民國時(shí)期非馬克思主義者對(duì)馬克思主義中國化的哲學(xué)審視

王 強(qiáng)

(國防大學(xué) 國家安全學(xué)院，北京 100091)

非馬克思主義者對(duì)馬克思主義的研究是伴隨著馬克思主義者的研究展開的。五四以來，馬克思主義者從不同的路徑研究馬克思主義，李大釗從宇宙觀的角度接受了馬克思的思想，尋找實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的根本出路，而逐漸與辯證唯物主義融合在一起；陳獨(dú)秀則從以民主和科學(xué)為主要內(nèi)容的公理層面思考中國的出路，而逐漸與歷史唯物主義融合在一起。這兩種不同的思想路徑集中反映在科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)中，也充分說明辯證唯物論與唯物史觀構(gòu)成一個(gè)完整的理論體系，它們之間具有密切聯(lián)系。對(duì)此，非馬克思主義者提出了相應(yīng)的批評(píng)，認(rèn)為唯物論可以從宇宙觀的角度去理解，但不能與辯證法相綜合；科學(xué)思維中的因果律不能成為物質(zhì)決定論的基礎(chǔ)，也反對(duì)將因果關(guān)系運(yùn)用到社會(huì)科學(xué)上來。

一、以科學(xué)為基礎(chǔ)的新唯物論

20世紀(jì)20年代，科玄論戰(zhàn)的思潮無疑影響到了對(duì)馬克思主義的認(rèn)知與研究。關(guān)于科學(xué)是否可以作為新唯物論的基礎(chǔ)，在馬克思主義者與非馬克思主義者之間展開了激烈的討論。

馬克思主義在俄國傳播與發(fā)展過程中具有鮮明的科學(xué)化傾向與特征。正如馬克思所說：“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)。”[1](P194)自從普列漢諾夫以來，俄國馬克思主義就形成了重視科學(xué)的傳統(tǒng)。1938年，斯大林在《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》一文中，把馬克思的辯證法稱之為“現(xiàn)代的、科學(xué)的形態(tài)”的辯證法，又把馬克思的唯物論稱之為“科學(xué)的哲學(xué)唯物主義”。這篇文章作為《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》一書的內(nèi)容在世界上產(chǎn)生了很大影響，對(duì)中國思想界理解馬克思主義產(chǎn)生了不容忽視的影響。上海學(xué)生救亡協(xié)會(huì)成員王靜對(duì)《聯(lián)共黨簡明教程》提出了質(zhì)疑：“歷史唯物論是將辯證唯物論的論點(diǎn)擴(kuò)展于社會(huì)生活的研究上，是將辯證唯物論的論點(diǎn)應(yīng)用于社會(huì)生活現(xiàn)象，應(yīng)用于研究社會(huì)，研究社會(huì)的歷史?！盵2]在這里，是不是自然辯證法與歷史唯物論完全同一而只不過是運(yùn)用的領(lǐng)域不同呢？王靜認(rèn)為，不是的。真正的辯證唯物論者認(rèn)為社會(huì)和自然雖然同是客觀獨(dú)立存在的發(fā)展規(guī)律，然而兩者卻并非同一的東西。

在馬克思主義科學(xué)化的這種思潮中，無論馬克思主義者還是非馬克思主義者都在不同程度上受到了德波林《辯證唯物主義入門》一書的影響。這本書強(qiáng)調(diào)“只有實(shí)證的科學(xué)能為我們的生活及文化創(chuàng)造精神的基礎(chǔ)”，成為那個(gè)時(shí)代很多學(xué)者的立論基礎(chǔ)。例如，陳獨(dú)秀以因果律作為唯物史觀的基礎(chǔ)，把中國思想史分為三個(gè)階段：宗教迷信階段、玄學(xué)階段、科學(xué)階段。[3](P350)反馬克思主義者葉青受到實(shí)證論的影響，將唯物辯證法納入了科學(xué)范疇：“所謂辯證法的物質(zhì)論，都是哲學(xué)其名，科學(xué)其實(shí)。”[4]當(dāng)然，非馬克思主義者對(duì)于把科學(xué)作為新唯物論基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)也是不盡相同。但可以肯定的是，非馬克思主義者反對(duì)將馬克思主義科學(xué)化的意見卻占了大多數(shù)。

唯物史觀與唯物論之間的關(guān)系，是馬克思主義者與非馬克思主義者所爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。被稱為“玄學(xué)鬼”的張君勱批評(píng)中國的馬克思主義基本是意識(shí)形態(tài)化和信仰化的東西：“唯物主義，表面上所爭(zhēng)的是物質(zhì)是最后實(shí)在問題，實(shí)則所爭(zhēng)的并不是物質(zhì)是否最后實(shí)在問題，他們的意思是要拿這種主義，排斥傳統(tǒng)的宗教，排斥傳統(tǒng)的政治，排斥傳統(tǒng)的學(xué)說，換句話說，要在唯物主義中求新的生活標(biāo)準(zhǔn)。”[5]張君勱的分析在當(dāng)時(shí)的思想界具有一定的代表性，瞿秋白也肯定了以科學(xué)作為社會(huì)革命武器的意義：“必須以正確的社會(huì)科學(xué)的方法，自然科學(xué)的方法，為勞動(dòng)平民的利益，而應(yīng)用于實(shí)際運(yùn)動(dòng)?！盵6]在張君勱看來，科學(xué)意味著機(jī)械論和決定論世界觀的盛行，這將遭到中國傳統(tǒng)道德理想主義的反對(duì)。1925年，張君勱發(fā)表《馬克思學(xué)說之研究及批評(píng)》一文，根據(jù)馬克思《哲學(xué)的貧困》一書，從立足點(diǎn)、研究方法、歷史事實(shí)出發(fā)，對(duì)唯物史觀提出質(zhì)疑，“試將彼所謂因封建而產(chǎn)生風(fēng)磨之說證之，則必曰有風(fēng)磨而后始有封建，其實(shí)稍看歷史，即知封建實(shí)非由風(fēng)磨而成也”。[7]據(jù)此得出結(jié)論，唯物史觀的基礎(chǔ)不是科學(xué)方法。在這里，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系共同構(gòu)成了生產(chǎn)方式，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系不是兩個(gè)實(shí)體，不是互為因果，而是生產(chǎn)方式的一體兩面。

與張君勱不同的是，曾挑起社會(huì)主義論戰(zhàn)的張東蓀考察了大部分馬克思思想的解釋者，如考茨基、馬沙利、塞利格曼、郭泰、薄丁等，提出唯物史觀是“經(jīng)濟(jì)史觀”，和哲學(xué)上的唯物論無密切關(guān)系。張東蓀從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，引用了柏格森的“打洞”(canalization)理論，來分析能認(rèn)識(shí)與所認(rèn)識(shí)只是一個(gè)作用的兩方面。在張東蓀看來，本體是正在創(chuàng)造中的，而不是已成的，即使知道了宇宙的起源，也不能完全知道宇宙的本體。因?yàn)楸倔w的概念不但包括全空間，還須得包括全時(shí)間而一無所余，宇宙的起源與本體不是同一的。以這種本體觀為依據(jù)，張東蓀認(rèn)為知道了宇宙的根源狀態(tài)，便可推知宇宙的未來，是觀念的錯(cuò)誤。在這里爭(zhēng)論的歷史語境就是科學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)，科學(xué)在初期確與唯物論的玄學(xué)有相通的地方，后來進(jìn)步的科學(xué)拋棄唯物論而與實(shí)證論的哲學(xué)發(fā)生關(guān)系?！拔ㄎ镎摰挠钪嬗^完全以常識(shí)的方法為基礎(chǔ)；不但承認(rèn)物質(zhì)是我們看見的一塊一塊東西，并且承認(rèn)空間是固定的，時(shí)間是唯一的?！盵8](P27)顯然，張東蓀對(duì)馬克思的新唯物主義的理解，仍然停留在舊唯物主義的層次上。

新理學(xué)的代表人物金岳霖的觀點(diǎn)更加徹底，認(rèn)為唯物主義與唯心主義在科學(xué)這一層面沒有很大的分別。唯心派把萬物收在心上，唯物派則把萬物堆在物上。唯物哲學(xué)不能產(chǎn)生科學(xué)，其根據(jù)是唯物派把萬事萬物堆在物上，而科學(xué)所應(yīng)用的工具，有許多是不能堆在物上。在金岳霖看來，所謂的唯物派，在本質(zhì)上是舊派、玄學(xué)。唯物派與唯心派的目標(biāo)，不是追求知識(shí)的增加，而在于一以貫之的思想。為了讓宇宙間的事物在理智上貫通起來，就不免造出一些“太極”“上帝”“宇宙魂”等類的概念?？茖W(xué)家則不同，一方面講感受，另一方面研究物理，不一定要把研究物理的結(jié)果和感受的事實(shí)，在理論上融洽起來，建構(gòu)一種有組織有條理的思想體系。科學(xué)家所追求的是用精密的方法，來增加人類的知識(shí)。

隨著思想論戰(zhàn)的深入，昆蟲學(xué)家張宗炳在《東方雜志》上發(fā)表了《科學(xué)之限制》一文。近代科學(xué)的產(chǎn)生，使得不同的科學(xué)都有自身一套范疇體系，以此區(qū)分于別的科學(xué)，這就是張宗炳所指的“科學(xué)之限制”。湯鐘靈在《中山文化教育館季刊》上發(fā)表《現(xiàn)代科學(xué)中的觀念論及其批評(píng)》一文，著名佛教學(xué)者太虛批評(píng)湯鐘靈為舊科學(xué)所囿，被舊唯物論故步自封。將新物理學(xué)的宇宙觀，曲解為布爾喬亞意識(shí)中的觀念論，那簡直是愚忠墨守于舊科學(xué)的唯物論，要攔阻新的科學(xué)進(jìn)步的探究了。著名高僧法舫也曾在《編輯后記》中討論了這種現(xiàn)象：“現(xiàn)在思想界，固然是唯物思想占勢(shì)力；但它也已到了沒落的征途上了，‘物極必反’是演化論的原則……但是現(xiàn)在的提倡的也不是單純的唯心論或者說觀念論，是心物二元一體論，我們知道心與物是整個(gè)的，個(gè)人生命或宇宙生命的兩方面，而不是絕對(duì)平行的兩個(gè)獨(dú)立者?！盵9]根據(jù)法舫的觀點(diǎn)，心與物是生命的兩個(gè)方面，而不是兩個(gè)實(shí)體。在這一意義上而言，法舫的觀點(diǎn)超越了舊唯物主義及西方近代哲學(xué)。在J.B.Haldane看來，把唯物辯證法應(yīng)用到自然科學(xué)方面必須十分審慎。如果把辯證法當(dāng)作教條，這比不用還壞，蘇聯(lián)在最初十年間的科學(xué)研究中濫用唯物辯證法的教訓(xùn)是深刻的。他指出了唯物辯證法的運(yùn)用范圍：“特別是研究到科學(xué)的歷史發(fā)展，以及科學(xué)各部門之間的相互關(guān)系，如物理學(xué)和化學(xué)，化學(xué)和生物學(xué)，以及其他等。又對(duì)于某些科學(xué)部門其本身在處理有變化的，例如進(jìn)化論，唯物辯證法更是特別有用。”[10]

在非馬克思主義者中，哲學(xué)家羅鴻詔對(duì)馬克思主義的研究較為系統(tǒng)。他細(xì)致考察了辯證法唯物論的發(fā)展脈絡(luò)，一方面肯定了辯證唯物論能兼以前種種唯物論之長，另一方面又與以前唯物論有共通的地方，受了唯物論名稱的制約，自然有其自身的弊端。羅鴻詔首先批判了物質(zhì)與意識(shí)之間的關(guān)系，“物質(zhì)獨(dú)存于意識(shí)之外，或存在獨(dú)立于思維之外，為各種唯物論之共同主張，也是常識(shí)上最頑強(qiáng)執(zhí)著之一義”。羅鴻詔分析，唯物論以因果律為出發(fā)點(diǎn)，我們意識(shí)之中已有此果，而其原因又不在意識(shí)之內(nèi)，則意識(shí)之外必有獨(dú)立自存的物質(zhì)為其因。因此，意識(shí)內(nèi)容必有其原因，而此原因又不在意識(shí)之內(nèi)者，若命此原因?yàn)椤拔镔|(zhì)”，物質(zhì)是存于意識(shí)之外的。只在此嚴(yán)格限制的意義之下，我們可以贊嘆唯物論的主張。談到物質(zhì)，一定會(huì)追溯到康德的“物自體”，恩格斯對(duì)“物自體”的評(píng)價(jià)是因?yàn)榭茖W(xué)未進(jìn)步，而尚未闡明的物的性質(zhì)，科學(xué)已將物自體一一指示給我們了。列寧進(jìn)一步分析，物自體與現(xiàn)象之間沒有原理的區(qū)別，只是一為既知，一為未知而已。在這種語境中，物質(zhì)不能離意識(shí)而獨(dú)存。19世紀(jì)以前，自然科學(xué)屬于機(jī)械論的范疇，物質(zhì)都以其性質(zhì)作為自己的規(guī)定。然而，19世紀(jì)末期，不可分的原子已成為可分解的，其中有運(yùn)動(dòng)的了，于是機(jī)械的唯物論不復(fù)能維持，而物質(zhì)消滅之說盛行于物理學(xué)界。對(duì)此，列寧要堅(jiān)持唯物論，不能不把這些科學(xué)觀念論者駁倒，在《唯物論與經(jīng)驗(yàn)批判論》中特寫一章《自然科學(xué)上最近的革命與哲學(xué)的觀念》。羅鴻詔認(rèn)為，列寧對(duì)唯物論的論證是不徹底的。在這里，羅鴻詔引證了科學(xué)家的觀點(diǎn)：“物質(zhì)將不斷之液體驅(qū)之于原子，從原子驅(qū)之于電子，邃至失其所在?！盵11]科學(xué)家站在認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)，只知意識(shí)內(nèi)容有如此這般的性質(zhì)，其原因究竟如何，則不能知。列寧的客觀實(shí)在說，到底墜入康德的牢籠，不能插翅而飛。對(duì)此，唯物論的辯護(hù)是：觀念論的主張以意識(shí)內(nèi)容為根據(jù)，其實(shí)意識(shí)也是一種物質(zhì)，是有最高組織的物質(zhì)；或借進(jìn)化論為支柱，謂物質(zhì)有了一定的組織，則意識(shí)必然發(fā)生。羅鴻詔認(rèn)為，這屬于純粹本體論的問題，認(rèn)識(shí)論是無法解釋的，并提出自己的質(zhì)疑：列寧的模寫說是認(rèn)識(shí)論的視角，這意味著意識(shí)與存在是分離的，而許多事物獨(dú)立于意識(shí)之外，乃為實(shí)際生活所確實(shí)證明。也就是說，人類官能的認(rèn)知與宇宙真相甚不相符，而意識(shí)的內(nèi)容(現(xiàn)象)與物自體相符，則肯定與否定雙方都沒有立論的根據(jù)。物自體與現(xiàn)象之間實(shí)有原理的區(qū)別。所謂現(xiàn)象，即是意識(shí)內(nèi)容，其原因雖為意識(shí)外之物，而與感官能力相待而成不能離開人的立場(chǎng)。而物自體指不與人的感官相待而成的。“我們雖能執(zhí)因果律以為推，謂意識(shí)內(nèi)容必有其原因，而此原因確在意識(shí)之外，但是這個(gè)原因本身若何的性質(zhì)，到底是無從認(rèn)識(shí)的?！盵12]在羅鴻詔看來，恩格斯與列寧等不明此義，乃以現(xiàn)象為既知，而以物自體為未知，確實(shí)是犯了認(rèn)識(shí)論的錯(cuò)誤。一方面，唯物論者堅(jiān)持模寫說(反映論)，另一方面，又承認(rèn)思維有抽象、游離、組織的功夫，何以自圓其說呢？

當(dāng)然，諸如“反射”“映像”“反映”之類的說法是不夠精確，容易對(duì)唯物論產(chǎn)生歧義。從反映論的立場(chǎng)來看，法則范疇、絕對(duì)概念、形而上學(xué)的思想也是反映，或以錯(cuò)誤為不是實(shí)在物的反映，或則以之反映術(shù)拙劣之所致。按照前者，則竟有不是實(shí)在物之反映的思想，豈不是自功其說嗎？由此觀之，哲學(xué)的觀念論似乎不是實(shí)在物的反映了，則反映論不能成立；依照后者，反映術(shù)之工拙何從判定？按照恩格斯的觀點(diǎn)，原理是由自然及歷史抽象而成，只要與自然及歷史相符合，原理才是正確的。如果是這樣，則謬誤——原理與自然歷史不符——之由來，豈不是因思維在抽象的時(shí)候，去其所不當(dāng)去，而取其所不當(dāng)取嗎？自然和歷史本身并沒有錯(cuò)誤之可能，故謬誤必歸屬于思維方面。因此，唯物主義的認(rèn)識(shí)論也不能不承認(rèn)思維作用可以構(gòu)成世界，而不是機(jī)械的反映或模寫了。

二、因果關(guān)系不能成為決定論的基礎(chǔ)

馬克思、恩格斯反對(duì)將新唯物論理解為單純的因果決定論。對(duì)于經(jīng)濟(jì)決定論的庸俗唯物主義，在恩格斯寫給保爾·法拉格的信中記載：“馬克思曾經(jīng)說過：‘我只知道我自己不是馬克思主義者?！盵13](P590)馬克思堅(jiān)決反對(duì)將他的歷史唯物主義作為一般性的“歷史哲學(xué)理論”，因?yàn)槿魏巍耙话阈缘臍v史理論”都是以對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的超越為主的。馬克思在《資本論》中闡述了關(guān)于生產(chǎn)、分配、消費(fèi)和交換之間的關(guān)系，“不同要素之間存在著相互作用。每個(gè)有機(jī)整體都是這樣”。[14]在馬克思的分析中，部分的結(jié)合是機(jī)械的，所有的結(jié)合對(duì)他所關(guān)注的要素來說都是有機(jī)的、固有的，相互作用的東西只有放在一個(gè)有機(jī)整體的內(nèi)部才是可能的。

在非馬克思主義者中，也有少數(shù)學(xué)者將因果關(guān)系作為唯物辯證法的核心要義。教育學(xué)家張栗原在《自然科學(xué)與辯證法》一文中，根據(jù)恩格斯在《反杜林論》中關(guān)于辯證法與自然科學(xué)關(guān)系的闡述，論證了辯證法在自然科學(xué)領(lǐng)域的地位及其價(jià)值：“辯證法之所以被一般辯論者認(rèn)為是真正科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法，正因?yàn)樗欠从持匀患皻v史上之現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過程。如果沒有客觀的辯證法，便不會(huì)有主觀的辯證法?！盵15](P291)在張栗原看來，科學(xué)在于說明事象的因果法則，并把這種因果關(guān)系的法則應(yīng)用到唯物史觀，且這種因果關(guān)系具有必然性。為了說明這種因果法則，他多次引證了馬克思、恩格斯的論述。馬克思在《資本論》中說明資本主義的生產(chǎn)過程時(shí)說：“以自然過程之必然性云云?！倍鞲袼箤?duì)于這句話的注釋是：“馬克思本著歷史的觀點(diǎn)，說明了這種行程的某一部分，在事實(shí)上已經(jīng)發(fā)生，某一部分，今后不可不發(fā)生以后，他更把這種行程叫作依著一定的辯證法的法則所經(jīng)過的行程?！盵14]同樣，在自然科學(xué)領(lǐng)域也存在著理論與實(shí)踐之間的這種必然聯(lián)系，理論與實(shí)踐是事物的一體兩面。

用因果論來理解馬克思的唯物論，遭到多數(shù)馬克思主義者的反對(duì)。馮友蘭的學(xué)生施友忠則反對(duì)將因果關(guān)系運(yùn)用到社會(huì)科學(xué)上來，其根據(jù)是：因果論是屬于科學(xué)認(rèn)識(shí)的范疇，不得應(yīng)用于認(rèn)識(shí)范疇以外；如果應(yīng)用于認(rèn)識(shí)范疇以外，必至矛盾支離。因果論有兩個(gè)方面，一是所涉的因素能一現(xiàn)再現(xiàn)，二是其中種種關(guān)系可以自由限制，增減其關(guān)系，觀察其本質(zhì)。但是歷史社會(huì)現(xiàn)象，關(guān)系復(fù)雜，變化無常，其中的因果關(guān)系是建立在對(duì)所涉關(guān)系的分析與驗(yàn)證，顯然這是不可能做到的。據(jù)此，施友忠分析了心與物之間的關(guān)系：“人類固不能超越環(huán)境，物質(zhì)環(huán)境為決定人生之一——非唯一——重要條件，此亦吾人所承認(rèn)，然于物質(zhì)環(huán)境影響吾人之際，吾人內(nèi)部必有受此影響之能力，而后物質(zhì)影響方法始有效；且人類必須完全被動(dòng)的受物質(zhì)環(huán)境之影響，必能積極地改造物質(zhì)環(huán)境，以稱吾人之心意，此為人類文化之基本，人類茍無此積極之意識(shí)，則現(xiàn)代之文化，實(shí)一玄之又玄之神跡也。”[16](P33)據(jù)此，物質(zhì)條件為意識(shí)產(chǎn)生的前提，人類意識(shí)是物質(zhì)發(fā)展的產(chǎn)物。施友忠反問道，根據(jù)質(zhì)量互變?cè)?，物質(zhì)進(jìn)化為人類意識(shí)，屬于質(zhì)變，非但不受物質(zhì)支配，且反足以支配物質(zhì)？因此，所謂的辯證法是思考推理的作用，絕對(duì)不可應(yīng)用于物質(zhì)，物質(zhì)也無所謂正反合。

在非馬克思主義者中，儒家學(xué)者是研究馬克思主義的重要力量。儒家反對(duì)主客二分的思維方式，與馬克思的理論思維大致契合。梁漱溟是傳統(tǒng)儒家的代表人物，在《東西文化及其哲學(xué)》一書中闡述了關(guān)于唯物史觀的觀點(diǎn)：物質(zhì)環(huán)境與意識(shí)有“關(guān)系”或“關(guān)聯(lián)”，不能說物質(zhì)決定意識(shí)，不能說前者為產(chǎn)生后者之“因”。不同的文化，是基于人類主觀人生態(tài)度的不同，不能從物質(zhì)條件的不同去求根本的解答。由于有了這種根本的看法，從儒家的倫理實(shí)踐精神出發(fā)，放棄純學(xué)術(shù)的研究去倡導(dǎo)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，以求改善農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)生活，為政治建設(shè)尋一新出路。梁漱溟說：“生產(chǎn)力不是什么最高的動(dòng)因了?！R克思主義說生產(chǎn)力為最高動(dòng)因。這所以使生產(chǎn)力發(fā)展可鈍可利的在哪里呢？還在人類的精神方面?！盵17](P374)儒家的倫理實(shí)踐如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會(huì)的生活實(shí)踐，這成為梁漱溟思想的困境，也是馬克思主義與中國文化相結(jié)合的理論難題。

與傳統(tǒng)儒學(xué)不同，賀麟則受到康德、黑格爾等西方近代哲學(xué)家的影響，創(chuàng)立了新心學(xué)。賀麟在分析物質(zhì)與精神之間的關(guān)系，有著鮮明的心學(xué)特征：“所謂物質(zhì)，一定是經(jīng)過思考的物質(zhì)，所謂不離心而言物?！舸蠹也荒苷J(rèn)識(shí)，無有‘觀’，則世界即不成其為‘客觀’世界了?！盵18](P79)物不是純粹的自然物，如電子原子的運(yùn)動(dòng)，而是泛指社會(huì)的經(jīng)濟(jì)事實(shí)、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象、生產(chǎn)制度。關(guān)于“決定”，在賀麟看來有三種意義：一是常識(shí)意義的影響，是心理學(xué)的事實(shí)；二是因果的決定，體用的決定關(guān)系不是因果的決定。三是邏輯的決定，“邏輯上物永遠(yuǎn)為心所決定，意即指物之意義價(jià)值及理則均為心所決定”。[19](P418～419)思想的根本，是一個(gè)邏輯問題，不是一個(gè)心理或因果問題。在賀麟新心學(xué)的視域中，唯物主義不過“是把科學(xué)的常識(shí)加以玄學(xué)化獨(dú)斷化”，[20](P79)“從哲學(xué)方面講，辯證唯物論也是玄學(xué)化了的經(jīng)濟(jì)學(xué)”。[20](P74)對(duì)立統(tǒng)一，在對(duì)立中有主有從，例如身心對(duì)立中，心是主身是從；知行對(duì)立中，知是主行是從?！斑@種對(duì)立的統(tǒng)一，也便是矛盾的調(diào)解，沖突的克服，需要精神的努力。只有精神才能使對(duì)立的東西統(tǒng)一起來，物質(zhì)絕不能統(tǒng)一對(duì)立的，這條基本原則我稱之為辯證觀，是哲學(xué)上的一個(gè)重要觀點(diǎn)?！盵20](P80～81)在這里，賀麟已經(jīng)洞察到馬克思思想中關(guān)于主客二元的關(guān)系問題。在這個(gè)基礎(chǔ)上，唯物辯證法的意義即可呈現(xiàn)出來：在物質(zhì)的基礎(chǔ)上人利用物質(zhì)進(jìn)行實(shí)踐的過程中蘊(yùn)含的辯證法，即強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是如何在實(shí)踐的感性辯證過程中生成并發(fā)展起來的，辯證法絕不是“物質(zhì)或自然自身的運(yùn)動(dòng)”，而始終是人與自然之間的關(guān)系、人與人之間的關(guān)系作為自己的載體。因此，馬克思是批判形而上學(xué)的，主張思想的實(shí)在和非實(shí)在問題，不能與“實(shí)踐”分離，否則就會(huì)陷入唯物與唯心對(duì)立的困境，即唯物論證明物質(zhì)實(shí)在是第一性的，而唯心論則認(rèn)為心靈實(shí)在是第一性的。馬克思擺脫了去尋找實(shí)在的歧途，給實(shí)在問題加上“實(shí)踐”這一概念，與傳統(tǒng)的形而上學(xué)徹底決裂。

在賀麟看來，唯物史觀本質(zhì)是一種外觀法，追問的是一個(gè)問題所以發(fā)生的外表現(xiàn)象。具體而言，唯物史觀研究思想的來源，不是從思想本身去探究原因，而是從整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境去研究。與外觀法反之，內(nèi)觀法是比較深刻的看法，內(nèi)外二種看法其實(shí)并行不悖，共同構(gòu)成了全體觀。有了全體觀的成就可知道外觀內(nèi)觀均有所偏，只有從內(nèi)外兩方面來看，才能深刻而徹底。賀麟認(rèn)為：“辯證法唯物論的根本缺點(diǎn)是忽略個(gè)性，忽略人格，將人與人的差別完全抹殺，只知以外界的環(huán)境來解釋人類的生活。……只承認(rèn)經(jīng)濟(jì)條件能支配一切。”[20](P79)唯物辯證法在中國的貢獻(xiàn)，不在學(xué)術(shù)思想的研究，而在于“給一部分喜于熱烈行動(dòng)精神的青年，以政治的信仰，理論的簡單公式和信條?！盵20](P79～80)

非馬克思主義者對(duì)馬克思主義的批評(píng)，其批評(píng)對(duì)象實(shí)際上并不是馬克思主義本身，而是教條的馬克思主義。對(duì)中國近代思想學(xué)術(shù)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型做出重要貢獻(xiàn)的謝幼偉對(duì)唯物論持批判態(tài)度，提出“唯物論”(materialism)的譯名不甚妥當(dāng),贊同張蔭麟譯為“物宗”。謝幼偉指出：“唯物論雖比唯心論為簡單，然其歷史則不比唯心論為短?！?hào)稱西洋哲學(xué)鼻祖之希臘哲人泰里士(Thales)以水為萬物根本，固唯物論之第一人。是以思想之進(jìn)展言，唯物論實(shí)先于唯心論。唯物論有如此久遠(yuǎn)之歷史，其含義自不能不隨時(shí)代而有所改變。且唯物論與科學(xué)關(guān)系至為密切，科學(xué)概念含有改變，唯物論之涵義亦必有相關(guān)之改變。故欲為唯物論下一確切之界說，事亦困難也?！盵21]因此，謝幼偉梳理關(guān)于“唯物論”的名稱：自然主義和唯物論。關(guān)于自然主義，有的哲學(xué)家從本體論與方法論的統(tǒng)一論述，以自然為實(shí)在的全部；有的哲學(xué)家從哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系說明，科學(xué)學(xué)說運(yùn)用于哲學(xué)問題。關(guān)于唯物論，有的哲學(xué)家以物質(zhì)的特性說明唯物論，物質(zhì)運(yùn)動(dòng)為宇宙之主要成分或終極事實(shí)；有的以物質(zhì)為唯一實(shí)在，以自然律統(tǒng)攝一切。謝幼偉認(rèn)為哲學(xué)家為一家之言，把哲學(xué)史上關(guān)于唯物論分為三類：一是唯物論。自然界之一切事物，其最后之分析，不過在運(yùn)動(dòng)之原子而已。二是能力論。物質(zhì)是一種能力形式。三是實(shí)證論。凡真實(shí)之物必皆因在因果秩序下而聯(lián)結(jié)，即可為某一實(shí)證科學(xué)所觀察。

在謝幼偉看來，新舊唯物論的不同在于，唯物辯證法以黑格爾的辯證法加入唯物論中，著重點(diǎn)在辯證法，而不在唯物論。謝幼偉從中國傳統(tǒng)文化的角度理解唯物論，提出了自己的觀點(diǎn)：“唯物論視物為獨(dú)尊，而以心為附屬品，此雖不涵蘊(yùn)道德意義，然其道德意義則至大。以物為獨(dú)尊，則心非重要，心非重要，則不知其所以養(yǎng)其心，不知所以養(yǎng)其心，則心與物接，心必為物所誘，而不能保持其靈明之德。逐物而不知返者，心失其養(yǎng)也?！盵21]事實(shí)上，馬克思、恩格斯從來沒有否定過意識(shí)形態(tài)或精神的因素對(duì)歷史所起的作用；相反，他們強(qiáng)調(diào)，一個(gè)時(shí)代的人們?cè)谠醯臍v史關(guān)聯(lián)中把生產(chǎn)關(guān)系對(duì)象化，轉(zhuǎn)化為社會(huì)的精神生產(chǎn)活動(dòng)影響人們的社會(huì)實(shí)踐，即成為對(duì)歷史起作用的精神或思想因素。在這個(gè)意義上而言，由于一個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化，引起了社會(huì)權(quán)力的變化，造成了階層之間的社會(huì)沖突，必然會(huì)反映在上層建筑中以意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)論表現(xiàn)出來，這在民國時(shí)期社會(huì)思潮的論戰(zhàn)中鮮明地表現(xiàn)出來。

三、決定論與自由意志論之間的沖突

在人類社會(huì)發(fā)展史上，關(guān)于歷史有沒有規(guī)律性一直是學(xué)術(shù)討論的主題。在西方，由于近代科學(xué)崇尚因果關(guān)系，因此將世界描繪成決定論；同時(shí)，近代流行的個(gè)人主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由意志，將世界描繪成非決定論。這種決定論與非決定論之間的對(duì)立，在近代中國也鮮明地表現(xiàn)出來。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來，傳統(tǒng)中國的“天人合一”的宇宙觀開始衰落，由于“天命的沒落”，導(dǎo)致了貫穿整個(gè)近代的價(jià)值迷失；同時(shí)，人的主體精神的覺醒，蘊(yùn)含著中國人民努力實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的精神意志。中華民族的前途命運(yùn)在宇宙論和歷史觀中集中體現(xiàn)為天與人之間的關(guān)系，即決定論和自由意志的沖突。[22](P2)具體而言，“決定論”這一宇宙觀影響著國人對(duì)中國文明向何處去的判斷，“公理”這一概念就集中體現(xiàn)了國人對(duì)世界的看法。一戰(zhàn)的結(jié)束，顛覆了“公理”的思想權(quán)威，“天理”意識(shí)開始抬頭，展開了主義與問題之爭(zhēng)，科學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)。“天理”意味著天地萬物一體的充滿生機(jī)、價(jià)值和秩序的有機(jī)世界，需要“自由意志”的生生不息；而“公理”是一個(gè)為牛頓力學(xué)所主宰的物理世界，以科學(xué)的原理與規(guī)律作為基礎(chǔ)，具有鮮明的“決定論”色彩。

顯然，在馬克思主義中國化過程中，也不能回避這一問題。唯物史觀為中國知識(shí)分子重建中國思想文化的歷史觀提供了理論依據(jù)，使得中國人可以適度自由地選擇或放棄中國的文化傳統(tǒng)；同時(shí)，它通過展示出現(xiàn)代西方的價(jià)值同樣受時(shí)間限制這一性質(zhì)，減輕了中國人在面對(duì)西方思想文化時(shí)的自卑感。[23]中國的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)造就了傳統(tǒng)的血緣社會(huì)，同時(shí)形成了儒家的意識(shí)形態(tài)，個(gè)人依照儒家倫理在各自獨(dú)立的宗族團(tuán)體中過著特殊的觀念生活。這種獨(dú)特的思想文化背景，使中國的馬克思主義者有著自己的思考。李大釗在《我的馬克思主義觀》一文中坦率地指出了馬克思學(xué)說中的經(jīng)濟(jì)決定論和政治覺悟重要性之間的矛盾。[24](P136)然而，李大釗并沒有把經(jīng)濟(jì)的決定作用絕對(duì)化，而是稱馬克思的學(xué)說為“經(jīng)濟(jì)的歷史觀”。瞿秋白則以《反杜林論》為依據(jù)，認(rèn)為“自由不在于想象里能離開自然律而獨(dú)立，卻在于能探悉這些公律；因?yàn)橹挥刑较す梢院?，方才能夠利用這些公律，加以有規(guī)劃的行動(dòng)，而達(dá)到某種目的。”[25](P116～117)精神意志的作用，通過與傳統(tǒng)的修養(yǎng)論結(jié)合才真正實(shí)現(xiàn)了馬克思主義的中國化。1939年7月，劉少奇在延安馬列學(xué)院作了《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》的演講，將儒家的人生修養(yǎng)與共產(chǎn)黨員的黨性鍛煉結(jié)合起來，開創(chuàng)了馬克思主義與儒家文化的有機(jī)結(jié)合。由此，中國的馬克思主義開始表現(xiàn)出主體化精神與實(shí)踐本體化的色彩。此后，中國革命的理論根據(jù)不再傾向于“天”，而在于“人”的主體覺悟，即中國共產(chǎn)黨的主體精神與階級(jí)立場(chǎng)，由天轉(zhuǎn)化為人，標(biāo)志著馬克思主義的心性化和主體化。中國馬克思主義理論形態(tài)的這種轉(zhuǎn)向背后，隱藏著中國思想文化的特質(zhì)：“五四時(shí)期，中國知識(shí)分子認(rèn)同的馬列主義是學(xué)理式的，共產(chǎn)主義道德和革命人生觀由社會(huì)發(fā)展規(guī)律推出，而社會(huì)發(fā)展規(guī)律又建立在辯證唯物論世界觀上。共產(chǎn)黨人要堅(jiān)定無產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)、建立新道德理想，就必須先掌握馬列主義本本。這樣，學(xué)習(xí)原典和馬列知識(shí)是建立新道德的前提。而毛澤東和劉少奇把理學(xué)式的知識(shí)和道德的關(guān)系顛倒過來，讓它具有類似于宋明理學(xué)第三系的結(jié)構(gòu)，這就是道德決定宇宙觀和知識(shí)?！盵26](P269)

回到文本，馬克思在闡述未來共產(chǎn)主義社會(huì)的實(shí)現(xiàn)時(shí)，為了免于淪為18、19世紀(jì)空想社會(huì)主義者空中樓閣的愿景，進(jìn)行了科學(xué)論證：“一方面，將階級(jí)斗爭(zhēng)、作為歷史主體的無產(chǎn)階級(jí)，以及唯物史觀，在理論與實(shí)踐上緊緊地扣在一起。另一方面，馬克思再三強(qiáng)調(diào)，他不為未來美好社會(huì)規(guī)劃詳細(xì)藍(lán)圖。這樣一來，共產(chǎn)主義革命的主體、社會(huì)主要矛盾的來源、歷史演進(jìn)的規(guī)律和實(shí)踐的方向和方法，將予以一科學(xué)的、系統(tǒng)的闡釋。”[27](P683)這樣的邏輯思路，在20世紀(jì)20年代以后的中國馬克思主義中得到了很好的體現(xiàn)。中華民族的復(fù)興，與思想界尋找科學(xué)的社會(huì)發(fā)展規(guī)律密切關(guān)聯(lián)起來。中國的思想界對(duì)于社會(huì)發(fā)展規(guī)律的理解，是在“道” “天”的意義上來理解，或者說即是一種宇宙觀?！疤臁钡囊饬x一旦確立，人的價(jià)值意義就必須順應(yīng)“天”的規(guī)律，勢(shì)必要求人生觀與歷史觀結(jié)合，找出“自己的歷史定位”，“自己的歷史使命”，并引向反帝、反封建的一套系統(tǒng)的說服力與吸引力，從此生活不再是沒有確定答案的問題，也不再?zèng)]有方向的浮萍。[28](P110)這是中國“天人合一”思維方式在20世紀(jì)的新的體現(xiàn)。在這種邏輯中，蘊(yùn)含著主流儒學(xué) “改變世界”的思想特質(zhì)，突出地表現(xiàn)為修身、齊家、治國、平天下的“經(jīng)世致用”，以此安排或重建現(xiàn)代中國的社會(huì)秩序。

非馬克思主義者對(duì)于決定論與意志論有自己的思考。1923年11月，自由主義的代表人物胡適在《答陳獨(dú)秀先生》一文中辨析了自己的“唯物的人生觀”與陳獨(dú)秀的“唯物的歷史觀”。在“五四”之后，新儒學(xué)思想，尤其是心學(xué)對(duì)梁漱溟、熊十力、賀麟、唐君毅、牟宗三等思想家產(chǎn)生了很大影響。“宇宙存在的最終根據(jù)也是人的精神—道德生活的源泉；精神—道德的良知，把人與這個(gè)終極聯(lián)系在一起?！盵29](P430)20世紀(jì)30、40年代的新心學(xué)已經(jīng)脫離了宋明理學(xué)時(shí)期的古代語境，融合了康德、黑格爾等近代德國哲學(xué)的精神，應(yīng)對(duì)的是作為世界歷史體系中的中國如何處理現(xiàn)代危機(jī)的問題。施存統(tǒng)曾在一篇文章的譯后記中這樣評(píng)價(jià)河上肇的思想：“他一面相信唯物史觀，一面又相信基督教，大概就是說這個(gè)心物調(diào)和的表現(xiàn)罷?！盵30](P18～19)民主同盟成員馬哲民深感于處理“精神”問題的書籍，大半為“唯心論”的主張所占據(jù)，即便是所謂的“唯物史觀”派，也承襲了“經(jīng)驗(yàn)批評(píng)論”的錯(cuò)誤，把精神活動(dòng)和精神現(xiàn)象，只當(dāng)作物質(zhì)生產(chǎn)——實(shí)際上只是經(jīng)濟(jì)生活的如實(shí)反映，不能區(qū)分“精神生產(chǎn)”與“精神生活”的不同，為此他專門研究馬克思主義的“精神生活”與“精神生產(chǎn)”過程的研究，寫成了《精神科學(xué)概論》。

對(duì)此，馬克思主義者予以激烈的學(xué)術(shù)批評(píng)。20世紀(jì)30年代，艾思奇曾這樣評(píng)價(jià)這種唯意志論思潮，認(rèn)為中國思想界自五四以來普遍傾向于人生問題、心靈問題、道德問題的研究，形成了一個(gè)“人生問題較優(yōu)勝的時(shí)代”，其實(shí)質(zhì)是軟弱的資產(chǎn)階級(jí)無法直面經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，試圖躲入精神世界尋找慰藉的結(jié)果，在思想上體現(xiàn)為“封建地主哲學(xué)與資本主義哲學(xué)之結(jié)合”。[31](P66)這種唯意志論與西方哲學(xué)史上的唯意志論不同。后者是一種存在論，它講的“意志”一般也不是人的主觀意志，而是本原的存在。而中國現(xiàn)代的唯意志論只是一種思想方法，強(qiáng)調(diào)人的主觀精神的決定作用。這種唯意志論是中國現(xiàn)代思想史上激進(jìn)思潮的主要根源之一。[32](P409)

“唯情哲學(xué)”的主張者朱謙之認(rèn)為用科學(xué)和理性并不能夠使人認(rèn)識(shí)到宇宙本體，“心”“精神”“情意”是改變世界的動(dòng)力。朱謙之是這樣闡述的：“唯物史觀是本于歷史的經(jīng)驗(yàn)去思考事物，今既絕對(duì)不以精神的存在，那么代表感覺思想的經(jīng)驗(yàn)，又是什么？……心的要求可外于物質(zhì)而有，換句話說，有了那種心的要求，才有那種物的要求，而物的要求，絕不能外于心而有所變動(dòng)。”[33](P447)在這里心與物的關(guān)系，涉及到了經(jīng)濟(jì)事實(shí)如何轉(zhuǎn)化為觀念的歷史因素這一問題。在恩格斯看來，意志的推動(dòng)者就是對(duì)意志起作用的意識(shí)形態(tài)力量，是感覺、思想等；不過他認(rèn)為這些又不完全是獨(dú)立的，或者說是半獨(dú)立的東西，而僅是后果，經(jīng)濟(jì)關(guān)系的代理者所引起的中間因素，經(jīng)濟(jì)關(guān)系通過這種中間因素對(duì)人的活動(dòng)發(fā)生影響。

在知識(shí)論和價(jià)值論問題上，張君勱是個(gè)徹底的唯心主義者，主張心靈創(chuàng)造世界萬物， “所謂唯心唯物之‘唯’字，只是‘特殊’的意思，并不是‘惟獨(dú)’的意思。在認(rèn)識(shí)上而言唯心，只是說心，或思想，有特殊的作用；并不是說只有心，也不是說心能造物?！盵34]張君勱的思想視域，受到了康德認(rèn)識(shí)論的影響，知識(shí)需要概念，而概念由心構(gòu)成，一切知識(shí)和文化都是心之綜合和精神之運(yùn)行的結(jié)果。張君勱提出，唯物史觀有兩層錯(cuò)誤。第一，他是把經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)隔離化、抽象化、孤獨(dú)化、把它當(dāng)作一個(gè)外在的實(shí)體，其存在猶如物理現(xiàn)象之為外在同。因其把它抽象化、孤獨(dú)化，所以才可以為政治法律的下層基礎(chǔ)；然而事實(shí)上這個(gè)經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)還不能脫政治法律而獨(dú)存的，事實(shí)上它只能與政治法律混而為一，或一個(gè)發(fā)展。第二，馬克思把唯物論的見地應(yīng)用到經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上。馬克思的錯(cuò)誤雖有兩層，其實(shí)根本的還是在不認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)象中人類精神的成分；因?yàn)椴徽J(rèn)識(shí)這個(gè)成分，所以無往而不偏頗。張君勱強(qiáng)調(diào)精神意志的作用，在他看來，唯物史觀所謂的歷史定命論，歷史必然性，乃是只孤獨(dú)地認(rèn)識(shí)了物化的機(jī)栝，而未認(rèn)識(shí)到人類的意志。在西方近代哲學(xué)的視域下，馬克思似乎把唯物與唯心絕對(duì)化，其實(shí)馬克思早已走出了形而上學(xué)的困境，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑是一體兩面，并非兩件事情。“在張君勱的時(shí)代，不僅反理智主義公然拒斥理性和理智，而且科學(xué)主義和實(shí)證主義也只承認(rèn)理智和理論理性，不承認(rèn)實(shí)踐理性，使得道德和形而上學(xué)問題失去了理性的基礎(chǔ)，從而岌岌可危?！盵32](P760～761)非馬克思主義者試圖使道德形而上學(xué)或者從超感覺的世界中得出道德原則的因果觀，即在人的某種天生的道德感覺中和道德意識(shí)中尋求道德的基礎(chǔ)，或者在一個(gè)所構(gòu)想的純理性世界中尋求這種基礎(chǔ)，這些和馬克思的道德觀是完全對(duì)立的。按照這種邏輯，我們?cè)谌祟愂澜缰兴l(fā)現(xiàn)的積極而具體的道德內(nèi)容，即經(jīng)驗(yàn)的道德是某種永恒的道德基本原則的積淀，雖然相應(yīng)的生活狀況對(duì)道德的外部形成和各個(gè)道德準(zhǔn)則的特殊的具體內(nèi)容也可能發(fā)生某種個(gè)別的影響。

馬克思主義者和非馬克思主義者在上層建筑能動(dòng)性上的分歧，直接導(dǎo)致了他們對(duì)重建中國社會(huì)發(fā)展的不同路徑。歷史唯物主義是一個(gè)解決問題的可選方案，這一點(diǎn)連非馬克思主義者也承認(rèn)：“所謂‘上層建筑’(Superstructure)被下層基礎(chǔ)決定的說法，固有一定的理由，因?yàn)樵诓煌臅r(shí)代確有不同的思想，這些思想多少可以反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀態(tài)。但是上層建筑被現(xiàn)實(shí)社會(huì)所決定，并不是一對(duì)一的、簡單的、機(jī)械的關(guān)系，我所了解的馬克思主義并沒有這樣機(jī)械地看。馬克思主義講思想掌握了群眾，便變成物質(zhì)力量。又說哲學(xué)的任務(wù)是要改變世界。換句話說，上層建筑領(lǐng)域內(nèi)的東西，一旦被人們接受了也可加強(qiáng)下層基礎(chǔ)，而不再是單純的上層建筑了?！盵35](P149～150)余英時(shí)的分析是有一定的歷史穿透力，馬克思終結(jié)了主客二元對(duì)立的思維方式，從對(duì)象性的存在物入手，追問范疇的來歷，批判范疇并不是放棄范疇。

以“經(jīng)濟(jì)決定論”來理解馬克思思想的現(xiàn)象較為普遍。回望20世紀(jì)中國歷史，此種理解不僅嚴(yán)重地歪曲了歷史唯物主義的本來面目，而且給革命實(shí)踐造成了嚴(yán)重危害。文學(xué)評(píng)論家李長之提出，唯物史觀所解釋的是歷史條件而不是歷史原因。他引用了張東蓀的一段話予以論證：“原因和條件的不同，柏拉圖的對(duì)話集中已經(jīng)提到……凡此皆并原因與條件為一談，實(shí)屬不合。倘有人謂吾無筋骨及身體各部，則吾必不能行吾所志，此言是也。然若謂吾行其所行，乃筋骨使然，謂吾心雖有辨別而并不擇至當(dāng)者以行，則不思之謂言兒?！痹诶铋L之看來，缺少某種條件，則某事不成，但有了某種條件，某事卻不一定成，這就是邏輯上所謂的必需條件，但不是充分條件。缺少則不成，具有則一定成，這樣條件，才是充分條件。在這個(gè)意義上而言，唯物史觀所解釋的條件，也便只是必需條件而不是充分條件。李長之這樣表述了觀點(diǎn)：“假若有人把唯物史觀所解釋的，認(rèn)為是歷史原因而不是歷史條件，認(rèn)為是充分條件而不止是必需條件，認(rèn)為是包括了所有條件，認(rèn)為是決定的因素，我就反對(duì)它。但是假若有人把唯物史觀所解釋的片面的消極的條件也抹殺，我卻也同樣反對(duì)。”[36]李長之關(guān)于對(duì)“原因”和“條件”概念相混淆的觀點(diǎn)，恩格斯曾經(jīng)在1891年2月23日給考茨基的信中提到過：“所有這些先生們所缺少的東西就是辯證法。他們總是只在這里看到原因，在那里看到結(jié)果。他們從來看不到：這是一種空洞的抽象，這種形而上學(xué)的兩極對(duì)立在現(xiàn)實(shí)世界中只是在危機(jī)時(shí)期才有，整個(gè)偉大的發(fā)展過程是在相互的形式中進(jìn)行的……”[37](P486～487)不可否認(rèn)，在民國時(shí)期的唯物史觀把概念和原因的概念混為一談，生產(chǎn)力看作生產(chǎn)關(guān)系的原因，生產(chǎn)關(guān)系當(dāng)作社會(huì)結(jié)果的原因。顯然，將條件和原因混在一起的做法則完全堵塞了對(duì)馬克思主義的理解之路。

在那個(gè)特定的歷史思想文化語境中，部分非馬克思主義者從經(jīng)驗(yàn)層面來理解唯物史觀，認(rèn)為馬克思的思想沒有學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。在李長之看來，是恩格斯把唯物史觀弄成一種具體的學(xué)說的，恩格斯是蔽于物而不知人，忽視了心理、文化等方面的作用。無論從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)思想體系、學(xué)術(shù)思想的自身演進(jìn)，唯物史觀都不足以作為學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。唯物史觀是常識(shí)，而不是學(xué)識(shí)，比如“人窮志短”“民無恒產(chǎn)，因無恒心”?！盁o恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能”，只有少數(shù)的“士”才能不為所囿。學(xué)識(shí)可以解釋或改正常識(shí)，但常識(shí)不能解釋或統(tǒng)馭學(xué)識(shí)。李長之把“一切都跟著經(jīng)濟(jì)的變動(dòng)而變動(dòng)”作為唯物史觀的邏輯出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為唯物史觀既不主張絕對(duì)的善，也不強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的美、絕對(duì)的真。藝術(shù)和科學(xué)的基礎(chǔ)都建立在絕對(duì)上，按照這種邏輯，唯物史觀不僅反倫理，無所謂自由意志，也無所謂道德責(zé)任；而且根絕了藝術(shù)和科學(xué)，無所謂普遍妥當(dāng)?shù)男缘恼胬?，無所謂天才與一流作品。倫理學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)是講價(jià)值，唯物史觀只是對(duì)歷史條件的說明而已。

早期的知識(shí)分子將唯物史觀運(yùn)用于中國歷史分析有著鮮明的思想特征。一是，不是系統(tǒng)地理解馬克思主義，而是自由地組合馬克思主義的概念和其他原始資料的社會(huì)經(jīng)濟(jì)概念，并將它們不加區(qū)分地等同起來；二是，著眼中國思想界的理論需要，繞過了歷史唯物主義最根本性的問題，忽視了歷史上的階級(jí)關(guān)系的作用以及與特定階級(jí)關(guān)系對(duì)應(yīng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而主要聚焦于經(jīng)濟(jì)混亂和制度、思想變革之間的關(guān)系。[38](P23)顯然，馬克思已經(jīng)走出了近代形而上學(xué)的困境，而決定論和能動(dòng)論是近代形而上學(xué)的基本思維方式。在歷史唯物主義的視域中，人既是歷史的主體又是它的客體，人既是自己過去歷史的產(chǎn)物，又是自己未來的創(chuàng)造者。“這種哲學(xué)關(guān)注的是人失去了人的自身，關(guān)注的是重新恢復(fù)人的本性及發(fā)揮人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的能動(dòng)作用。決定論和能動(dòng)論的因素，都集中在馬克思主義理論密切相關(guān)的社會(huì)主義目標(biāo)上?！盵39](P138)由于受到近代哲學(xué)的影響，李大釗、陳獨(dú)秀等馬克思主義者在理解馬克思思想時(shí)無不受其影響。