阿倫特與哈貝馬斯的“權(quán)力”之爭*

引 言

權(quán)力是政治社會最迷人的現(xiàn)象之一，也是政治思想研究的核心議題。幾乎卓越的政治思想家最終都會追問何謂政治，盡管答案千差萬別。但探究政治就是拷問權(quán)力幾為共識，誠如羅素(Bertrand Russell)所言：“在社會科學(xué)上權(quán)力是基本的概念，猶如在物理學(xué)上能是基本概念一樣?！雹僖虼耍沃^權(quán)力，如何為權(quán)力辯護就成為政治哲學(xué)研究的基源性問題。

權(quán)力的概念取決于政治的概念，而政治的概念又取決于哲學(xué)的觀念。啟蒙時代以來，西方人逐漸擺脫籠罩在頭頂上的宇宙論和神學(xué)世界觀，高揚個體價值，“人成為具有精神意義的‘個人’(geistiges Individuum)，而且也以這樣的方式自我認知”。②主體哲學(xué)是近代西方哲學(xué)主流。一切觀念和習(xí)俗都要接受理性法庭裁判，為自己的存在辯護，“這個時代不能夠再被虛假的知識拖后腿了，它是對理性的吁求，要求它重新接過它的一切任務(wù)中最困難的那件任務(wù)，即自我認識的任務(wù)，并委任一個法庭，這個法庭能夠受理理性的合法性保障的請求，相反，對于一切無根據(jù)的非分要求，不是通過強制命令，而是能按照理性的永恒不變的法則來處理，而這個法庭不是別的，正是純粹理性的批判”。③理性主體成為萬物的尺度，它要為自然、為社會立法，其哲學(xué)表達的慷慨形式是“實體即主體”，“主體在對象中仍維持其為主體、并堅持其自身于實體中?！雹?/p>

主體哲學(xué)觀念直接影響到政治的概念。近代政治放棄了對美好生活的探尋，而逐漸蛻化成工具效用的政治，其典型表現(xiàn)是馬基雅維利(Niccolò Machiavelli)的實效政治觀，“我覺得最好描述一下事物在實際上的真實情況(the effectual truth of the thing)，而不是論述事物的想象方面?！藗儗嶋H上怎樣生活同人們應(yīng)該怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個人要是為了應(yīng)該怎么辦而把實際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會導(dǎo)致自我毀滅”。⑤在這樣的智識背景下，權(quán)力是指主體對客體的支配或影響，而主權(quán)觀念支配了近代人的權(quán)力想象。霍布斯(Thomas Hobbes)和韋伯(Max Weber)的權(quán)力觀是這種觀念的經(jīng)典表達。

馬基雅維利與霍布斯贊賞權(quán)力政治，與柏拉圖的倫理政治徹底決裂。柏拉圖認為，權(quán)力是根本的惡，毫無節(jié)制的權(quán)力欲望毀掉一切倫理尺度，與正義的政治生活格格不入。⑥可是，在霍布斯的政治學(xué)說中，權(quán)力第一次成為主旋律，霍布斯哲學(xué)是第一部權(quán)力哲學(xué)。⑦對人之欲望的理性分析與制作的觀念是霍布斯思考政治生活的基本圖示，也決定其用目的-手段范疇來界定權(quán)力。利維坦是用工藝(by art)制造出來的“人造的人(artificial man)”。⑧人是制造它的材料，也是它的制造者。霍布斯以“分解綜合”的方法，如同一個技工，將國家機器拆成部件，除去阻礙機器運作的部件，再重新組裝起來，使機器運轉(zhuǎn)順暢。⑨探究國家的起點就是分析人的動機。人是欲望的動物。為滿足欲望，人們競逐權(quán)力。一般說來，權(quán)力就是“一個人取得某種未來具體利益的現(xiàn)有手段”，它或者是原初稟有(original)，或是憑工具(instrumental)而后天獲取。人的欲望絕不可能一次滿足，在時間長河中，欲望不斷產(chǎn)生，不斷要求滿足。權(quán)力既是滿足欲望的手段，也是欲望本身。權(quán)力欲為人類普遍共有，且永無休止，因為“他不事多求就會連現(xiàn)有的權(quán)力以及取得美好生活的手段也保不住”。⑩

政治社會學(xué)家韋伯從行動理論視角思考政治權(quán)力，而他對行動的理解以目的行動為本，是一種獨白式的行動模式，“在韋伯理論當(dāng)中具有基本意義的，不是至少兩個具有言語與行動能力的主體間(建立在語言交往基礎(chǔ)上)的人際關(guān)系，而是孤立的行動主體的目的行動”。這從根本上制約著韋伯的政治觀。政治是追求權(quán)力分享或?qū)?quán)力分配施加影響，而權(quán)力是指“行動者在一個社會關(guān)系中，可以排除抗拒以貫徹其意志的機會，而不論這種機會的基礎(chǔ)是什么”，是“將個人之意志加諸他人之行動的可能性”。因此，從政者必追逐權(quán)力以實現(xiàn)理想，或為權(quán)力而追求權(quán)力?？梢?，韋伯對權(quán)力與政治的界定同樣是依據(jù)目的-手段范疇。

因此，霍布斯、韋伯處于權(quán)力的同一范式下，(1)權(quán)力思考的哲學(xué)前提是主體哲學(xué)；(2)以目的-手段范疇界定權(quán)力；(3)權(quán)力運作的軌道是單向性的，著重于主體對客體的支配或影響；(4)權(quán)力概念的嚴(yán)格性不夠，權(quán)力與暴力若何鮮有反思，甚至認為暴力乃權(quán)力之內(nèi)核與本質(zhì)。

突破：人是logos的動物

人是理性的動物(animal rationale)和人是制造者(homo faber)，這兩個對于人的哲學(xué)定義，都將人視為單數(shù)性的存在，因為只有在人類同一性境況下，才能設(shè)想理性和制造，而制造的觀念決定了以目的-范疇為權(quán)力辯護。因此，要走出近代權(quán)力范式必須批判上述命題，而對主體哲學(xué)和目標(biāo)-手段范疇的批判是關(guān)鍵環(huán)節(jié)。阿倫特對權(quán)力的原創(chuàng)性思考即在此。阿倫特對主體哲學(xué)的批判鏗鏘有力、簡潔明了，“不是單個的人(Man)，而是人們(men)，生活在地球上和棲居于世界?！睆?fù)數(shù)性見之于積極生活與心智生活之別，心智生活又有思考、意志與判斷之分，積極生活亦涵括勞動、制作與行動。任何一種活動不比其他活動更具真理性和基礎(chǔ)性，相互不可化約。主體哲學(xué)受制于存在與表象的二分法和制作的觀念，崇心智生活而黜積極生活，將逃離世界作為心智生活的必要條件，而心智生活中又重思考而輕判斷，從根本上斬斷主體與世界的聯(lián)系，轉(zhuǎn)向主體內(nèi)部激情，致使思想巨人與行動矮子形成強烈反差，而長于思考拙于判斷的哲學(xué)家比比皆是。

阿倫特深受現(xiàn)象學(xué)影響，存在即表象，“我們也許并不知生來何處，亦不知死去何方，但在我們所進入的這個世界里，存在(Being)與顯現(xiàn)(Appearing)是合二為一的?！O(shè)若無有一個觀察者(spectator)，則世上無物無人能存在。換句話說，只要能夠顯現(xiàn)，沒有任何事物單個存在(singular)。每一事物都應(yīng)為他人所感知。不是個人，而是人們，棲居在這顆星球。復(fù)數(shù)性(Plurality)是地球的法則?！钡芽?René Descartes)開創(chuàng)的主體哲學(xué)逃避人的復(fù)數(shù)性，“他完全生活在單數(shù)的世界里，亦即活在完全的孤獨里”，“笛卡爾虛構(gòu)的思者(res cogitans)，該物種沒有身體，沒有感覺，也沒有同伴，根本不能知曉真實之物，也不知真實與不真實之別，更不能區(qū)別清醒的共同世界與私人夢境。”

自柏拉圖(Plato)以來，思考被視為哲學(xué)家與自己無聲的交流，“思考的對象是看不見的(invisible)，思考的機能也看不見，與人類的其他機能相較，思考不僅在它潛伏時隱匿，在它實現(xiàn)時仍然看不見?！卑愄貙θ绱私缍ㄕ軐W(xué)家與思想的關(guān)系持批判態(tài)度。退居城堡的內(nèi)在自由，無關(guān)世界，而思想變成哲學(xué)家的游戲。思想必須進入世界，為人所識見，那么心智生活如何在世界中顯現(xiàn)呢？在阿倫特看來，思考的存在有言說的欲望，而言說的存在亦有思考的欲望。語言使無形的思考切入有形的世界，被人聽得著、看得見，“我們的心智活動尚未交流之前，就已經(jīng)要依靠言語來構(gòu)想。但是言語是要被聽見，要被具語言能力的人所理解，……同時也要被看見。沒有言語的思考是不可想象的?！?/p>

語言不僅把思想接到世界，而且將自由人帶入公共領(lǐng)域。它是一種居間性的存在，溝通個人與世界。首先，語言是人獸之間的決定性差別。亞里士多德(Aristotle)以政治與言說給人下定義，“人是政治的動物”，“人是會說話的動物”。政治與言說，相互闡釋，合二為一。人是會說話的動物是頗具革命性的議題，它顛覆了主體哲學(xué)秉持的“人是理性的動物”這一命題。阿倫特以現(xiàn)象學(xué)視角展示了該命題層累的觀念史，還原其原初意蘊，頗有釜底抽薪之效。在古希臘語中l(wèi)ogos兼具說話(word)和理性(reason)雙重含義，將言語(speech)與思想(thought)能力融貫為一，近代人將logos譯成ratio，理性成為主體的內(nèi)在比稟賦，這樣理性個體成為單數(shù)性的(singularity)，從而喪失了政治性，而logos從本質(zhì)上與他人相連，從本性上就是政治的。其次，語言如同行動者交換意見、展示個體之獨特性的媒介，以言語行動切入世界，如同第二次誕生。他人在場激發(fā)我們與之相伴，進入世界，但又不為其左右，因為“它的動力來自我們誕生時帶給這個世界的開端，我們又以自身的主動性開創(chuàng)了某個新的東西，來回應(yīng)這個開端。”

批判主體哲學(xué)僅完成權(quán)力范式轉(zhuǎn)移的第一步，阿倫特還須重構(gòu)語言與權(quán)力的關(guān)系。為此，必須恰當(dāng)?shù)乩斫庹?，“政治的概念是建立在?fù)數(shù)性、多樣性和互相限制的基礎(chǔ)上的?！钡谝唬侮P(guān)乎行動，與制作無關(guān)，“行動，是唯一不需要以事或物為中介的，直接在人們之間進行的活動，相應(yīng)于復(fù)數(shù)性的人之境況?！瓘?fù)數(shù)性卻是一切政治生活特有的條件——不僅是必要條件，而且是充分條件”。第二，公共空間是政治生活的條件，“我們的現(xiàn)實感依賴于呈現(xiàn)，從而依賴于一個公共領(lǐng)域的存在”。人們在公共空間占據(jù)不同的位置而相互尋視、打量、傾聽，這構(gòu)成公共生活的意義，而“無數(shù)視角與方面的同時在場”又確保公共空間的實在性。最后，言語(speech)和行動(praxis)是政治生活的基本內(nèi)容，“思想與言說相比是次要的，言說和行動則是同等發(fā)生和同等重要的，屬于同一層次同一類型?！?/p>

政治的概念決定權(quán)力的概念。阿倫特首先區(qū)分了權(quán)力與力量、強力、權(quán)威、暴力等概念之別，并在權(quán)力與暴力的對比中構(gòu)建其權(quán)力觀念，而這無異于要求人們進行一場思維革命。政治是人們在公共領(lǐng)域中的言語行動。權(quán)力是行動之事，權(quán)力不僅對應(yīng)于人們的行動能力，而且是人們協(xié)同行動的能力(the human ability not just to act but to act in concert)。它從來不是個人的資產(chǎn)，而隸屬于群體(group)，群體存則權(quán)力在。權(quán)力的法則是“權(quán)力是惟一用于世界性的、在人們之間所成就，是人們相互聯(lián)系、在承諾和守諾的奠基行動中聯(lián)合在一起的力量?！北┝κ侵谱髦拢瑹o關(guān)行動。柏拉圖的理念來自制作經(jīng)驗。人們制造一把椅子，要砍伐森林，獲取木材，制作活動必然帶有破壞性。制作過程中，主體并不依賴于復(fù)數(shù)性，他只需根據(jù)理念獨自做出產(chǎn)品，越沉湎于制作越排斥復(fù)數(shù)性。

第二，權(quán)力無須論證，自然正當(dāng)，而暴力無論如何論證也不正當(dāng)。權(quán)力產(chǎn)生于人們聚集在一起協(xié)同行動之時，它從“最初的聚集(initial getting together)中獲取正當(dāng)性，而不是從此后的任何行動中獲取。當(dāng)受到挑戰(zhàn)時，正當(dāng)性訴諸過去而為其奠基。”暴力與權(quán)力的顯著差別是它“需要工具(implement)，暴力行為要以目的-手段范疇(means-end category)來論證，而在人類事務(wù)中，目的經(jīng)常處于被手段壓垮的危險之中，目的與手段本末倒置。”因此，“暴力可以被論證，但從來不會正當(dāng)化”。

第三，權(quán)力有言，無言即無權(quán)；暴力無語，越沉默越有力。權(quán)力產(chǎn)生于人們的言語行動，“只有在言行未分裂，言談不空洞，行動不粗魯?shù)牡胤?，在言辭不是用來掩蓋意圖而是用于揭露事實，行動不是用來凌辱和破壞，而是用于建立關(guān)系和創(chuàng)造新的現(xiàn)實的地方，權(quán)力才能實現(xiàn)?！庇脤υ捳f服，而不是用拳頭壓服，是政治文明的標(biāo)志。暴力剝奪了人們的言說能力，“哪里暴力統(tǒng)治越絕對，哪里就越沉默”，這是對“人是會說話的動物”這一命題的根本否認，無異將人變成非人或野獸。暴力天然褫奪人的復(fù)數(shù)性，集權(quán)、專制勢所必至，其極端形式是一個人對抗所有人。

第四，暴力是權(quán)力的天敵，權(quán)力失落日正是暴力肆虐時。權(quán)力產(chǎn)生于眾人言語行動的有效性，而無能孕育暴力，暴力又導(dǎo)致無能。無能是指施暴者沒有言語行動的能力，亦不容忍人們的言語行動。暴力天性要侵奪權(quán)力，二者此消彼長。當(dāng)暴力完全侵奪了權(quán)力，即呈現(xiàn)出恐怖，它是極權(quán)主義的原則，要求全面專政，而恐怖的效能依賴于社會原子化。權(quán)力生于同儕之間協(xié)商-交往，暴力則是縱向命令-服從。槍桿子里可以出最有效的命令，導(dǎo)致最完美的服從，但絕對生不出權(quán)力。

最后，行動的困境決定了權(quán)力的脆弱，又時時面對暴力的侵奪，如何保持權(quán)力的穩(wěn)固持久成為阿倫特權(quán)力理論的重要內(nèi)容。憲法是政治共同體的契約，憲法為權(quán)力構(gòu)筑了屏障，法治成為權(quán)力運作的安全閥，“約束和承諾、聯(lián)合和立約，都是權(quán)力賴以持存的手段”。美國革命者通過相互承諾、立約和相互誓愿制定憲法，確保權(quán)力之生成與維持，“只有這種建立在互惠性和交互性基礎(chǔ)之上的權(quán)力，才是真正的權(quán)力，才是正當(dāng)?shù)摹！?/p>

綜上所述，阿倫特以現(xiàn)象學(xué)視野，回到古希臘源頭審視權(quán)力觀念的前生今世，認為近代權(quán)力范式是以制作代替行動、以暴力取代權(quán)力、以命令-服從取代交往-商談，而其理論前提是主體哲學(xué)。突破近代權(quán)力范式首先要突破單數(shù)性的主體哲學(xué)，回歸復(fù)數(shù)性的人類境況。復(fù)數(shù)性保證了行動的可能性、政治生活的尊嚴(yán)。突破近代權(quán)力范式還必須重構(gòu)政治觀念，政治是人們在公共空間中的言語行動，行動、權(quán)力、說話三位一體。在阿倫特看來，霍布斯、韋伯以制作圖示構(gòu)建暴力體系，恰恰是反政治的。權(quán)力生于眾人之間，不是主體對客體支配或影響。權(quán)力自然正當(dāng)，而暴力必須借助目的-手段范疇來自我正名?！叭耸菚f話的動物”，是阿倫特重建權(quán)力概念的關(guān)鍵命題，實為顛覆近代權(quán)力范式的樞紐。它的革命性體現(xiàn)在對主體哲學(xué)和暴力的雙重批判中，理性主體將說話化約為內(nèi)心無聲的獨白，邁出了動搖公開言說的第一步，沉默無言的暴力則從根本上摧毀了言說的可能性，最終主體哲學(xué)和暴力摧毀了人性和政治文明，將人變?yōu)橐矮F。

批判：策略行動與政治生活

如上所說，阿倫特批判近代權(quán)力范式的基本思路是：批判主體哲學(xué)——重構(gòu)政治概念——語言與權(quán)力關(guān)系論證。阿倫特富有原創(chuàng)性的權(quán)力觀念與辯護方式直接影響了哈貝馬斯，“我從漢娜·阿倫特那里學(xué)到，如何通往交往行動理論?！卑愄匾匀说膹?fù)數(shù)性、交往及開端啟新為主要特征的行動理論，深刻地影響了哈貝馬斯。而從他們的致思方向看，兩人頗為契合，哈貝馬斯曾講到公共領(lǐng)域(public space)、商談(discourse)和理性(reason)是其一生的學(xué)術(shù)志業(yè)和政治生活所在，這恐怕也是阿倫特的關(guān)注點。不過，由于兩人智識背景、生活經(jīng)歷的明顯差異，阿倫特始終沒有走出極權(quán)主義噩夢和現(xiàn)象學(xué)方法，而戰(zhàn)后成長的哈貝馬斯所擁有的思想資源和分析工具更為豐富，他不是“照著講”，而是“接著講”，用卡諾凡(Margaret Canovan)的話說，“在吸收她的思想過程中，他做了相當(dāng)?shù)馗淖儯Y(jié)果是他從阿倫特那里所學(xué)到的，未必是阿倫特想傳授的”。他贊成阿倫特對主體哲學(xué)的批判，批判其重構(gòu)的政治概念，借助社會行動理論和語用學(xué)重構(gòu)語言與權(quán)力的關(guān)系，使之更為周延和精致。

批判主體哲學(xué)是阿倫特與哈貝馬斯的共同事業(yè)。哈貝馬斯認為人是具有言語和行動能力的主體(speaking and acting subjects)，人只有使用語言與他人打交道才成其為人，“主體必須通過運用語言參與人際關(guān)系，從而外化自己，否則就無法形成構(gòu)成個人身份的內(nèi)核”。這與阿倫特所謂“人是會說話的動物”有異曲同工之妙。交往行動(communicative action)是“至少兩個以上具有言語和行動能力的主體之間的互動，這些主體使用(口頭的或口頭之外的)手段，建立起一種人際關(guān)系?！笨梢?，交往行動與人的復(fù)數(shù)性境況相適應(yīng)，與政治生活密切相關(guān)，只有精神分裂或自殺才能完全脫離交往行動，而這無異于脫離人性，因此人與動物的區(qū)別也在于是。

不過，阿倫特與哈貝馬斯批判近代主體哲學(xué)之路徑略有不同，前者以現(xiàn)象學(xué)方法，后者則以語言哲學(xué)視角。自笛卡爾以來，近代哲學(xué)將自我意識置于基礎(chǔ)性地位，關(guān)注認知主體與自身的內(nèi)在獨白，而理性觀念萎縮為形式合理性和程序合理性。哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向是解決意識哲學(xué)自我指涉問題的關(guān)鍵，“語言理論的出發(fā)點則是語法表達的理解條件”，使主體內(nèi)部無聲的獨白轉(zhuǎn)換為生活世界中的主體間對話，而不是表現(xiàn)和處理客體的自我指涉問題。為此，主體必須以參與者視角與他人打交道，“要想就某事達成共識，參與者不僅要理解他們在說話(utterances)過程中所使用句子(sentences)的意義，而且在沒有旁觀者的語言共同體中要同時承擔(dān)起言語者和聽眾的角色。言者-聽者視角(speaker-hearer perspectives)所決定的這種相互關(guān)系使自我關(guān)系成為可能，它不再以認知-行動主體的自我反思作為前提意識。相反，自我關(guān)涉源自互動(interaction)情境”。

哈貝馬斯認為阿倫特政治觀念受制于古希臘的歷史與哲學(xué)觀念，將其對希臘城邦的想象作為政治的本質(zhì)，缺乏規(guī)范性內(nèi)容，致使其對政治的理解過于狹隘和理想化，無法適用于現(xiàn)代社會。阿倫特的政治概念完全排除了策略行動(strategic action)，這是哈貝馬斯對阿倫特政治觀念批判的核心。從社會行動理論視角看，阿倫特混淆了策略行動與工具行動(instrumental action)。哈貝馬斯認為，韋伯和阿倫特所代表的兩種權(quán)力類型源自不同的行動類型和目的。韋伯的權(quán)力觀預(yù)設(shè)的行動類型是目的行動(teleological model of action)，旨在以目的-手段范疇獲取成功；而阿倫特則預(yù)設(shè)了交往行動，旨在達成共識。應(yīng)當(dāng)說，哈貝馬斯的分析深得阿倫特思想之精髓。不過，他也從社會行動理論視角指出了阿倫特思想之盲點。行動可分為社會互動(social interaction)和非社會行動(nonsocial action)。非社會行動是可由單個主體實施的工具性行動。社會行動則關(guān)涉到不同主體間互動、協(xié)調(diào)問題，根據(jù)協(xié)調(diào)機制的差別，社會行動又分為策略行動和交往行動，“在后者，達成理解的言語過程內(nèi)所取得的共識力量(the consensus achieving force)，亦即語言本身的約束力，能有效地協(xié)調(diào)行動；而在前者，協(xié)調(diào)效果取決于行動者通過非言語行為(nonlinguistic activities)對行動情境以及行動者之間所施加的影響”。

從社會行動角看，阿倫特所謂的勞動和工作可視為非社會的工具行動，工具行動天然暴力，而阿倫特的行動觀念是交往行動、言語行動，那么顯然阿倫特的分析框架缺乏策略行動。政治生活中如果排除了策略行動，就狹隘而不切實際了。第一，政治統(tǒng)治須軟硬兼施：軟者即阿倫特意義上的權(quán)力，統(tǒng)治者以此獲取被統(tǒng)治者的同意，并動員其支持以實現(xiàn)集體目標(biāo)；硬者即強力(force)，強制性動員資源和工具實現(xiàn)集體目標(biāo)。強制性的資源動員和工具裝備當(dāng)然屬于策略行動。阿倫特排除了后者，使政治統(tǒng)治失去了硬核。第二，戰(zhàn)爭是典型的策略行動，籌劃戰(zhàn)爭涉及強力手段的精確計算，戰(zhàn)爭并非個體沉默的“工作”而是集體行動。由于她把策略行動混同于工具行動，戰(zhàn)爭也被排除于政治事務(wù)之外。戰(zhàn)爭是政治的繼續(xù)，排除戰(zhàn)爭也就排除了達成政治目標(biāo)的重要手段。第三，權(quán)力的獲取(acquisition)、維持(maintenance)、使用(employment)與創(chuàng)生(generation)不同，后者可仰賴交往行動，而前者則離不開策略行動。這是哈貝馬斯批判阿倫特權(quán)力觀念的重心。阿倫特重權(quán)力的創(chuàng)生，而輕權(quán)力的獲取、維持和使用。權(quán)力生于主體間的交往行動，旨在維持使主體間結(jié)構(gòu)不受損害、扭曲和可持續(xù)性。只有這樣才能過一種值得人過的良善生活。極權(quán)主義鼓勵人們相互告密和不信任，斷送了意見的公開交流，蛻化為以暴力立基的野蠻統(tǒng)治。對此，哈貝馬斯亦持贊成態(tài)度?？墒?，在現(xiàn)代社會，策略行動愈來愈重要。許多在傳統(tǒng)社會被視為前政治(pre-political)的行動，在現(xiàn)代社會則是政治的?，F(xiàn)代民主政治通過競爭來獲取權(quán)力的策略行動已經(jīng)制度化，成為政治生活中的常態(tài)，而政黨政治與代議制民主，規(guī)范了權(quán)力獲取和維持的基本渠道和方式。可見，我們無法根除政治中的策略行動。如果我們把強力理解為阻止其他人或群體實現(xiàn)他們利益的能力，那么在這個意義上強力一直是獲取和維持合法化權(quán)力的手段。

行動理論能有效地解釋權(quán)力的獲取和維持，而系統(tǒng)-功能理論能澄清權(quán)力的使用。阿倫特拒絕以系統(tǒng)-功能理論來分析行動和權(quán)力，只有勞動這一人類活動可以功能分析之。如同自然界的新陳代謝，人類社會的生產(chǎn)、消費、再生產(chǎn)功能的循環(huán)往復(fù)體現(xiàn)在勞動活動。哈貝馬斯認為權(quán)力的使用涉及掌權(quán)者一系列的決策行為，帕森斯的社會系統(tǒng)理論更適于解釋權(quán)力的使用。權(quán)力并非零和博弈，而具有倍增效應(yīng)。在帕森斯看來，權(quán)力使用的過程是這樣的：由于國家機器的輸出增加，行政系統(tǒng)的行動范圍也隨之?dāng)U張；而這又反過來要求增加大眾支持和忠誠的輸入。政治領(lǐng)導(dǎo)者的責(zé)任在于創(chuàng)造新的需求，盡可能地影響公眾，獲取支持，并以更為強化的行政行為滿足之。為此，他們可以采用洗腦、說服、操縱等手段影響民眾。現(xiàn)代民主政治中的定期選舉制度使政治統(tǒng)治合法化，而政治統(tǒng)治必須具有且發(fā)揮功能，否則其難以持續(xù)。因此，系統(tǒng)論擴展了政治的概念，將權(quán)力使用中的策略行動合法化。

此外，阿倫特拘泥于城邦政治的想象而堅稱，政黨政治、代議制民主一方面使政治事務(wù)精英化，另一方面鼓勵公民關(guān)注家庭福利和私人事務(wù)，這種非政治的心理實為極權(quán)主義的興起鋪平了道路。在哈貝馬斯看來，這無異于賦予公共領(lǐng)域以沉重的負擔(dān)，有矯枉過正之嫌。阿倫特又將社會經(jīng)濟問題排除政治之外，她認為經(jīng)濟屬于家政，近代社會領(lǐng)域的興起，使本屬私人領(lǐng)域的問題進入公共領(lǐng)域，最終摧毀了公私界限，因此必須將社會經(jīng)濟議題從公共審議中排除。這種說法過于拘泥于古希臘的公私領(lǐng)域區(qū)分，使政治脫離了社會經(jīng)濟環(huán)境，成為古典政治觀念的犧牲品。誠如伯恩斯坦所言，如果將經(jīng)濟問題和社會正義排除，那么政治領(lǐng)域就如同空中樓閣，只有將這些問題轉(zhuǎn)化為政治問題，成為人們的公共關(guān)切，政治領(lǐng)域才是豐沛的。而交往權(quán)力一旦制度化，就有可能反對自身。因為嵌入制度的組織化暴力和意識形態(tài)，或者直接阻礙交往環(huán)境，或者以似是而非的解釋欺騙人們及其處境。對此，阿倫特缺乏洞見。

重構(gòu)：普遍語用學(xué)與權(quán)力正當(dāng)化

批判即重構(gòu)。哈貝馬斯認為阿倫特拘泥于古希臘政治實踐以排除法窄化了政治，政治過程避免不了策略行動，權(quán)力不限于創(chuàng)生，亦涵括獲取、使用、維護。哈貝馬斯必須(1)論證交往行動相對于策略行動的源生性、優(yōu)先性和基礎(chǔ)性。普遍語用學(xué)旨在解決這一問題，這構(gòu)成權(quán)力正當(dāng)性的理論基礎(chǔ)。(2)為政治生活中的策略行動之正當(dāng)性辯護，亦即權(quán)力之獲取、使用、維持過程的正當(dāng)性。哈貝馬斯并未否認權(quán)力創(chuàng)生于眾人之間。有交往行動即有權(quán)力生成，創(chuàng)生權(quán)力自然正當(dāng)，無須論證；但獲取、維持、使用權(quán)力涉及策略行動乃至工具行動，就必須給出理由，否則不正當(dāng)?shù)臋?quán)力與暴力無異，它會從根本上取消權(quán)力，陷入政治野蠻。權(quán)力之正當(dāng)性問題實肇端于此。

交往行動旨在達成主體間的相互理解，而人類言語的終極目的亦是達成理解。這意味著言語與理解之間在概念上可以相互闡釋。普遍語用學(xué)就是要確立并重建可能相互理解(possible mutual understanding)的一般條件，為言語的普遍有效性奠定基礎(chǔ)。

奧斯汀(J.L.Austin)提出，言說一個句子就是實施一種行動，句子具有施為性特征。語用學(xué)分析的基本單位是言語行動，即在言說(utterances)中對句子(sentences)的使用。言語行動之所以可能，在于言語的雙層結(jié)構(gòu)及言語與世界的關(guān)聯(lián)性。言語具有以言行事和陳述內(nèi)容雙層結(jié)構(gòu)，決定了交往的雙層結(jié)構(gòu)，即(1)主體間性層面交往，通過以言行事的語用意義，建立人際關(guān)系，系語言的互動性運用；(2)世界或事態(tài)內(nèi)容層面的交往，表達語言意義而達成共識，系語言的認知性運用?！爸挥挟?dāng)參與者就某事交往時，同時進入交往的兩個層面——他們由以建立人際關(guān)系的主體間性層面和陳述內(nèi)容層面—語言交往才能發(fā)生?！本渥邮紫润w現(xiàn)在言說行為中。言說時，言者與聽者運用從他們前理解的生活世界出發(fā)，同時與客觀世界、主觀世界與社會世界建立聯(lián)系，這些世界構(gòu)成了交往參與者在交往過程中共同設(shè)定的參照系統(tǒng)(reference system)，使用相同來源的世界系統(tǒng)?？梢?，交往行動的參與者首先要有將完備的句子運用于現(xiàn)實的能力，即選擇陳述語句的能力、說出言說者本人意向的能力以及實施言語行動的能力，這構(gòu)成交往行動參與者必備的交往資質(zhì)(communicative competence)。

在施行言語行動時，交往行動參與者必須提出可批判、可兌現(xiàn)的有效性要求(validity claims)，即主體間在相互了解(reciprocal comprehension)、共享知識(shared knowledge)、彼此信任(mutual trust)以及互相融洽(accord with one other)的相互關(guān)系之終端即可達成共識。與之相應(yīng)的有效性要求是語言的可理解(comprehensibility)、命題真實(truth)、表達真誠(truthfulness)及規(guī)范正確(rightness)。如何才能保證四個有效性要求同時在場？既然言語的二重結(jié)構(gòu)和三重世界必須同時在場，那么顯然這構(gòu)成諸有效性要求同時在場的前提和保障，“在就某事達成共識并相互理解過程中，行動者不得不把各自的言語行動與上述三個世界關(guān)聯(lián)起來，并從這些角度提出其有效性要求”，“語言在我們施行交往行動和表達時保持著一種特殊的半超驗狀態(tài)(half-transcendence)，它將自身作為現(xiàn)實中的獨特部分而前意識地呈現(xiàn)給言者和行動者”。而當(dāng)言者提出有效性要求時，只要聽者在免于暴力威脅和強制的前提下對上述四個有效性要求中的任何一個采取否定性立場，那么共識即無法達成。在這種情況下，或者轉(zhuǎn)入策略行動，或者聽者提出理由修正有效性要求，進入理論商談，而聽者在商談過程中實際上轉(zhuǎn)化為說者，同樣要提出可批判、可兌現(xiàn)的有效性要求，直至達成理解，使交往行動延續(xù)下去。

普遍語用學(xué)不僅證成交往行動，還要論證交往行動相對于策略行動的源生性、優(yōu)先性和基礎(chǔ)性。原因很簡單，并非所有的言語行動都是交往行動。哈貝馬斯認為交往行動比策略行動根本，策略行動是交往行動的派生物(derivatives)，“在語用的運用中，達致理解是源生模式(the original model)，而非直接的理解(理解某事物，或使某事物可理解)以及通常意義上的工具性使用，皆寄生于前者。”在哈貝馬斯看來，奧斯汀對以言行事與以言取效的區(qū)分是解決這一問題的樞紐。交往行動對應(yīng)以言行事行為，“所謂交往行動是那些以語言為中介的互動，互動過程中所有參與者通過他們的言語行動所追求的都是以言行事的目標(biāo)，而且只有這一目標(biāo)”，策略行動對應(yīng)以言取效行為。論證交往行動相對于策略行動的源生性、優(yōu)先性和基礎(chǔ)性，即是論證以言行事行為相對于以言取效行為的源生性、優(yōu)先性和基礎(chǔ)性。哈貝馬斯的論證簡潔有力，“以言行事和陳述兩要素構(gòu)成的言語行為是自足的行為，言者總要施行交往意圖，亦即，聽者可以理解并接受他的言說?！币簿褪钦f，言者追求的以言行事目標(biāo)是從明確的言說中產(chǎn)生的，而不依賴于任何外在的手段。以言行事結(jié)果與言語行為之間存在約定俗成的規(guī)范關(guān)系或內(nèi)在關(guān)系，而以言取效后果則與言說的意義之間是外在關(guān)系，有賴于偶然的語境，不受制于約定俗成的規(guī)范。這樣，以言取效行為必須借助目的-手段范疇，將以言行事行作為手段包容在策略行動中，“只有言語行為適于實現(xiàn)以言行事的目標(biāo)，才能服務(wù)于影響聽者的非以言行事目標(biāo)(nonillocutionary aim of influencing hearers)。”離開以言行事，以言取效是不可能的。

哈貝馬斯贊成阿倫特關(guān)于權(quán)力創(chuàng)生的看法，交往行動的可能性確保權(quán)力創(chuàng)生的正當(dāng)性。交往行動可能成功，也可能失敗。成功的交往行動在言者與聽者之間建立起可持續(xù)的人際關(guān)系。權(quán)力生于人際關(guān)系中，沒有主體間性即沒有權(quán)力，“創(chuàng)生性的權(quán)力(the generative power)在于這樣的事實，即言者在施行言語行為時，能夠以聽者接受人際關(guān)系的方式而影響之?！眲?chuàng)生性權(quán)力并非言者單向性地影響聽者，而是相互影響的產(chǎn)物。言者與聽者為達成交往行動必須相互轉(zhuǎn)化視角和角色，當(dāng)聽者對言者的有效性要求作出回應(yīng)時，不斷地轉(zhuǎn)化視角和角色，使主體間性持續(xù)下去。創(chuàng)生性權(quán)力還與解釋權(quán)密切相關(guān)。交往主體明確了主體間共享的生活世界。交往行動參與者為達成理解必須不斷相互解釋，使彼此共享的語境明確起來，相互包容?！霸诤献鹘忉屵^程中，沒有哪個參與者能壟斷解釋權(quán)”。不僅如此，選擇和運用言語行動之機會還必須對等分配，采取平等的對話角色。如果聽者永遠是聽者，言者永遠壟斷解釋權(quán)，那么聽者就被剝奪了言語行動的資格，言者與聽者的關(guān)系就是一種支配性的暴力關(guān)系，而不是交往性的權(quán)力關(guān)系了。

哈貝馬斯以規(guī)范-工具性的雙重視角來審視政治概念，規(guī)范性視角關(guān)注權(quán)力的創(chuàng)生，工具性視角關(guān)于權(quán)力的獲取、使用和維持過程。哈貝馬斯稱前者為“交往權(quán)力”；后者為“行政權(quán)力”。前者的意義和限度在于，“借助交往權(quán)力的概念，我們能理解的僅僅是政治權(quán)力的產(chǎn)生，而不是已構(gòu)成之權(quán)力的行政運用，也就是說不是權(quán)力運用的過程。這個概念也未能解釋那種未取得正當(dāng)?shù)剡\用行政權(quán)力的職位而進行的斗爭”。換句話說，政治概念的雙重視角取決于由交往權(quán)力和行政權(quán)力構(gòu)成的雙層權(quán)力結(jié)構(gòu)，阿倫特排除了后者，也就免除了論證的義務(wù)，而哈貝馬斯無法排除政治生活中的策略行動，那他就有論證的義務(wù)。他還必須論證現(xiàn)代政治中交往權(quán)力以何種方式論證行政權(quán)力的正當(dāng)性。

為此，我們必須回到哈貝馬斯關(guān)于正當(dāng)性的論述，“正當(dāng)性(legitimacy)意味著對政治秩序所提出承認其是對的和正義的要求，存在著好的論證(argument)；正當(dāng)?shù)闹刃驊?yīng)得到承認(recognition)。正當(dāng)性意味著政治秩序值得被承認。這一定義揭示出這樣的事實，正當(dāng)性是一個可爭論的有效性要求(a contestable validity claim)；統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定性至少依賴于事實上的承認”。有好的理由或有效性要求論證的政治秩序就是正當(dāng)?shù)模?dāng)性與論證和有效性要求之間存在規(guī)范性關(guān)系。

現(xiàn)代政治，尤其盧梭(Jean-Jacques Rousseau)和康德哲學(xué)興起，實質(zhì)性的宇宙論讓位于理性的形式原則，“由于終極根據(jù)難以獲得，論證的形式條件(the formal conditions)自身即獲得正當(dāng)化力量。理性共識的程序和預(yù)設(shè)本身變成了原則?！倍撟C的參與者只能以施為性態(tài)度(performative attitude)，而不是中立性的旁觀態(tài)度，才能提出好的理由，做出周延地論證。人民主權(quán)和法律成為論證正當(dāng)性的形式條件。人民民主在意見形成和意志形成過程中產(chǎn)生交往權(quán)力，建制化為現(xiàn)代政治中的立法過程。人民主權(quán)的意義在于，一切政治權(quán)力都來自公民的交往權(quán)力。行政權(quán)力的正當(dāng)化之理由和根據(jù)在交往權(quán)力。這就從理論上回答了行政權(quán)的正當(dāng)化問題。問題的另一面是交往權(quán)力如何轉(zhuǎn)化為行政權(quán)力，“法律是交往權(quán)力藉以轉(zhuǎn)化為行政權(quán)力的媒介”。交往權(quán)力不再局限于各種面對面的小共同體，也不再局限于革命的特殊時刻，其短暫生成，亦迅速消散，而是借助現(xiàn)代國家和公共領(lǐng)域載體，以法律的形式得以持存。法治的原則是，“正當(dāng)?shù)姆僧a(chǎn)生于交往權(quán)力，而交往權(quán)力則反過來通過正當(dāng)?shù)刂贫ǖ姆赊D(zhuǎn)變?yōu)樾姓?quán)力”。法律構(gòu)筑了交往權(quán)力向行政權(quán)力轉(zhuǎn)化的方式和軌道，離開了法治，交往權(quán)力不可持存，行政權(quán)力無以立足。這就使行政權(quán)力成為中介化的權(quán)力，只有不斷地回到交往權(quán)力的源頭、以法治的形式才能獲得自身的正當(dāng)性。

小 結(jié)

阿倫特和哈貝馬斯對語言與權(quán)力關(guān)系的論證，展現(xiàn)了近代以來的支配-暴力模式向交往-權(quán)力模式轉(zhuǎn)換的曙光。近代主體哲學(xué)和實效政治觀是支配-暴力范式的理論根據(jù)。哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，主體間性與商談倫理為交往權(quán)力提供了理論基礎(chǔ)?！叭耸菚f話的動物”，這一命題是對戕奪言論自由權(quán)的深刻批判和有力辯護。良善的政體應(yīng)創(chuàng)造條件使人能說話、想說話、會說話、敢說話。專制政體不鼓勵人說話，而鼓勵人聽話。即便說話也是說正確的話，正確地說話?！叭耸遣粫f話的動物”最符合其理想人格。阿倫特與哈貝馬斯的權(quán)力新范式下，權(quán)力并非自上而下的暴力支配，而是生于同儕之間的言語行動，是水平方向的相互交往；有交往行動，則有權(quán)力。這樣，權(quán)力的正當(dāng)性基礎(chǔ)在于交往行動，而不是暴力壟斷。

在《人的境況》中，阿倫特非常明確地表示，她想描述人的境況，而不是將其化約為普遍的人類本性概念。境況可以變動不居，而作為普遍概念的本性則是靜止的。她以面向事情本身的現(xiàn)象學(xué)精神，穿透了灑落在詞語身上的歷史塵埃，重新發(fā)掘出logos的意義，分辨了與權(quán)力有關(guān)的概念簇。其中，權(quán)力與暴力的對比最富洞見。暴力不是權(quán)力內(nèi)核，而與權(quán)力相對立。暴力興盛時，即是權(quán)力失落處。暴力剝奪了人之為人的理由，將人變成不會說話的動物。由于阿倫特深受現(xiàn)象學(xué)方法影響，對語言與權(quán)力的關(guān)系描述性有余而規(guī)范性不足。而哈貝馬斯的普遍語用學(xué)恰好可以克服這一缺失。維爾默認為，哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向背景下，哈貝馬斯為批判理論提供了規(guī)范性內(nèi)容。

不過，哈貝馬斯的普遍語用學(xué)也有可議之處，比如祈使句符合哈貝馬斯所謂的有效性要求，卻內(nèi)涵支配關(guān)系而在事實上成為策略行動。換句話說，并非所有符合有效性要求的行動都是交往行動。交往行動缺乏動機資源，“哈貝馬斯始終沒有說明，在后形而上學(xué)時代中，人們通過溝通行動追求的究竟是自我利益、他人利益還是群體利益，抑或什么利益都不追求，只是純粹的坐而論道，以知識性的相互理解和道德德性的相互關(guān)懷為目標(biāo)？”表達的真誠性也值得懷疑。人們在公共領(lǐng)域中表達時并不都是真誠的，理性話語也并不總是有效，為了說服他人共同行動，人們可能選擇適當(dāng)或夸張的修辭，甚至故意撒未必有害的謊。

后期海德格爾(Martin Heidegger)與?？?Michel Foucault)對語言與權(quán)力的沉思，從理論上對阿倫特-哈貝馬斯構(gòu)成威脅。海德格爾認為，語言是存在的家，不是人說語言，而是語言說人，“語言是獨白。這話現(xiàn)在有雙重意思：語言單一地是本真地說話的語言；語言孤獨地說話”。關(guān)鍵是，“本質(zhì)的語言不是人言，而是存在之言。唯有通過傾聽存在之言才能理解語言的本質(zhì)?！闭f話不是水平方向上同儕之間的自由交流，而是等級方向上的傾聽存在。?？抡J為，由話語和社會建構(gòu)起來的權(quán)力，旨在規(guī)訓(xùn)人，它無所不在，深入骨髓。當(dāng)語言神秘化、權(quán)力弗有邊界，語言與權(quán)力之間還能建立起穩(wěn)定的關(guān)系嗎？如果不能，那么阿倫特與哈貝馬斯的看法似乎難以成立。筆者認為，問題關(guān)鍵在于必須判斷語言、權(quán)力在不同思想家那里的不同界定。語言的神秘化很容易使人陷入形而上學(xué)的概念，又陷入了海德格爾自己所批判的形而上學(xué)。不是單個人，而是人們棲居在地球上，復(fù)數(shù)性是人類的法則。這是阿倫特對海德格爾最深刻的批判，恐怕也是海德格爾對《人的境況》一書沉默以對的原因。人們在相互對話的交往實踐中產(chǎn)生權(quán)力。去神秘化的語言才與交往權(quán)力相關(guān)。規(guī)訓(xùn)性權(quán)力依然囿于支配-暴力范式，與交往權(quán)力不可通約。當(dāng)話語成為規(guī)訓(xùn)力量，語言與權(quán)力之間形成共謀關(guān)系。然而，不是神秘語言在說人，而是日常語言在說人。當(dāng)人們對一套話語體系習(xí)以為常，不假思索地相信，本能地拒斥其他話語，只會說正確的話，正確地說話時。福柯看到了系統(tǒng)殖民化生活世界的力量，而沒有認識到語言的交往性使用和生活世界本身恰恰是破除系統(tǒng)對生活世界殖民化的力量。

在現(xiàn)實生活中，言語行動失敗的例子比比皆是。言語行動在現(xiàn)實世界的實現(xiàn)是有條件的。首先，只有具體交往資質(zhì)的人之間才能產(chǎn)生交往權(quán)力。具備交往資質(zhì)是政治文明的表現(xiàn)。沒有交往能力的野蠻人之間多訴諸原始暴力；文明人與野蠻之間以文明教化野蠻或者以野蠻吞噬文明的方式交往；只有文明人之間才能形成對話關(guān)系，愿意服從并尊重規(guī)則，形成有約束力的交往環(huán)境。其次，政治共同體的政體最低限度要求是厲行法治的共和政體。并非任何政體下，公民的交往自由都有保障。共和政體以法治精神處理公共事務(wù)，為公民的交往自由奠定了基礎(chǔ)。交往自由中創(chuàng)生的交往權(quán)力，是該政體的正當(dāng)性基礎(chǔ)，也是行政權(quán)力的正當(dāng)化源泉。法治馴服暴力，在暴力支配的地方，交往自由受到根本限制，暴力往往是臣民反抗的最終手段，不失為打開言語空間的一條路徑。最后，除非整個地球上的不同國家都實行共和政體，達到永久和平，否則國際關(guān)系中的暴力同樣難以避免。須知，古希臘人為維護自由人的生活方式，不惜以暴力對付野蠻人。對此，阿倫特和哈貝馬斯均過于理想化。

①羅素：《權(quán)力論》，商務(wù)印書館，2012年，第4頁。

②雅各·布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時代的文化》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2007年，第171頁。

③康德：《純粹理性批判》，人民出版社，2004年，第3頁。

④黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，商務(wù)印書館，1959年，第98頁。

⑤馬基雅維利：《君主論》，商務(wù)印書館，1986年，第73頁。

⑥卡西爾：《國家的神話》，華夏出版社，1999年，第89-93頁。

⑦施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第198頁。

⑧霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年，第1、65、75頁。譯者將art譯為“藝術(shù)”，筆者認為譯為“工藝”更切合霍布斯的機器制造想象，另外譯者將power譯為“權(quán)勢”，為行文統(tǒng)一計，譯為“權(quán)力”，特此說明。

⑨施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)》，譯林出版社，2001年，第183頁。

⑩霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年，第65、75頁。