青年馬克思的費(fèi)爾巴哈崇拜和批判*

成 龍

恩格斯在談及費(fèi)爾巴哈時，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)成為他和馬克思與黑格爾哲學(xué)之間的橋梁?！百M(fèi)爾巴哈給我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學(xué)家都大”。a《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第266頁。然而，費(fèi)爾巴哈何時進(jìn)入青年馬克思的視野，引起青年馬克思的關(guān)注和崇拜，又在何時因何與費(fèi)爾巴哈產(chǎn)生分歧，馬克思又怎樣批判和超越費(fèi)爾巴哈，完成世界觀轉(zhuǎn)變，創(chuàng)立新哲學(xué)？對這些問題，國內(nèi)外學(xué)界因各人研究視角差異，對馬克思早期著作成熟程度的判斷不同，無法達(dá)成共識。例如，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）是研究青年馬克思與費(fèi)爾巴哈關(guān)系的一部關(guān)鍵性著作，西方學(xué)者有“頂峰論”和“斷裂論”的爭論，b參閱復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室編譯：《西方學(xué)者論〈一八四四年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿〉》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1983年，“編譯說明”。國內(nèi)學(xué)者則有“不成熟論”和“基本成熟論”“成熟論”的爭論。c參閱黃楠森等主編：《馬克思主義哲學(xué)史》上冊，北京：北京大學(xué)出版社，1987年，第126-127頁；趙家祥：《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉在馬克思主義哲學(xué)史上的地位》，《學(xué)習(xí)與探索》2012年第6期；王東、王曉紅：《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉版本結(jié)構(gòu)新探》，《人文雜志》2006年第4期；劉秀萍：《“異化勞動學(xué)說”對“人本學(xué)”的超越》，聶錦芳編：《“巴黎手稿”再研究：文獻(xiàn)、思想與歷史地位》，北京：中央編譯出版社，2014年，第141-154頁。最近，筆者讀英國學(xué)者大衛(wèi)·利奧波德（David Leopold）所著《青年馬克思》一書，引發(fā)對上述問題新的思考。

一、青年馬克思何以產(chǎn)生對費(fèi)爾巴哈的敬慕崇拜

英國學(xué)者大衛(wèi)·利奧波德的研究表明：馬克思對費(fèi)爾巴哈的作品有著廣泛的了解。馬克思早期作品中多次提到費(fèi)爾巴哈中期作品的代表作。二人思想的相似性突出表現(xiàn)在關(guān)于基督教和宗教的觀點(diǎn)、對思辨哲學(xué)的論述、對科學(xué)方法的評論等多個方面。

有資料表明，在準(zhǔn)備自己的博士論文期間，馬克思就參考過費(fèi)爾巴哈的《從培根到斯賓諾莎的近代哲學(xué)史》。但是，從博士論文的整體來看，很難發(fā)現(xiàn)馬克思受費(fèi)爾巴哈影響的痕跡。對馬克思早期思想資料進(jìn)行系統(tǒng)梳理，可以看出，費(fèi)爾巴哈真正影響馬克思始于《萊茵報(bào)》時期。其時，馬克思在實(shí)踐中碰到與黑格爾法哲學(xué)相矛盾的重大難題，即所謂需要對“物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”，a《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第588頁。正當(dāng)苦悶之際，費(fèi)爾巴哈發(fā)表了《基督教的本質(zhì)》，他的名言“神學(xué)就是人類學(xué)”說明“神性和人性是一樣的”，基督教中的上帝集關(guān)鍵的人性特點(diǎn)于一身，這些特點(diǎn)“從個體的局限中提煉出來”，似乎是獨(dú)立于人類的一種客觀存在。正是這一思想啟發(fā)了馬克思。40多年后，恩格斯回憶這部書對馬克思的影響，認(rèn)為它恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威，使之直截了當(dāng)?shù)刂匦碌巧险軐W(xué)的王座，“我們一時都成為費(fèi)爾巴哈派了?！眀《馬克思恩格斯文集》第4卷，第275頁。

馬克思在19世紀(jì)40年代的書信也印證了恩格斯的說法。1842年2月，費(fèi)爾巴哈發(fā)表《論對〈基督教的本質(zhì)〉一書的評判》。馬克思在1842年3月20日給盧格的信中寫道：“我發(fā)現(xiàn)，《論基督教的藝術(shù)》一文……應(yīng)當(dāng)徹底改寫，因?yàn)槲以疵冯S《末日審判的號聲》式的筆調(diào)……如果您愿意久等，我保證在4月中旬把我那篇論述宗教藝術(shù)的文章寄出。我更樂意從新的觀點(diǎn)來考察這個問題”。c《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第26-27頁。說明馬克思在文風(fēng)和觀點(diǎn)兩方面都受到費(fèi)爾巴哈思想的影響。1843年3月13日，馬克思在致盧格的信中說：“費(fèi)爾巴哈的警句只有一點(diǎn)不能使我滿意，這就是：他強(qiáng)調(diào)自然過多而強(qiáng)調(diào)政治太少。”d《馬克思恩格斯全集》第47卷，第53頁?？梢姡R克思一開始便對費(fèi)爾巴哈持有保留態(tài)度，但從信中依然可見對費(fèi)爾巴哈《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》的回應(yīng)。拉賓認(rèn)為，此時馬克思與費(fèi)爾巴哈的區(qū)別在于：“與費(fèi)爾巴哈相比，馬克思之所以前進(jìn)了一步，是因?yàn)槟菚r青年馬克思在自己的生活目標(biāo)上已經(jīng)勝過費(fèi)爾巴哈。費(fèi)爾巴哈將自己的任務(wù)局限于研究新的理論，在制定新的理論之前不參加實(shí)際斗爭。而馬克思沒有這種分離現(xiàn)象。思想與行動的統(tǒng)一，用思想來指導(dǎo)行動，這就是他在個人生活及社會生活中的原則和目標(biāo)?！眅[蘇]尼·拉賓：《馬克思的青年時代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982年，第147頁。

《萊茵報(bào)》查封后，馬克思退回到書房，將費(fèi)爾巴哈在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》中的“顛倒”原則用于對黑格爾國家觀的批判，其理論成果就是1843年夏完成的《黑格爾法哲學(xué)批判》。費(fèi)爾巴哈說：“一般思辨哲學(xué)的改革宗教的批判方法，與宗教哲學(xué)曾經(jīng)應(yīng)用過的方法并沒有什么不同。我們只要經(jīng)常將賓詞當(dāng)作主詞，將主體當(dāng)作客體和原則，就是說，只要將思辨哲學(xué)顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理。”f《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，北京：商務(wù)印書館，1984年，第102頁。馬克思受費(fèi)爾巴哈這一思想的啟發(fā)，認(rèn)為黑格爾法哲學(xué)本身也是把主詞和賓詞作了顛倒，只有把被黑格爾顛倒了的東西按照事物本來的面目再次顛倒過來，這樣才能獲得真理。馬克思得出的一個重要結(jié)論就是“家庭和市民社會決定國家，而不是與之相反”。1843年10月3日，馬克思邀請費(fèi)爾巴哈為《德法年鑒》撰稿批判謝林的唯心主義。信中說：“您是第一批宣布必須建立法德科學(xué)聯(lián)盟的著作家之一。因此，您也必然是第一批支持實(shí)現(xiàn)這一聯(lián)盟的事業(yè)的人之一。……您的任何稿件都是我們最為歡迎的”。g《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第10-11頁。馬克思對費(fèi)爾巴哈的仰慕之情，溢于言表。

在《德法年鑒》期間，馬克思采納了費(fèi)爾巴哈對猶太人及其宗教問題的觀點(diǎn)，繼承了費(fèi)爾巴哈關(guān)于“個體感性存在”和“類存在”關(guān)系的思想，從宗教問題著手，通過研究國家、社會和人及其相互關(guān)系，進(jìn)而深入探索政治解放與人類解放的關(guān)系。1844年8月11日，馬克思把他所寫的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》寄給費(fèi)爾巴哈，并致信費(fèi)爾巴哈，高度評價費(fèi)爾巴哈的《未來哲學(xué)》和《信仰的本質(zhì)》，認(rèn)為這兩部著作的意義超過了目前德國所有的著作。“在這兩部著作中，您（我不知道是否有意地）給社會主義提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而共產(chǎn)主義者也就立刻這樣理解了您的著作?！盿《馬克思恩格斯文集》第10卷，第13頁。馬克思還告知費(fèi)爾巴哈，他的著作《基督教的本質(zhì)》正在譯成英文和法文兩種文字，分別在曼徹斯特和巴黎出版。共產(chǎn)主義的秘密團(tuán)體領(lǐng)導(dǎo)者每周兩次向成員講述這部著作。

《巴黎手稿》把費(fèi)爾巴哈推向崇拜的頂點(diǎn)。馬克思充分肯定費(fèi)爾巴哈的偉大功績。首先，費(fèi)爾巴哈奠定了實(shí)證批判的基礎(chǔ)，開啟了理論的真正革命?！皩窠?jīng)濟(jì)學(xué)的批判，以及整個實(shí)證的批判，全靠費(fèi)爾巴哈的發(fā)現(xiàn)給它打下真正的基礎(chǔ)。從費(fèi)爾巴哈起才開始了實(shí)證的人道主義的和自然主義的批判。……費(fèi)爾巴哈著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正理論革命的唯一著作。”其次，費(fèi)爾巴哈揭示了黑格爾哲學(xué)的本質(zhì)，采取了唯一正確的態(tài)度，是“唯一對黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)，總之，他真正克服了舊哲學(xué)”。費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾的過程中“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈使社會關(guān)系即‘人與人之間的’關(guān)系也同樣成為理論的基本原則”。再次，與鮑威爾等人的無限吹噓不同，費(fèi)爾巴哈是一個對世界作出偉大貢獻(xiàn)而又保持謙虛作風(fēng)的人，“同批判所持的相反的態(tài)度形成驚人的對照?！眀《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第112、199、200、200頁。

馬克思和恩格斯合作完成的《神圣家族》，借助費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的唯物主義批判了以鮑威爾為代表的以“批判的批判”為特征的思辨唯心主義。馬克思認(rèn)為，“哲學(xué)是事物現(xiàn)狀的抽象表現(xiàn)這一看法”最先是由費(fèi)爾巴哈提出的，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該從思辨的天國下降到人類貧困的深淵。有一口隱藏的火鍋，用蒸氣激起了被勝利沖昏頭腦的絕對批判的魁首的怒火，這口火鍋就是費(fèi)爾巴哈的《未來哲學(xué)》。馬克思用了一連串排比式追問彰顯費(fèi)爾巴哈的歷史功績，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈揭露了“體系”的秘密，摧毀了概念的辯證法，“不是用‘人的意義’……而是用‘人’本身來代替包括‘無限的自我意識’在內(nèi)的破爛貨”，c《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁。摧毀了現(xiàn)今正被“批判”濫用的那些范疇。在這里，馬克思對費(fèi)爾巴哈的崇拜之情仍一如既往。

二、青年馬克思何以形成對費(fèi)爾巴哈的暗中不滿

“物極必反”是事物發(fā)展的一般規(guī)律。馬克思與費(fèi)爾巴哈的分歧是從《手稿》開始的。表面上馬克思仍與費(fèi)爾巴哈保持一致，高度贊揚(yáng)費(fèi)爾巴哈的歷史功績。但背后已經(jīng)潛藏著深深的危機(jī)，費(fèi)爾巴哈的唯心史觀及其思想的停滯不前，引發(fā)馬克思的暗中不滿，以致二人在哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)及其一切方面出現(xiàn)無法妥協(xié)的分歧?！妒指濉穼?shí)際上是“穿著費(fèi)爾巴哈外衣的馬克思新哲學(xué)”。d張敏：《超越人本主義：馬克思與費(fèi)爾巴哈關(guān)系新論》，北京：人民出版社，2011年，第119頁。

首先，雖然馬克思和費(fèi)爾巴哈一樣，在哲學(xué)的起點(diǎn)上都強(qiáng)調(diào)從“真實(shí)的開端”即“感性的具體存在”開始，對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行“唯物主義顛倒”，但在對“感性存在”的理解上，二人已經(jīng)有了截然不同的看法。

費(fèi)爾巴哈理解的“感性存在”以人的“感性直覺”為基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈指出：“自然不僅建立了平凡的腸胃工場，也建立了頭腦的廟堂；它不僅……，而且給我們兩只耳朵，專門欣賞聲音的和諧，給予我們兩只眼睛，專門欣賞那無私的發(fā)光的天體”。e《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，第84頁。正是因?yàn)橛辛巳撕腿说乃季S、意識、感知，客觀自然界不再是純粹、抽象的“物”的自然界。只有在感覺之中，只有在愛之中……個別事物，才有絕對的價值，有限的東西才是無限的東西。大衛(wèi)·利奧波德認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈“新哲學(xué)的核心‘是什么就說什么’，這也許‘道出了真相’，但方式可能顯得‘淺薄’。”f[英]大衛(wèi)·利奧波德：《青年馬克思——德國哲學(xué)、當(dāng)代政治與人類繁榮》，劉同舫、萬小磊譯，廣州：中山大學(xué)出版社，2017年，第200頁。雖然費(fèi)爾巴哈也提到了“實(shí)踐”，但他所說的“實(shí)踐”是指作為“類”的人的消費(fèi)實(shí)踐，或如他所說，“飲食”的實(shí)踐，而不是生產(chǎn)實(shí)踐。費(fèi)爾巴哈還把“類”作為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。他說：“如果我在類之尺度中來思想，那么，這樣所想到的東西就是人一般地能夠想到的，從而，如果一個人想要正常地、合乎規(guī)律地、因而真正地思想的話，就必須想到這些東西。跟類之本質(zhì)相一致的，就是真的，跟類之本質(zhì)相矛盾的，就是假的。真理就只有這樣一條法則，除此以外便沒有了?！盿《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，北京：商務(wù)印書館，1984年，第194頁。這就是說，費(fèi)爾巴哈雖從感性存在出發(fā)，卻未能深入到感性存在的背后，把握感性存在賴以形成的深層根源。

費(fèi)爾巴哈的“感性”概念的確影響了馬克思。如馬克思在《手稿》中寫道：“感性（見費(fèi)爾巴哈）必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?！眀《馬克思恩格斯文集》第1卷，第194頁。但“感性世界”是人類世世代代實(shí)踐活動的結(jié)果。一方面，通過勞動，自然界為人類提供生產(chǎn)生活的基本資料，如空氣、陽光、水等，以及必要的生產(chǎn)生活空間，成為人的“無機(jī)的身體”。另一方面，人又通過勞動創(chuàng)造對象世界，再生產(chǎn)整個自然界，創(chuàng)造適合人類目的需要的人化自然，使自然界成為“他的作品和他的現(xiàn)實(shí)”。不僅如此，人類還通過勞動生產(chǎn)出上層建筑和意識形態(tài)，“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！眂《馬克思恩格斯文集》第1卷，第186頁。理論自身的矛盾以及是否具有真理性的問題，只有通過實(shí)踐的方式，借助實(shí)踐的力量，把主觀和客觀結(jié)合起來，才可能得到真正解決。現(xiàn)今包括黑格爾和費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切哲學(xué)不可能也沒有完成這個任務(wù)，因?yàn)樗麄円廊粵]有真正認(rèn)識實(shí)踐，依然遵循著以理論檢驗(yàn)理論的舊哲學(xué)標(biāo)尺。

其次，雖然馬克思和費(fèi)爾巴哈在人的本質(zhì)的認(rèn)識上，都使用了“類”“類本質(zhì)”“類存在物”等概念，注重對人的本質(zhì)的還原，但二者對人之本質(zhì)理解的視角及其內(nèi)涵截然不同。

費(fèi)爾巴哈從自然出發(fā)，把人的本質(zhì)理解為人所獨(dú)有的類特性。他認(rèn)為，自然是人的根據(jù)。作為自然實(shí)體的人和其他動植物一樣是自然界發(fā)展的產(chǎn)物，“人不是導(dǎo)源于天，而是導(dǎo)源于地，不是導(dǎo)源于神，而是導(dǎo)源于自然界；人必須從自然界開始他的生活和思維”。d《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第677頁。不僅人的肉體是自然的產(chǎn)物，而且人的思維、意識也是自然的產(chǎn)物。人與動物的區(qū)別在于：動物僅有一種單純的生活，它不能自我思想。動物如果沒有自己以外的另一個個體，就不能行使類的職能，而人卻能夠不要另一個個體而行使思維和語言的類的職能一一因?yàn)樗季S和語言是真正的類的職能。人的意識以類本質(zhì)為對象，人的類本質(zhì)也就是意識的內(nèi)容。只有人才具有意識，“意識就是對自己的確證”，意識是“肯定自己的最高形式”，人的“最高本質(zhì)”就是人的意識。費(fèi)爾巴哈指出：“人的本質(zhì)是什么呢？是理性、意志、心情?！季S的能力是認(rèn)識的光芒，意志的能力是性格的力量，心情的能力就是愛。理性、愛和意志力是完善的品質(zhì)，是最高的能力，是人之所以為人的絕對本質(zhì)，以及人的存在的目的”。在這里，費(fèi)爾巴哈依然從意識、思想的層面定義人的本質(zhì)，人的自身本質(zhì)被視為主觀的、“自我”所固有的本質(zhì)，而人的對象化本質(zhì)則是通過人們的意識所賦予客體對象的人的本質(zhì)。人的本質(zhì)雖然是多變的，但其基本意向是利己主義?！皩ψ约阂磺袑捄甏罅?，無邊無際地維護(hù)自己的‘我’，卻要求別人不要有他們的‘我”’。e北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)末—十九世紀(jì)初德國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1975年，第545、657頁。

馬克思則從勞動出發(fā)，把人的本質(zhì)理解為人的社會關(guān)系。早在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中，馬克思就指出：“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系，所以人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)，而社會本質(zhì)不是一種同單個人相對立的抽象的一般的力量，而是每一個單個人的本質(zhì)”，f《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第24頁。是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財(cái)富。有沒有這種社會聯(lián)系，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。在《手稿》中，馬克思進(jìn)一步指出：通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，這是人與動物的本質(zhì)區(qū)別。而改造世界是在社會中進(jìn)行的。個體是社會存在物。一方面，“他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證?！边@就是說，社會是個體生命的存在形式，只有在社會中才能進(jìn)行生命的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。另一方面，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義?！盿《馬克思恩格斯文集》第1卷，第188、187頁。只有通過社會才能把自然納入人的生產(chǎn)生活，實(shí)現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一。

再次，雖然馬克思和費(fèi)爾巴哈都認(rèn)為“宗教世界的秘密在于世俗世界”，是人創(chuàng)造了宗教而不是相反，致力于宗教批判，但二者批判的方式截然不同。

費(fèi)爾巴哈指出，宗教是人的本質(zhì)的對象化。屬神的本質(zhì)不是別的，正就是屬人的本質(zhì)，或者，說得更好一些，正就是人的本質(zhì)。宗教顛倒了主體和賓詞，即顛倒了人和神的真實(shí)關(guān)系，把真正的主體人，變成了神的屬性、賓詞，而神則變成了創(chuàng)造一切的、全能的主體。在《宗教本質(zhì)講演錄》第三講中，費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步指出：“神學(xué)就是人本學(xué)”，就是說，上帝不外是神化了的人的本質(zhì)。宗教和上帝是密不可分的一對孿生兄弟。一切宗教,特別是在歷史上曾經(jīng)占據(jù)重要地位、起過重要影響的宗教，其本意不過是謀劃人類的幸福。基于這樣的認(rèn)識，費(fèi)爾巴并不主張消滅宗教，而是力圖建立一種“愛”的新宗教，變上帝之愛為人之愛。他說：“我們對宗教的態(tài)度，決不僅僅是一種否定的態(tài)度，而是一種批判的態(tài)度；我們只是把真的東西與假的東西分開來——當(dāng)然，與謬誤分開來以后的真理，畢竟是一個新的真理，是一個跟舊的真理有本質(zhì)區(qū)別的真理。”b《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第315頁。

馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的思想，認(rèn)為宗教世界是顛倒了的世俗世界的幻影。但馬克思并不停留于此，而是深入到對世俗世界，展開對世俗世界的無情批判。馬克思指出：“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”。c《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11頁。資本主義私有制使工人的勞動僅僅變成了一種動物般的勞動。工人又退回到洞穴中，甚至動物的最簡單的愛清潔習(xí)性，都不再成為人的需要了。勞動為富人創(chuàng)造了“奇跡”“宮殿”“美”和“智慧”，但為工人創(chuàng)造了“赤貧”“棚舍”“愚鈍”和“癡呆”。只有消滅私有財(cái)產(chǎn)制度，才能鏟除異化勞動，實(shí)現(xiàn)人類解放，最后徹底鏟除宗教產(chǎn)生的社會根源。共產(chǎn)主義本質(zhì)上是人性的復(fù)歸，是人對自己本質(zhì)的真正占有。“它是人向自然、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸?！眃《馬克思恩格斯文集》第1卷，第185頁。

最后，雖然馬克思和費(fèi)爾巴哈都曾考慮人類的未來，強(qiáng)調(diào)未來社會的人道主義性質(zhì)，但二者對人類繁榮動力的考量卻截然不同。

費(fèi)爾巴哈從自然人道主義出發(fā)，把人類繁榮的希望寄托于人與人之間真正“愛”的建立。他認(rèn)為愛是發(fā)自于人的本質(zhì)的內(nèi)在要求，是最能表現(xiàn)人的本質(zhì)的東西。因?yàn)閻郾憩F(xiàn)為強(qiáng)烈的感情需要，表現(xiàn)出人對自己孤獨(dú)的個性的不滿和對別人的需要，表現(xiàn)出對“類”生活的渴望。“如果人的本質(zhì)就是人所認(rèn)為的人的至高本質(zhì)，那么，在實(shí)踐上，最高的和首要的基則，也必須是人對人的愛。Homo homini Deus est （對人來說，人就是上帝）——這就是至高無上的實(shí)踐原則，就是世界史的樞軸。”e《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第315頁。既然愛是植根于人的本質(zhì)的，而人在本質(zhì)上又是關(guān)系型的類存在物，因此，愛應(yīng)該成為一切人彼此之間相互聯(lián)系的紐帶，人與人之間應(yīng)該不分性別、年齡、等級、民族地聯(lián)合起來，為了人的緣故“無限地、饒恕一切地”彼此相愛。恩格斯對此諷刺道：“彼此相愛吧！不分性別、不分等級地互相擁抱吧！——大家都陶醉在和解中了！”f恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，北京：人民出版社，1997年，第32頁。

馬克思并不否認(rèn)“人道主義”，他把自己的人道主義稱為“實(shí)踐的人道主義”。這樣的人道主義以勞動實(shí)踐為基礎(chǔ)，與一切舊哲學(xué)相區(qū)別，實(shí)現(xiàn)了唯物主義與唯心主義的結(jié)合。在馬克思看來，正是人通過勞動將“自在之物”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀槲抑铩?，由此誕生了整個人類的歷史。共產(chǎn)主義將揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)現(xiàn)人與自然、人與社會矛盾的真正解決?！斑@種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！盿《馬克思恩格斯文集》第1卷，第185-186頁。在共產(chǎn)主義社會里，由于廢除了私有財(cái)產(chǎn)制度，消滅了利己主義的淵藪，人與人之間不再互為手段，兄弟情誼將不再是口頭的空話，而勞動將成為人與人之間真情和友誼的紐帶，并且因勞動而放射出崇高的精神之光。

三、青年馬克思何以與費(fèi)爾巴哈分道揚(yáng)鑣

從費(fèi)爾巴哈一生所取得的哲學(xué)成就看，《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》和《未來哲學(xué)》乃是其哲學(xué)思想發(fā)展的頂峰。此后，費(fèi)爾巴哈長期蟄居鄉(xiāng)村，雖說仍然不乏機(jī)智的洞見和警策的議論，但從總體來說已經(jīng)不能再前進(jìn)一步了。b吳曉明：《形而上學(xué)的沒落：馬克思與費(fèi)爾巴哈關(guān)系的當(dāng)代解讀》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2017年，第419頁。而此時的馬克思，其思想正處在青春朝氣的上升時期，兩人思想的分裂已成難免之勢。1845年春，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中，馬克思從實(shí)踐出發(fā)，與包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊哲學(xué)劃清了界限，開始了對費(fèi)爾巴哈的全面批判。稍后，馬克思與恩格斯合作完成的《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）第一章，對《提綱》的觀點(diǎn)做進(jìn)一步展開，完成了歷史唯物主義新哲學(xué)的創(chuàng)立，徹底超越了費(fèi)爾巴哈。

首先，通過批判費(fèi)爾巴哈的存在觀，闡明新舊哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別?！短峋V》第一條是全文的總綱。馬克思指出：一切舊哲學(xué)，無論唯物主義還是唯心主義，其根本缺點(diǎn)是不懂得實(shí)踐。費(fèi)爾巴哈雖然不滿意于舊哲學(xué)而試圖研究感性客體，但他沒有把人的活動本身理解為對象性活動，把實(shí)踐僅僅理解為“自私自利”的利己主義活動。因而他也不能正確理解環(huán)境決定人和人也反過來改造環(huán)境的相互關(guān)系。馬克思指出：“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！痹凇缎螒B(tài)》中，馬克思進(jìn)一步批判費(fèi)爾巴哈在存在觀上的“單純的直觀”和“單純的感覺”。費(fèi)爾巴哈由于不懂得實(shí)踐，因而看不到人的活動對外在世界產(chǎn)生的影響，以為“感性世界”亙古如此?！八麤]有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”。馬克思指出，正是人類的實(shí)踐活動，不斷改變周圍世界的面貌，改變?nèi)伺c自然相互作用的關(guān)系，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活于其中的自然界”，c《馬克思恩格斯文集》第1卷，第500、528、530頁。是根本不存在的。勞動實(shí)踐活動一旦中斷，哪怕一年，人及其周圍感性世界都將隨之消失。

其次，通過批判費(fèi)爾巴哈的唯心史觀，闡明唯物史觀的基本原理。到底是社會存在決定社會意識，還是社會意識決定社會存在？以往的一切舊哲學(xué)（包括費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）都未能正確回答這一問題?！短峋V》第二條指出：“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”d《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁。這一結(jié)論指出了社會歷史的物質(zhì)性，把唯心主義從它最后的避難所驅(qū)逐出去，實(shí)現(xiàn)了社會歷史觀的飛躍。人正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，把“自在”的客觀世界轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀槲摇钡闹饔^世界，從自然界獲取必要的物質(zhì)生活資料，同時生產(chǎn)關(guān)于周圍世界的思想意識。“‘宗教感情’本身是社會的產(chǎn)物”。意識來源于實(shí)踐，而其是否正確也還要經(jīng)受實(shí)踐的檢驗(yàn)。“人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndliche]真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題?！眅《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501、500頁。在《形態(tài)》中，馬克思更加明確地指出：費(fèi)爾巴哈在歷史觀上并不比他之前的舊唯物主義者更高明，他仍然是一個唯心主義者，“在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！眆《馬克思恩格斯文集》第1卷，第530頁。社會生活的物質(zhì)性突出表現(xiàn)在：人們只有能夠生活才能創(chuàng)造歷史，而滿足吃喝住穿等基本需要則是生活的基本前提。為了獲得生活必需品，人們必須進(jìn)行生產(chǎn)，由此形成與一定歷史階段相聯(lián)系的生產(chǎn)方式和交往方式。同時，人們?yōu)榱四軌蛏?，還必須進(jìn)行生命的生產(chǎn)，即繁殖，由此形成家庭關(guān)系。因而生命的生產(chǎn)本身包含著雙重關(guān)系：人與自然的關(guān)系和人與社會的關(guān)系。最后，“我們才發(fā)現(xiàn)：人還具有‘意識’。但是這種意識并非一開始就是‘純粹的’意識。‘精神’從一開始就很倒霉，受到物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言?！盿《馬克思恩格斯文集》第1卷，第533頁。這就是說，意識從來就不是純粹的精神，而是社會的、物質(zhì)的產(chǎn)物和結(jié)果。

再次，通過批判費(fèi)爾巴哈人的本質(zhì)觀和宗教觀，闡述人類解放的根本途徑。馬克思主義哲學(xué)本質(zhì)上是關(guān)于人類解放的哲學(xué)，而實(shí)現(xiàn)人類解放首先需要人對自己本身的本質(zhì)有一個正確的認(rèn)識?！短峋V》第六條指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！辟M(fèi)爾巴哈撇開歷史的進(jìn)程，把人的本質(zhì)理解為一種“內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”。他沒有認(rèn)識到，人及其人的情感，“愛”等等，都是社會環(huán)境的產(chǎn)物?！八治龅某橄蟮膫€人，是屬于一定的社會形式的?！眀《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁。費(fèi)爾巴哈雖然正確地指出了宗教的本質(zhì)，但他沒有進(jìn)一步展開對世俗世界的分析和批判；他不是主張消滅宗教，而是用一種宗教取代另一種宗教。因而他并沒有指出消滅宗教，從而實(shí)現(xiàn)人類解放的任務(wù)和途徑。馬克思則提出了要從“神圣世界”進(jìn)入“世俗世界”，提出了使“世俗世界”革命化的任務(wù)。在《形態(tài)》中，馬克思進(jìn)一步指出：費(fèi)爾巴哈不是從人們生活于其中的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系出發(fā)，因而盡管他把人看做“感性對象”，但他并沒有理解建立在“感性活動”基礎(chǔ)上的人，以及人與人的關(guān)系?！八€從來沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’。”c《馬克思恩格斯文集》第1卷，第530頁。對于現(xiàn)實(shí)社會存在的不平等，他不是從實(shí)踐出發(fā)，而是從理念出發(fā)，不得不求助于“最高的直觀”和觀念上的“類的平等化”。共產(chǎn)主義將消滅一切奴役關(guān)系賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，把人的關(guān)系還給人自己，讓聯(lián)合起來的個人共同占有和支配社會生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系，從而徹底消除宗教產(chǎn)生的社會根源。

最后，通過批判費(fèi)爾巴哈的階級立場，闡明新哲學(xué)的歷史使命。費(fèi)爾巴哈晚年雖然閱讀《資本論》，并與德國進(jìn)步黨的領(lǐng)導(dǎo)人保持交往和聯(lián)系，但他終究沒有成為一個共產(chǎn)主義者。和一切舊唯物主義的哲學(xué)家一樣，他沒有能夠超越時代的和階級的限制，沒有提出徹底變革現(xiàn)實(shí)世界的任務(wù)。馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！眃《馬克思恩格斯文集》第1卷，第502頁。這里的“哲學(xué)家”，當(dāng)然也包括費(fèi)爾巴哈?！敖忉屖澜纭焙汀案淖兪澜纭?，突出說明了新舊哲學(xué)的不同使命。在《形態(tài)》中，馬克思直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸百M(fèi)爾巴哈是多么錯誤，他（《維干德季刊》1845年第2卷）竟借助于‘共同人’這一規(guī)定宣稱自己是共產(chǎn)主義者，把這一規(guī)定變成‘人’的謂詞，以為這樣一來又可以把表達(dá)現(xiàn)存世界中特定革命政黨的擁護(hù)者的‘共產(chǎn)主義者’一詞變成一個空洞范疇。”說明費(fèi)爾巴哈根本不理解共產(chǎn)主義。按照費(fèi)爾巴哈的邏輯，無產(chǎn)階級不是奮起反抗，而是應(yīng)當(dāng)平心靜氣地接受自己的不幸?！斑@樣說來，如果千百萬無產(chǎn)者根本不滿意他們的生活條件，如果他們的‘存在’同他們的‘本質(zhì)’完全不符合，那么，根據(jù)上述論點(diǎn)，這是不可避免的不幸，應(yīng)當(dāng)平心靜氣地忍受這種不幸。”e《馬克思恩格斯文集》第1卷，第548、549頁。馬克思對費(fèi)爾巴哈的這種質(zhì)疑，已表明了二人思想上的距離之大。