西克的《具體的辯證法——關(guān)于人與世界問題的研究》(社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1989年版)等直接以人道主義為研究對(duì)象的理論著作相繼有了中譯本。再結(jié)合21世紀(jì)“東歐新馬克主義譯叢”工作開展以來，馬爾科維奇的《當(dāng)代的馬克思——論人道主義共產(chǎn)主義》、科拉科夫斯基的《走向馬克思主義的人道主義——關(guān)于當(dāng)代左派文集》、亞當(dāng)·沙夫的《馬克思主義與人類個(gè)體》、赫格居什的《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》、斯維塔克的《人和他的世界——一種馬克思主義觀》等也有了中譯本，極大地推動(dòng)了國(guó)內(nèi)對(duì)東歐新馬克思主義人道主義思想的研究。

目前中國(guó)研究界出現(xiàn)了多部以東歐馬克思主義人道主義為切入點(diǎn)的相關(guān)著作，如衣俊卿的《人道主義批判理論——東歐新馬克思主義述評(píng)》、孫芳的《個(gè)體生存的現(xiàn)代觀照——沙夫人道主義思想研究》、宋鐵毅的《人、歷史與自我實(shí)現(xiàn)——馬爾科維奇人道主義辯證法研究》、員俊雅的《現(xiàn)代性危機(jī)的反思與人道主義馬克思主義訴求——斯維塔克文化批判理論研究》、姜海波的《人道主義的視野與批判的內(nèi)省——南斯拉夫?qū)嵺`派的實(shí)踐哲學(xué)》等等。

人道主義文論思想，就是要從人道主義的維度來確立文學(xué)乃至藝術(shù)的創(chuàng)造問題和作用問題乃至存在的合法性問題。以此，即使東歐新馬克思主義者沒有直接以文學(xué)、藝術(shù)為研究對(duì)象的文論著作，也可以“以意逆志”般地從他們哲學(xué)著作中蘊(yùn)含的人道主義思想來“演繹”“透視”他們的文學(xué)、藝術(shù)觀；況且以盧卡奇、彼得洛維奇、斯維塔克、科西克、赫勒等人為代表，在他們的哲學(xué)著作中，有很多內(nèi)容直接以文學(xué)藝術(shù)為研究對(duì)象，闡述了他們的人道主義文學(xué)、美學(xué)思想。而這其中，毫無爭(zhēng)議的是，盧卡奇的人道主義文論思想最為集中，也最值得研究。盧卡奇與葛蘭西、布洛赫等人同為西方馬克思主義的主要?jiǎng)?chuàng)始人，這是學(xué)界公認(rèn)的歷史事實(shí)。但同樣不可忽視的是，盧卡奇也是東歐新馬克思主義的重要奠基人，“盧卡奇對(duì)于東歐新馬克思主義而言，不僅是一般的思想影響，而是直接的理論引領(lǐng)，這一點(diǎn)特別突出地表現(xiàn)在1945年他回到匈牙利之后對(duì)東歐新馬克思主義許多代表人物的直接培養(yǎng)和思想引領(lǐng)”[4]。無論是盧卡奇的現(xiàn)實(shí)主義文論還是物化批判理論，甚至是總體的辯證法，都蘊(yùn)含著深刻的人道主義文論思想。因此，下面以盧卡奇的人道主義文論思想在中國(guó)的接受以及對(duì)中國(guó)新時(shí)期文論的影響為個(gè)案，來剖析東歐馬克思主義人道主義文論的價(jià)值與影響，以期為進(jìn)一步研究提供比較具體的參照體系。

二、以盧卡奇為個(gè)案的東歐新馬克思主義人道主義文論研究

從20世紀(jì)20年代后期開始，中國(guó)就開始傳播、譯介盧卡奇的相關(guān)著述，到50、60年代，盧卡奇思想更是以強(qiáng)烈的政治性色彩而被批判性地接受，再到新時(shí)期以來，盧卡奇文論越來越融入到中國(guó)馬克思主義文論本土化之中。盧卡奇的人道主義文論及美學(xué)思想在中國(guó)得到了很好的闡釋與發(fā)揮。正如有學(xué)者所指出的：“盧卡奇在中國(guó)的接受不是如康德或海德格爾在中國(guó)那樣是學(xué)院性的思辨對(duì)象，而是參與了中國(guó)復(fù)雜的社會(huì)政治文化實(shí)踐，可以說，盧卡奇在中國(guó)的接受歷程就是一個(gè)中國(guó)20世紀(jì)后半期的政治文化變遷與學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的縮影?！盵5]

(一)作為蘇俄現(xiàn)實(shí)主義文論代表人物之一的盧卡奇

1918年，以周作人提出的“人的文學(xué)”為標(biāo)志，中國(guó)文學(xué)就主張以西方人道主義思想去改革“以言載道”的文學(xué)傳統(tǒng)，試圖把文學(xué)與當(dāng)時(shí)反帝反封建的政治任務(wù)聯(lián)系起來，進(jìn)而凸顯人與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，彰顯文學(xué)在革新中的作用?！叭说奈膶W(xué)”首先與俄國(guó)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)思潮有著緊密的關(guān)系，后經(jīng)中國(guó)左翼文學(xué)的擴(kuò)大與發(fā)揮，過分凸顯了文學(xué)的現(xiàn)實(shí)革命性，甚至發(fā)展到概念化和標(biāo)語(yǔ)化的極致。當(dāng)然這一弊端很快得到了左翼內(nèi)部的重視，因此他們又回到了討論主體性與真實(shí)性、文學(xué)性與社會(huì)性等現(xiàn)實(shí)主義文論原命題上，并試圖通過引入蘇聯(lián)的“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義”的口號(hào)和方法，來調(diào)和文學(xué)和革命之間的矛盾。正是在這一背景下，盧卡奇的現(xiàn)實(shí)主義文論被視為前蘇聯(lián)文藝?yán)碚摱_始引入中國(guó)。

盧卡奇的最早中譯文以《左拉與現(xiàn)實(shí)主義》(《譯文》1935年2卷2期)《敘述與描寫》(《七月》1940)為代表，這些文章激烈地討伐了自然主義和形式主義的機(jī)械反映論，立即引起了中國(guó)左翼文學(xué)的重視。比如在《左拉與現(xiàn)實(shí)主義》中，盧卡奇對(duì)司湯達(dá)和巴爾扎克關(guān)于典型性和真實(shí)性的推崇就與當(dāng)時(shí)的左翼文論很契合。早期影響比較大的還有《敘述與描寫》一文，文中對(duì)自然主義和形式主義的批判，再次彰顯了現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)主張。以胡風(fēng)為首的七月派作家，對(duì)盧卡奇的人道主義思想大加闡釋發(fā)揮，尤其盧卡奇所確立的主體性和真實(shí)性等文藝思想，即作家不能停留在對(duì)生活表面的反映，而應(yīng)該以主觀能動(dòng)性的方式體驗(yàn)和把握生活，并且要讓作品中的人物發(fā)揮主觀能動(dòng)性，主動(dòng)參與社會(huì)、改造社會(huì)等思想，這與胡風(fēng)等人的主觀戰(zhàn)斗精神具有高度的親和力。在胡風(fēng)等人的大力推崇下，盧卡奇的現(xiàn)實(shí)主義文論思想在中國(guó)得到了很好的傳播，并產(chǎn)生了不同程度的影響。即使在全國(guó)追隨蘇聯(lián)把盧卡奇視為資產(chǎn)階級(jí)修正分子大肆討伐之時(shí)，胡風(fēng)一如既往地對(duì)盧卡奇的現(xiàn)實(shí)主義及人道主義文論表示了肯定與堅(jiān)持。對(duì)此，后來有很多專論性文章探討了盧卡奇對(duì)胡風(fēng)、魯迅等人的影響。如艾曉明在博士論文《左翼文學(xué)思潮：中國(guó)與世界》一文中，專章《胡風(fēng)與盧卡契》探討了二者直接的關(guān)系[6]，雖然論者在做結(jié)論時(shí)，反駁了那種認(rèn)為胡風(fēng)直接師承盧卡奇的觀點(diǎn)，但是他依舊指明了以下事實(shí)，其一，盧卡奇對(duì)胡風(fēng)的影響是事實(shí)，而胡風(fēng)在左翼理論界有比較大的影響地位，這從側(cè)面反映出盧卡奇在中國(guó)的接受程度；其二，胡風(fēng)與盧卡奇都強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)主義的真實(shí)性，胡風(fēng)繼承了盧卡奇關(guān)于文學(xué)在改造人和革命運(yùn)動(dòng)中具有重要作用的基本觀點(diǎn)。同樣是談?wù)摫R卡奇對(duì)胡風(fēng)的影響，馬馳在《盧卡奇美學(xué)思想論綱》一書中，專章《盧卡奇與中國(guó)現(xiàn)實(shí)主義理論》對(duì)盧卡奇的文藝思想傳入我國(guó)的條件和影響做了比較全面的分析，認(rèn)為盧卡奇的人道主義文學(xué)理論對(duì)中國(guó)左翼文論產(chǎn)生了重要影響，盧卡奇作為蘇聯(lián)現(xiàn)實(shí)主義文論的一部分，構(gòu)成了左翼強(qiáng)調(diào)的真實(shí)性和典型化的重要思想來源。針對(duì)艾曉明以“客觀模式”和“主體模式”來區(qū)分盧卡奇和胡風(fēng)的現(xiàn)實(shí)主義的做法，馬馳表達(dá)了截然不同的意見。他認(rèn)為，盧卡奇是非常強(qiáng)調(diào)主觀性的，即使是在盧卡奇的反映論中，也是以人為中心的，因此，馬馳認(rèn)為盧卡奇的美學(xué)理論和核心問題是人，“關(guān)心人、關(guān)心人的解放是他的畢生追求和事業(yè)、這也是盧卡奇與胡風(fēng)這兩位理論家思想上的聯(lián)結(jié)點(diǎn)”[7]。王銀輝在博士論文《穿越“霧霾走向新生——盧卡奇文藝?yán)碚撛谥袊?guó)(1988—2011)”》中，還試圖探討盧卡奇對(duì)魯迅的影響，雖然從相關(guān)著述來看，魯迅并沒有直接談到自己受盧卡奇的影響，但是王銀輝通過考證，指陳了一個(gè)事實(shí)，即魯迅是中國(guó)最早接觸盧卡奇文論思想的作家之一。而且，魯迅深受創(chuàng)造社和日本“福本主義”的影響，而盧卡奇對(duì)創(chuàng)造社和日本“福本主義”的影響又是直接和深遠(yuǎn)的，因此，魯迅必然受到盧卡奇的影響。[8]

(二)新時(shí)期對(duì)盧卡奇人道主義文論思想的全面研究

盧卡奇在中國(guó)的接受過程并不順利，在早期中國(guó)左翼文藝運(yùn)動(dòng)中，人們尚未充分認(rèn)識(shí)到盧卡奇人道主義文論的真正價(jià)值，就受蘇聯(lián)的影響——盧卡奇對(duì)斯大林主義中的官僚體制和教條主義的批判性態(tài)度，使得盧卡奇成為蘇聯(lián)文藝界的重點(diǎn)批判對(duì)象——也把他作為國(guó)際修正主義分子而批判與質(zhì)疑他。但是對(duì)其理論的研究并非完全否定，而是以開放的批判態(tài)度來接受。

真正充分認(rèn)識(shí)盧卡奇的價(jià)值，應(yīng)該是新時(shí)期確立的“實(shí)事求是、解放思想”后。此時(shí)，盧卡奇國(guó)際地位的升溫與國(guó)內(nèi)研究界的思想解放相得益彰，尤其是以“文學(xué)是人學(xué)”的提出為標(biāo)志：“上世紀(jì)80年代，通過對(duì)馬克思主義經(jīng)典文藝?yán)碚摰闹匦聦W(xué)習(xí)和思考，‘人’的意識(shí)開始復(fù)蘇和覺醒，表現(xiàn)為人性、人道主義、異化等問題的討論突破了原有的理論禁區(qū)，‘文學(xué)是人學(xué)’的命題得以確立?！盵9]盧卡奇的人道主義文論再次得到了重視。1982年中國(guó)社科院編選出版的《盧卡奇文學(xué)論文集》，分兩冊(cè)出版，共計(jì)37篇文章，這是國(guó)內(nèi)首次大規(guī)模的系統(tǒng)編譯盧卡奇的文論；稍后1985年中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版了張伯霖等編譯的《關(guān)于盧卡契哲學(xué)、美學(xué)思想論文選譯》，同期，徐崇溫等西方馬克思主義研究專家也充分關(guān)注盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》及其物化、階級(jí)意識(shí)、總體性等概念。盧卡奇的代表作《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書在中國(guó)翻譯出版是個(gè)大事件，因?yàn)榇藭钅荏w現(xiàn)盧卡奇的人道主義思想，對(duì)此，中國(guó)學(xué)界做了充分論述，幾乎都在20世紀(jì)90年代初期，眾多《歷史與階級(jí)意識(shí)》的翻譯版本面世，如張西平翻譯版(重慶出版社1989年版)，王偉光、張峰合譯版(華夏出版社1989年版)，黃邱隆翻譯版(臺(tái)北，結(jié)構(gòu)群文化事業(yè)公司1989年版)，杜章智翻譯版(商務(wù)印書館1992年版)。從后來歷史事實(shí)看，絕大部分譯者都成為了相應(yīng)領(lǐng)域的專家學(xué)者，具有很高的學(xué)術(shù)造詣水平。同一著作有不同的翻譯版本，撇開其他原因不談，可以直接反映出盧卡奇在中國(guó)的自覺升溫。緊接著，盧卡奇的《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》《理性的毀滅》《審美特性》等重要著作的中譯本相繼問世，國(guó)內(nèi)對(duì)盧卡奇的文藝思想研究也取得了顯著的成績(jī)。如《盧卡奇及其文哲思想》(劉昌元，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1991年版)，《信仰與超越：盧卡契文藝美學(xué)思想論稿》(黃力之，湖南文藝出版社1993年版)，《盧卡奇的哲學(xué)思想》(宮敬才，唐山出版社1993年版)，《盧卡奇對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響》(黎活仁，文史哲出版社1996年版)，《盧卡奇美學(xué)思想論綱》(馬馳，東北師范大學(xué)出版社1997年版)等研究專著問世，都集中探討了盧卡奇的現(xiàn)實(shí)主義文論和人道主義文論思想。

正如有學(xué)者所言：“西方馬克思主義的人道主義思想的復(fù)雜性就在于，他們并不限于在藝術(shù)和美學(xué)的范圍來談?wù)撊说乐髁x，美學(xué)人道主義的批評(píng)理論來源于他們的人本主義的世界觀、歷史觀?！盵10]這一說法也可以視為盧卡奇的人道主義文學(xué)理論思想的直接體現(xiàn)。對(duì)此，馬馳認(rèn)為，盧卡奇關(guān)于藝術(shù)創(chuàng)造的人道主義思想辯證法就在于，他既堅(jiān)持反映論的原則，又認(rèn)為藝術(shù)把人提高到人的高度。

國(guó)內(nèi)對(duì)盧卡奇的研究，還不能繞開1990年中國(guó)社會(huì)科學(xué)院外文研究所主辦的“布萊希特同盧卡奇關(guān)于現(xiàn)實(shí)主義問題的論爭(zhēng)”的那次大型學(xué)術(shù)研討會(huì)。參與此次研討會(huì)的學(xué)術(shù)專家數(shù)量眾多，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)盧卡奇的現(xiàn)實(shí)主義文論和布萊希特的表現(xiàn)主義文論做了充分辨識(shí)的同時(shí)，還對(duì)盧卡奇的人道主義文學(xué)理論與現(xiàn)實(shí)主義文論之間的內(nèi)在聯(lián)系做了基本定位，如程代熙在《盧卡契和布萊希特的現(xiàn)實(shí)主義》一文中指出，盧卡奇的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)思想主要表現(xiàn)在真實(shí)性、典型性、人民性和傾向性這四個(gè)方面，而他的人道主義思想主要體現(xiàn)在對(duì)資本主義異化現(xiàn)象的集中批判上。[11]稍后，馮憲光更是以人民性文學(xué)理論擴(kuò)大了盧卡奇的現(xiàn)實(shí)主義文論思想，他撰文指出，盧卡奇的人民性文學(xué)理論思想是他人本主義思想的核心體現(xiàn)，藝術(shù)在本體論的存在方式上是意識(shí)形態(tài)和人類本性的統(tǒng)一。[12]

三、盧卡奇人道主義文論思想的實(shí)質(zhì)與發(fā)展方向

其實(shí)，無論是盧卡奇的總體性概念，還是他的人道主義文論和現(xiàn)實(shí)主義文論思想，歸根結(jié)底都是探討藝術(shù)與社會(huì)的關(guān)系問題。對(duì)此，在《盧卡契文學(xué)論文集》中，盧卡奇以分析托爾斯泰為例，指出，對(duì)文藝現(xiàn)象或文藝活動(dòng)的分析有兩個(gè)遞進(jìn)的層級(jí)和路徑：其一，在考察具體文藝現(xiàn)象或活動(dòng)時(shí)，首先要考察它們得以產(chǎn)生及“賴以存在的真正社會(huì)基礎(chǔ)，以及影響了作家的人的個(gè)性和文學(xué)上的個(gè)性的發(fā)展的真正的社會(huì)力量”，即從社會(huì)歷史的制約層面來考察文藝活動(dòng)的生發(fā)場(chǎng)域；其二，在考察具體的文藝現(xiàn)象或作品表現(xiàn)了什么內(nèi)容時(shí)，必須追問與闡釋“它的真正精神和知識(shí)的內(nèi)容是什么，作家在為了合適地表達(dá)這些內(nèi)容所做的努力中，是如何建立起他的美學(xué)形式的”[13]。

盧卡奇的人道主義文論，以追求與捍衛(wèi)人的完整性為永恒主題，是人道主義馬克思主義美學(xué)的發(fā)展與延續(xù)。盧卡奇把人道主義思想融入到現(xiàn)實(shí)主義文論中，以期通過文學(xué)、藝術(shù)的超越性來恢復(fù)人在日常生活中被壓抑或肢解的完整性。針對(duì)荷蘭學(xué)者約翰·墨菲的說法——“盧卡奇是現(xiàn)實(shí)主義的一名鼓吹者，他卻為現(xiàn)實(shí)主義提供了一種新形式”——有學(xué)者指出，這種新形式就是把人道主義作為整個(gè)馬克思主義美學(xué)大廈的一塊重要基石。[14]在盧卡奇看來，人的存在和人的發(fā)展既是社會(huì)演進(jìn)的主題線索，又是社會(huì)演進(jìn)的內(nèi)容本身，離開人的存在，社會(huì)不復(fù)存在。人的完整性在社會(huì)演進(jìn)過程中不斷遭遇降解，尤其是在資本主義異化壓制下，人的完整性遭遇到了前所未有的破壞。但是，盧卡奇并不主張回退到原始狀態(tài)中，對(duì)人的完整性的追求與人的完整性遭遇破壞似乎是人之存在的根本命運(yùn)，雖然無法擺脫，但是可以超越，文學(xué)與藝術(shù)就充當(dāng)了人的解放和趨于完整的一塊飛地。以此出發(fā)，就可以更好地理解盧卡奇所推崇的偉大文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)：對(duì)人的完整性的關(guān)懷和建構(gòu)。他認(rèn)為巴爾扎克以及司湯達(dá)等人的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)正好符合這一標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)人的發(fā)展和完整性的維護(hù)。當(dāng)然，從歷史的眼光來看，盧卡奇以此標(biāo)準(zhǔn)來貶低現(xiàn)代主義文學(xué)的價(jià)值，肯定是片面而偏激的，這是因?yàn)?，即使基于同一?biāo)準(zhǔn)——即對(duì)人的發(fā)現(xiàn)與肯定及對(duì)人之狀態(tài)的高度關(guān)注——來肯定現(xiàn)代主義文學(xué)的價(jià)值，也是完全說得通的。諸如后來的試驗(yàn)小說、意識(shí)流、先鋒文學(xué)和荒誕文學(xué)等，換角度審視之，無一不是對(duì)人之存在狀態(tài)的醉心表現(xiàn)，只是他們不從整體入手，而是以零碎反抗零碎，但本質(zhì)上依然是對(duì)人本身的高度關(guān)注。

這一顯而易見的片面之所以會(huì)在盧卡奇這樣具有深刻體驗(yàn)的文藝美學(xué)家這里發(fā)生，是因?yàn)樗摹翱傮w性”思想。無論是他對(duì)資本主義異化社會(huì)具有同一整體的總體異化特征的揭示，還是他主張從藝術(shù)飛地抵抗資本主義的異化現(xiàn)象，以此恢復(fù)人的總體性，總體性的概念在這里總是指向局部和破碎現(xiàn)象之下的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和整體關(guān)系。在盧卡奇看來，這樣的“總體”才是表象之下的本質(zhì)。因此，盧卡奇的“反映論”不是機(jī)械地照搬現(xiàn)實(shí)的具體，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)的綜合與抽象，能夠集中展現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。最為重要的是，藝術(shù)并非只是充當(dāng)維護(hù)與構(gòu)建人的完整性的工具和媒介般的存在，而是藝術(shù)從其內(nèi)在結(jié)構(gòu)和本質(zhì)屬性上具有本體論意義上的反“拜物化”功能，這一點(diǎn)，在他的皇皇巨著《審美特性》中得到了充分闡釋。

中國(guó)學(xué)界從不同層面對(duì)《審美特性》展開了相關(guān)研究，如早期的《反映、選擇與模仿——盧卡奇〈審美特性〉一書中的認(rèn)識(shí)論思想》(宮敬才，《中州學(xué)刊》1991年第6期)、《淺析盧卡奇的認(rèn)識(shí)論思想——從認(rèn)識(shí)論角度評(píng)〈審美特性〉》(《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，1994年第2期)，稍近的《論盧卡奇〈審美特性〉的方法論意義》(陳士部、于琨，《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2014年第3期)等，這些研究雖然取得了一定的成績(jī)，但仍然停留在認(rèn)識(shí)論或方法論的層面，或者簡(jiǎn)單地認(rèn)為《審美特性》是對(duì)早期著作《歷史與階級(jí)意識(shí)》的超越，沒有很好地打通“藝術(shù)——物化——人道——藝術(shù)” 之間的關(guān)系。這個(gè)問題亟須正視。因?yàn)椤稓v史與階級(jí)意識(shí)》與《審美特性》是立場(chǎng)、方法與路徑、具體化之間的關(guān)系。如果把這兩部著作割裂開來研究，要么造成只關(guān)心文學(xué)藝術(shù)本體話語(yǔ)的分析，要么把文學(xué)藝術(shù)淪為解讀政治的工具，而沒有讓藝術(shù)的對(duì)象化和自律性統(tǒng)一起來，這會(huì)對(duì)盧卡奇人道主義文學(xué)思想造成不同程度的偏離解讀。

四、東歐新馬克思主義人道主義文論的影響及其局限

以盧卡奇為代表的東歐新馬克思主義理論，倡導(dǎo)一種人道主義的馬克思主義，對(duì)現(xiàn)存的一切異化現(xiàn)象持激烈的批判和超越態(tài)度，強(qiáng)調(diào)人既是馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)，更是歸宿點(diǎn)；推崇人在歷史進(jìn)步時(shí)的自由選擇和主體性，特別強(qiáng)調(diào)藝術(shù)、文學(xué)乃至美對(duì)抗現(xiàn)實(shí)異化中的獨(dú)特作用，并認(rèn)為文藝與美對(duì)于人性的豐富、解放和完整等方面，具有本體論意義上的重要價(jià)值。這種觀點(diǎn)在其他東歐新馬克思主義理論家的相關(guān)著述中，表現(xiàn)得也非常充分。如布達(dá)佩斯學(xué)派的代表人物阿格妮絲·赫勒，她的代表作《日常生活》一書便從哲學(xué)人類學(xué)出發(fā)，來探討人之本質(zhì)，并試圖實(shí)現(xiàn)“日常生活如何能在人道的民主的和社會(huì)主義的方向上得以改變”[15]這一最終目標(biāo)；捷克新馬克思主義的代表人物斯維塔克的《人和他的世界——一種馬克思主義觀》和科西克的《具體的辯證法——關(guān)于人與世界問題的研究》，無不以“人與世界”的關(guān)系為基本探討主題，對(duì)人的具體生存困境給予高度關(guān)切和深刻反思；波蘭新馬克思主義代表亞當(dāng)·沙夫的《人的哲學(xué)》較早而系統(tǒng)地從人的命運(yùn)和本質(zhì)來解讀、發(fā)展馬克思主義的人道主義；南斯拉夫“實(shí)踐派”代表馬爾科維奇的《當(dāng)代的馬克思——論人道主義共產(chǎn)主義》《從富裕到實(shí)踐——哲學(xué)與社會(huì)批判》等著作，也對(duì)人道主義的總體特征以及如何在工業(yè)社會(huì)中實(shí)現(xiàn)人道主義給予了精要論證等等。

可以看到，東歐新馬克思主義及其人道主義文論，其人道主義美學(xué)思想異常豐富與深刻，值得深入研究。欣喜的是，我國(guó)改革開放后尤其是新世紀(jì)以來，東歐新馬克思主義理論及其人道主義文論已經(jīng)作為一種獨(dú)立的理論形態(tài)，進(jìn)入我國(guó)學(xué)術(shù)界的視野之中。這對(duì)于我國(guó)新時(shí)期的文論發(fā)展的影響是顯而易見的。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

其一，以盧卡奇為代表的東歐新馬克主義理論中的人道主義思想，是我國(guó)學(xué)術(shù)界20世紀(jì)70年代末80年代初的關(guān)于人道、異化、人性等主題大討論的直接促發(fā)因素之一。以此，中國(guó)文藝界出現(xiàn)了大量反映和探索人性“可能性”的文學(xué)作品，如劉心武的《班主任》、盧新華的《傷痕》、古華的《芙蓉鎮(zhèn)》、張賢亮的《靈與肉》以及韓少功的《爸爸爸》等，形成了新時(shí)期獨(dú)特的“傷痕文學(xué)”“尋根文學(xué)”等文學(xué)思潮。

其二，東歐新馬克思主義人道主義文論以維護(hù)人的完整性和促進(jìn)人的全面解放為旨?xì)w，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)在人之生活中的本體地位，以積極的“實(shí)踐”美學(xué)觀念質(zhì)疑了機(jī)械的文藝反映論和模仿論，是對(duì)中國(guó)“文以載道”和“言志”傳統(tǒng)的揚(yáng)棄與超越，從而促使了新時(shí)期文論話語(yǔ)的極大解放?！氨R卡奇的實(shí)踐美學(xué)思想也滲透到中國(guó)當(dāng)代文學(xué)理論有關(guān)實(shí)踐性的思考，促進(jìn)了中國(guó)當(dāng)代文學(xué)理論的實(shí)踐本體論的建設(shè)?！盵16]

其三，東歐新馬克思主義人道主義文論對(duì)人的“應(yīng)有”“可有”本質(zhì)和內(nèi)涵做了豐富的闡釋，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)和工業(yè)文明中的社會(huì)異化現(xiàn)象進(jìn)行了全面的深刻批判與美學(xué)反思，以此打通了美學(xué)話語(yǔ)參與社會(huì)批判的可能性。這些思想在一定程度上，為中國(guó)新時(shí)期文論普遍強(qiáng)調(diào)藝術(shù)在重建人文精神家園的重要作用時(shí)，提供了豐富的理論資源和合法性確證。

應(yīng)該正視的是，以盧卡奇為代表的東歐新馬克思主義人道主義文論思想有較為明顯的局限和悖論：一方面特別強(qiáng)調(diào)文論話語(yǔ)的公共性(如何實(shí)現(xiàn)“公共化”的具體路徑并不明晰)，另一方面又過分凸顯文學(xué)藝術(shù)的自律性和封閉性。尤其是對(duì)人之主體性的過度推崇，必然會(huì)造成對(duì)文學(xué)藝術(shù)自身內(nèi)在規(guī)律的某種忽視，這于文藝自身健康而全面的發(fā)展而言也是不利的。正如有學(xué)者所指出的，作為20世紀(jì)重要的文學(xué)思潮之一，人道主義文學(xué)思潮的價(jià)值仍需再辨識(shí)和再研究，“呼喚真正超越世紀(jì)循環(huán)的人道主義，就需要有真正超越‘人’的新的資源，這樣的人道主義，不僅體現(xiàn)為人文領(lǐng)域精神空間的拓展，也要為體制性的建構(gòu)提供更為普遍、理性和價(jià)值資源”[17]。這在具體推進(jìn)時(shí)，除了立足于新時(shí)期中國(guó)特有的文學(xué)現(xiàn)象，借鑒西方人本主義思潮理論的同時(shí)，必須要廣泛地“征用”以盧卡奇為代表的東歐新馬克思主義理論家的人道主義思想，從而建立符合新時(shí)期發(fā)展的中國(guó)人道主義美學(xué)，進(jìn)而全面推進(jìn)馬克思主義本土化和人之全面解放的進(jìn)程。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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