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    羅欽順對(duì)朱熹理氣觀的誤解

    2018-02-12 18:24:06
    關(guān)鍵詞:天命理氣朱子

    趙 玫

    (西北民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,甘肅 蘭州 730000)

    羅欽順(號(hào)整庵)被稱為“朱學(xué)后勁”,但在理氣關(guān)系上提出與朱子“小有未合”[1]7。這是對(duì)朱子的立論缺陷的敏睿洞見,還是對(duì)朱子圓融理氣觀的誤解,是一個(gè)亟需澄清的問(wèn)題。針對(duì)這一問(wèn)題,長(zhǎng)久以來(lái)存在兩種互不相容的主張。一種以劉嶯山、黃梨洲為代表,認(rèn)為整庵的質(zhì)疑是對(duì)朱子理氣關(guān)系的超越;另一種以清儒陸桴亭、李光地為代表,認(rèn)為整庵對(duì)朱子理氣關(guān)系理解未透而生出誤解*劉嶯山、黃梨洲代表的“超越說(shuō)”,陸桴亭、李光地代表的“誤解說(shuō)”,其具體觀點(diǎn)見本文第四小節(jié)(結(jié)論部分)。。和劉、黃相似,當(dāng)前學(xué)界的主流看法認(rèn)為,整庵修正了朱子的理氣關(guān)系*馮友蘭先生認(rèn)為朱子確然有將理氣分離之論,因而,整庵的就氣認(rèn)理(“事在理中”)的主張是對(duì)朱子學(xué)說(shuō)的改造。馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編·下卷》,北京:人民出版社,2003年版,第285-289頁(yè)。閻韜先生提出整庵理氣一元是對(duì)朱子理氣二元說(shuō)的糾正。閻韜:《羅欽順的哲學(xué)思想》,《困知記全譯·代序》,成都:巴蜀書社,2000年版,第8-13頁(yè)。鄧克銘先生提出整庵理氣觀是對(duì)朱子的“補(bǔ)充”或“修正”。鄧克銘:《羅欽順“理氣為一物”說(shuō)之理論效果》,《漢學(xué)研究》,2001年第2期,第33-57頁(yè)。。這是需要反思的。

    一、朱子理氣關(guān)系的兩個(gè)面向

    整庵言:

    所謂朱子小有未合者,蓋其言有云:“理與氣決是二物?!庇衷疲骸皻鈴?qiáng)理弱?!庇衷疲骸叭魺o(wú)此氣,則此理如何頓放?”似此類頗多。惟《答柯國(guó)材》一書有云:“一陰一陽(yáng),往來(lái)不息,即是道之全體?!贝苏Z(yǔ)最為直截,深有合于程伯子之言,然不多見,不知竟以何者為定論也。[1]7

    在整庵看來(lái),朱子理氣觀存在矛盾。因朱子“理與氣決是二物”“氣強(qiáng)理弱”“若無(wú)此氣,則此理如何頓放?”一類的言說(shuō),有析分理氣為二物的嫌疑,這和“一陰一陽(yáng)往來(lái)不息,即是道之全體”的圓融表達(dá)完全不同。顯然,整庵對(duì)朱子類似于大程子的論說(shuō)是極認(rèn)可的。

    朱子理氣觀存在矛盾么?朱子理氣觀的形成可以追溯到對(duì)周子《太極圖說(shuō)》的闡釋?!短珮O圖說(shuō)》言:“無(wú)極而太極?!敝熳幼髁藘蓪觿澐郑死碓谔於詿o(wú)形象方體可求,故曰“無(wú)極”;然而此理同時(shí)又作為造化之樞紐,品匯之根柢,是萬(wàn)物生化之源,故曰“太極”。所以,“無(wú)極而太極”并非是說(shuō)無(wú)極生太極,“非太極之外,復(fù)有無(wú)極也”[2]4,二者強(qiáng)調(diào)理的兩方面性質(zhì)。

    一方面,“無(wú)極”表明理無(wú)形象方體可求,有別于世間可聞見之物,其在空間上無(wú)廣延,在時(shí)間上無(wú)持續(xù),說(shuō)明其不具經(jīng)驗(yàn)物的特征,是形而上者。另一方面,凡物皆可以推尋一個(gè)肇始者,推到“太極”這里已經(jīng)是極致,說(shuō)明“太極”是萬(wàn)事萬(wàn)物的形而上的終極根據(jù)。既然理并非為經(jīng)驗(yàn)存在物,是物之所以為物的依據(jù)。那么,在與物的關(guān)系上,理并非是被物承載起來(lái)的一個(gè)實(shí)體,但同時(shí),理作為形而上者,它作為物的根據(jù)并通過(guò)物來(lái)呈現(xiàn)。

    綜上,從形上、形下關(guān)系來(lái)看,理并非為有別于氣而存在的實(shí)體,理先于氣,故朱子說(shuō):“理未嘗離乎氣。然理形而上者,氣形而下者。自形而上下言,豈無(wú)先后!”[3]3又從二者的存在方式來(lái)看,理是氣的根據(jù),氣為理的顯像,理不離氣。所以朱子稱:“太極非是別為一物,即陰陽(yáng)而在陰陽(yáng),即五行而在五行,即萬(wàn)物而在萬(wàn)物,只是一個(gè)理而已。因其極至,故名曰太極?!盵3]2371

    總之,朱子是從兩方面來(lái)強(qiáng)調(diào)理與氣的關(guān)系。一方面,正因?yàn)椤疤珮O”是萬(wàn)物之形上根據(jù),所以“太極”便成為超越于氣者。另一方面,理非別于萬(wàn)物而存在的實(shí)體,凡有物處必有理,理氣不可分離。

    朱子所言之 “氣強(qiáng)理弱”“若無(wú)此氣,則此理如何頓放”“理與氣決是二物”一類說(shuō)法,皆偏重于上述理氣關(guān)系的第一個(gè)面向,強(qiáng)調(diào)理作為形而上者的優(yōu)先地位。具體而言,與形而下之氣對(duì)待的形而上之理,不僅具有主宰義,亦具有究竟義。整庵未能恰當(dāng)?shù)乩斫膺@一點(diǎn),導(dǎo)致對(duì)朱子有疑。

    二、對(duì)“氣強(qiáng)理弱”說(shuō)的懷疑:誤解了理的主宰義

    整庵言:

    嘗考朱子之言有云,“氣強(qiáng)理弱”,“理管攝他不得”。若然,則所謂太極者,又安能為造化之樞紐,品物之根柢耶?惜乎!當(dāng)時(shí)未有以此說(shuō)叩之者。姑記于此,以俟后世之朱子云。[1]38

    整庵認(rèn)為,若如朱子所說(shuō) “氣強(qiáng)理弱”“理管攝他不得”,則否定了理具有的“樞紐”“根柢”之地位。整庵有此疑問(wèn),在于他未能理會(huì)太極之為“造化之樞紐,品物之根柢”的意思,即沒(méi)有理解理之主宰義。

    朱子論理為萬(wàn)化的根源與樞紐,不是說(shuō)萬(wàn)化之生成受理之宰制,也不是說(shuō)萬(wàn)物皆按照理的理想生成創(chuàng)造,而是說(shuō)萬(wàn)化不出乎理之范圍。朱子言:

    蓋氣則能凝結(jié)造作,理卻無(wú)情意,無(wú)計(jì)度,無(wú)造作。只此氣凝聚處,理便在其中。且如天地間人物草木禽獸,其生也,莫不有種,定不會(huì)無(wú)種子白地生出一個(gè)物事,這個(gè)都是氣。若理,則只是個(gè)凈潔空闊底世界,無(wú)形跡,他卻不會(huì)造作;氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣,則理便在其中。[3]3

    在朱子看來(lái),理只是形而上的潔凈空間,無(wú)形象方體可求,然凡有氣處必有其理,凝結(jié)造作者是為氣,氣之所以能凝結(jié)造作則由乎理。正如周子所說(shuō)的“無(wú)極之真,二五之精,妙合而凝”一句,“妙合”是指“無(wú)極”與“二五”的混融無(wú)間的狀態(tài),而非指二者是各自存在的兩物?!懊詈稀狈讲庞小澳?,“凝”是指“二氣”與“五行”之凝聚而成形,“無(wú)極”是所以能“凝”的前提和依據(jù)。

    朱子曰:“有理,便有氣流行,發(fā)育萬(wàn)物?!钡茏訂?wèn):“發(fā)育是理發(fā)育之否?”朱子答曰:“有此理,便有此氣流行發(fā)育。理無(wú)形體。”[3]1可知,氣由于有理,則能發(fā)育萬(wàn)物,然直謂理能發(fā)育則不可,故對(duì)于“發(fā)育是理發(fā)育之否”的問(wèn)題,朱子并未回答“是”,而是強(qiáng)調(diào)了所以能發(fā)育者是理,而流行發(fā)育處是氣,無(wú)形之理只是乘氣。反過(guò)來(lái)也說(shuō)明了氣能凝聚生物,而理卻不能如此。

    基于此,可以推出氣強(qiáng)理弱的意思。“氣雖是理之所生,然既生出,則理管他不得。如這理寓于氣了,日用間運(yùn)用都由這個(gè)氣。只是氣強(qiáng)理弱”[3]71。理生氣,并非指理能“發(fā)育”而生出氣,而是指理為氣的所以然者。理不但不能“發(fā)育”而生出氣,并且也不能左右氣的生成變化。按錢穆先生的話說(shuō),理對(duì)于氣的作用并非“理想的”,而是“消極性的”(或稱為“自然的”)[4]36。這說(shuō)明,理對(duì)氣的“主宰”,是作為無(wú)為自然的存在者,是氣生成、變化的所以然依據(jù)。

    這一點(diǎn)也可以從萬(wàn)物成形之后的兩個(gè)方面來(lái)理解:首先,性在心中,心能檢其性,而性不能檢其心,所以《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載有孔子語(yǔ):“人能弘道,非道弘人”,也就是說(shuō),在心上可做工夫,工夫非在性;其次,雖然心乃氣之精爽,但此心只是氣,故而有清濁輕重厚薄,接物應(yīng)事時(shí)可能失去如明鏡般鑒照功能,就此處而言,心會(huì)對(duì)性有所妨礙。因此,朱子講心性,認(rèn)為心可能會(huì)對(duì)人有遮蔽與妨礙,同時(shí),人心亦能實(shí)現(xiàn)自作主宰,而有所作為。合此兩面,心能積極作用,性則消極范圍,亦可曰“氣強(qiáng)理弱”。

    通過(guò)以上論述可知,朱子所言之理并非能安排、管轄事物,并非能動(dòng)地、積極地生物造物,而是作為所以然者,讓氣在其范圍內(nèi)活動(dòng)。所以朱子之理并非作為造物者,讓世間萬(wàn)象完美無(wú)瑕,因?yàn)槔砣艟邆淙绱斯δ?,則世間所有盡成了最好的物事。朱子對(duì)理的解釋,強(qiáng)調(diào)了理作為形而上的“主宰者”的真正意義:是至極、根據(jù)、所以然者,而非經(jīng)驗(yàn)意義上的生成者與造物者,因此,朱子的理并非經(jīng)驗(yàn)物,也不是有別于氣而在的“實(shí)體”。

    對(duì)“造化之樞紐,品物之根柢”一句,唐君毅先生曾解釋到:“言其為根柢,乃謂其為至極義說(shuō);言其為樞紐,則亦兼自其為在造化之中,而主乎造化說(shuō)?!盵5]426唐先生此意甚明,說(shuō)太極之為“根柢”,就是推求而至其極,其上別無(wú)他物,而并非說(shuō)太極如造物主般生化萬(wàn)物;說(shuō)太極之為“樞紐”,是說(shuō)太極在氣之造化之中,而為所以能造化者。所以“造化之樞紐,品物之根柢”一句并非是說(shuō)太極生物造物。生物造物者是氣,所以生物造物者是理。

    整庵與林貞孚討論這個(gè)問(wèn)題,林貞孚給出了較合理的解釋,整庵卻不以為然。整庵言:

    謂“造化樞紐”、“品物根柢”指本原處而言,亦過(guò)于遷就矣。豈有太極在本原處便能管攝,到得末流處遂不能管攝邪?是何道理?其以形體性情、君子小人、治亂禍福,證“氣強(qiáng)理弱”之說(shuō),皆未為當(dāng)。[1]《答林正郎貞孚(乙亥秋)》,187

    林貞孚寫給整庵的原信已無(wú)從考證,從整庵的回信中可知,林認(rèn)為“造化樞紐”“品物根柢”是就“本原處”而言,而“氣強(qiáng)理弱”是在萬(wàn)物成形之后說(shuō),故有“形體性情、君子小人、治亂禍福”等論證。推想林貞孚之論證,大致為:心能遮蔽性之發(fā)露,亦能反觀自省,這是“形體性情”之證;眾人同稟一理,然氣卻有清明昏濁差異,理不勝氣,固有君子小人之別,這是“君子小人”之證;眾人所稟之命各有不同*在儒家經(jīng)典中,命有兩義:1.人物生于形氣分別,如上智下愚、品節(jié)高下、貧賤富貴、死生夭壽之命。2.天命。在天為命,在人為性,在物為理。此處所言為第一義。,所以治亂禍福不一,這是“治亂禍?!敝C。

    林貞孚對(duì)“末流處”“氣強(qiáng)理弱”之論證可謂恰當(dāng),但并不充分。要應(yīng)對(duì)整庵對(duì)“氣強(qiáng)理弱”的懷疑,關(guān)鍵在于證明理作為“造化樞紐”“品物根柢”,就本原處與在萬(wàn)物成形之后而言,管攝皆非安排的。理在本原處與末流處皆同樣要為氣之范圍,皆可說(shuō)“氣強(qiáng)理弱”。然林貞孚似并未完全見到這一點(diǎn)。

    總之,朱子所說(shuō)的理不積極造作,卻消極自然,理為氣之“主宰者”,其意并非是指理操縱駕馭氣,而使其按照理的規(guī)定而活動(dòng)。整庵不解此,故對(duì)朱子的理氣關(guān)系存在誤解。

    三、對(duì)“理與氣是二物”諸說(shuō)的懷疑:誤解了理的究竟義

    整庵認(rèn)為朱子有將理氣視作各在的兩物的嫌疑。由此,他對(duì)天命與氣質(zhì)之性的劃分、“氣同而理異,理同而氣異”、“理與氣決是二物”等言說(shuō)皆產(chǎn)生懷疑。

    整庵嘗言:“然一性而兩名,雖曰‘二之則不是’,而一之又未能也。”[1]又言:

    一性而兩名,且以氣質(zhì)與天命對(duì)言,語(yǔ)終未瑩。朱子尤恐人視之為二物也,乃曰:“氣質(zhì)之性,即太極全體墮在氣質(zhì)之中?!狈蚣纫詨櫻?,理氣不容無(wú)罅縫矣。惟以理一分殊蔽之,自無(wú)往而不通,而所謂“天下無(wú)性外之物”,豈不亶其然乎![1]10

    可知,整庵認(rèn)為 “氣質(zhì)之性”與“天命之性”有分理與氣,分天命與氣質(zhì)為二物之嫌,不如“理一分殊”說(shuō)得好。

    整庵并非沒(méi)有理解天命之性與氣質(zhì)之性劃分的必要,因?yàn)檎忠舱J(rèn)可林貞孚“理一即本然之性,分殊即氣質(zhì)之性”[1]《答林正郎貞孚(乙亥秋)》,183的說(shuō)法,他只是認(rèn)為用“理一分殊”言性較易于體認(rèn),而用氣質(zhì)與天命來(lái)說(shuō)則“疑其詞之未瑩也”。[1]《答林正郎貞孚(乙亥秋)》,183至于整庵之“夫既以墮言,理氣不容無(wú)罅縫矣”的懷疑便是多余的,朱子講形而上之理優(yōu)先于形而下之氣,二者在未妙合之前并非相離各在,以“墮”言,是不得已而為之的比喻,強(qiáng)調(diào)的是理之全體在氣中,并無(wú)別于氣而存在的意思。

    在朱子看來(lái),天命之性與氣質(zhì)之性并非指天地間有兩性,就未有天地之前而言(并非在時(shí)間上存在“未有天地之前”與“已成天地之后”,而是思辨地抽出形而上的理來(lái)討論),此理并無(wú)沾染氣質(zhì),為純粹無(wú)偽之存在,故名之為“天命之性”;在萬(wàn)物成形之后(即理作為形而上者不離形而下者而存在),一理分散于各物當(dāng)中,各物所含有雖同為一理,然因氣質(zhì)有清濁厚薄之差別而表現(xiàn)各有分殊,如物有蔽塞而無(wú)所知,人能通理而無(wú)所礙,就人而言又有偏于仁者、偏于義者等。所以當(dāng)朱子在回答有人提出《中庸》“天命之謂性”是極本窮源之性還是氣質(zhì)之性時(shí)說(shuō):

    性也只是一般,天之所命,何嘗有異?正緣氣質(zhì)不同,便有不相似處,故孔子謂之“相近”。孟子恐人謂性原來(lái)不相似,遂于氣質(zhì)內(nèi)挑出天之所命者說(shuō)與人,道性無(wú)有不善,即子思所謂“天命之謂性”也。[3]69

    子思所言“天命之謂性”,孟子所言“性善”,便是極本窮源之性,是從根本上言性,是為究竟處。孔子“性相近”,與小程子 “氣質(zhì)之性”是就人物界而言性。雖然兩處對(duì)性的言說(shuō)不同,由理一分殊之旨可知,二者無(wú)非一理,天命之性強(qiáng)調(diào)根據(jù)義,氣質(zhì)之性則是即物而言理,是與物不離之理。故朱子有言:“論天地之性,則專指理言;論氣質(zhì)之性,則以理與氣雜而言之?!盵3]67

    朱子常用理一分殊表明理氣關(guān)系。有人問(wèn)理氣關(guān)系,朱子言:“伊川說(shuō)得好,曰:‘理一分殊’。合天地萬(wàn)物而言,只是一個(gè)理;及在人,則又各自有一個(gè)理?!盵3]2在未有天地萬(wàn)物之前,只是一理;在既有天地萬(wàn)物之后,此理殊散于各物當(dāng)中,物物各具一完整的理,萬(wàn)物雖各有不同,而所含之理其實(shí)為一。

    朱子以上表達(dá)都是相通的,而無(wú)論從哪一種表達(dá)來(lái)看,都能理解理氣關(guān)系的兩個(gè)方面:究竟意義上的理先于氣,在人物而言的理與氣不二?!疤烀浴本褪侵柑焖x予萬(wàn)物者,即,未有天地之前的“理一”,理雖然不外乎氣而存在,然“天命之性”“理一”都是在究竟意義上來(lái)說(shuō),在此種意義上,必須強(qiáng)調(diào)理在氣先?!皻赓|(zhì)之性”是見得天之所賦予人者與萬(wàn)物渾然一體,表現(xiàn)為既有天地以后的“分殊”,所以在人物而言理,當(dāng)然會(huì)說(shuō)理氣不二。通過(guò)以上論述,可見整庵未能完全理解朱子究竟意義上理先于氣的內(nèi)涵。

    整庵又對(duì)朱子“理同而氣異”“氣同而理異”的說(shuō)法有疑。整庵言:

    “理同而氣異”,“氣同而理異”,此兩說(shuō)質(zhì)之《大傳》“形而上下”之言,終覺(jué)有礙。必須講究歸一,方得觸處洞然。[1]139

    朱子《答黃商伯書》有云:“論萬(wàn)物之一原,則理同而氣異;觀萬(wàn)物之異體,則氣猶相近,而理絕不同?!盵3]57朱子認(rèn)為在天地萬(wàn)物成形之初,天命之流行無(wú)非一理,故雖有二氣五行之別,然理則為一,由此而言“理同而氣異”;在天地萬(wàn)物成形之后物物各得此理,萬(wàn)物之所以成乃由于二氣五行妙合而凝,故氣相似,然而理殊散到萬(wàn)物之中而被萬(wàn)物之形氣所蔽,故所彰顯之理各有不同,由此而言“氣同而理異”。

    “理同而氣異”是就極本窮源之性上來(lái)說(shuō),物物各有不同,然而其理為一,朱子用碗盛水作比喻:“人物性本同,只氣稟異。如水無(wú)有不清,傾放白碗中是一般色,及放黑碗中又是一般色,放青碗中又是一般色?!盵3]57極本窮源之性猶如水,萬(wàn)物之別猶如各色的碗,水本無(wú)不同,然置于不同顏色的碗中,便可見到氣質(zhì)之性的不同。氣質(zhì)之性各有不同,然天地萬(wàn)物創(chuàng)生之初,只是二氣五行交感,凝結(jié)生聚,萬(wàn)物之形皆由乎此二氣五行,故氣相近。朱子之解無(wú)非為其理氣觀兩方面的內(nèi)容,整庵有疑恰證明其理解有差。

    對(duì)“理氣決是二物”的懷疑,整庵表達(dá)到:

    朱子《辯蘇黃門〈老子解〉》有云:“道器之名雖異,然其實(shí)一物也,故曰‘吾道一以貫之’?!迸c所云“理氣決是二物”者,又不同矣。為其學(xué)者,不求所以歸于至一,可乎?[1]31

    整庵認(rèn)為,朱子“理氣決是二物”的表述與道器“其實(shí)一物”的表述有沖突。這也是整庵對(duì)朱子理氣觀兩個(gè)方面的理解不到位的表現(xiàn)。

    朱子《答劉叔文》第一書言:

    所謂理與氣,此決是二物。但在物上看,則二物渾淪,不可分開各在一處,然不害二物之各為一物也;若在理上看,則雖未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未嘗實(shí)有是物也。[6]2146

    理氣并非為各在的兩物,二物渾淪不可分;但就形而上下而言,理先于氣。后一個(gè)意思就是“理氣決是二物”的涵義。整庵之前的種種疑問(wèn),都由于對(duì)朱子理先于氣的觀點(diǎn)沒(méi)能恰如其分地理解。

    通過(guò)分析整庵所理解到朱子之言論,可知,整庵在對(duì)朱子理氣關(guān)系不離不雜兩方面的理解上,對(duì)“不雜”的理解,多有厥誤。陸桴亭總評(píng)整庵對(duì)小程子、朱子質(zhì)疑,認(rèn)為整庵“見猶有未到”,原因在于他對(duì)朱子的理“不離乎陰陽(yáng),亦不雜乎陰陽(yáng)”的觀點(diǎn),只看重“不離”的一方面,而對(duì)“不雜”的一方面存在誤解,所以說(shuō):“整庵疑,是知其一、不知其二也。”[7]卷二十三,203桴亭此說(shuō)是為卓見。

    綜上,朱子所謂理先于氣,是強(qiáng)調(diào)理作為形而上者,有究竟、本體、根據(jù)的意義,是為極本窮源之性,這并非將理看作別于氣而存在的實(shí)體。因此,理先于氣同時(shí)不妨礙從事實(shí)層面上的理氣不相離。整庵并未理解朱子對(duì)理的究竟義的強(qiáng)調(diào),遂質(zhì)疑朱子,這是他的不足處。

    四、整庵在理氣觀上并非“超越”了朱子

    整庵之理氣關(guān)系,不出于朱子之囿,他對(duì)朱子“小有未合”而質(zhì)疑的言論,實(shí)為其見理未透。他過(guò)分強(qiáng)調(diào)朱子理氣不二,而對(duì)朱子的理先于氣的一些表達(dá)未能恰如其分地理解。他誤解了朱子語(yǔ)境中理的主宰義與究竟義,從而對(duì)朱子“氣強(qiáng)理弱”“理氣決是二物”諸說(shuō)存疑。

    基于此,需要重新審視以劉宗周、黃梨洲二人為代表的“超越”說(shuō)。不可忽視的是,這基于對(duì)朱學(xué)的反對(duì)立場(chǎng),從而導(dǎo)致二人或斷章取義,或以“偏”概全,對(duì)整庵理氣關(guān)系的評(píng)價(jià)有失公允。

    黃梨洲學(xué)宗劉蕺山,蕺山著有《皇明道統(tǒng)錄》,梨洲將此書部分內(nèi)容節(jié)選,編訂入《明儒學(xué)案》并列于卷首,名為《師說(shuō)》。蕺山對(duì)整庵評(píng)價(jià)到:“先生既不與宋儒天命、氣質(zhì)之說(shuō),而蔽以‘理一分殊’之一言,謂‘理即是氣之理’,是矣。”[8]10可見,蕺山首肯整庵“理即是氣之理”之說(shuō),認(rèn)為這就是整庵對(duì)程朱“天命”“氣質(zhì)”之性的更定,而作出的“理氣是一”的表達(dá)。然而,“理即是氣之理”一句出自于整庵《困知記·續(xù)卷上》第三十八章,此章結(jié)論部分明言:“愚故嘗曰:‘理須就氣上認(rèn)取,然認(rèn)氣為理便不是?!搜源豢梢自?!”[1]89整庵意思明確:一方面理不離氣,但理氣從形而上下上來(lái)看,決是二物,“理即是氣之理”強(qiáng)調(diào)即氣而言理。此章大體上和程朱理氣觀無(wú)出入。由此可見,蕺山為整庵所撰《學(xué)案》存在明顯的斷章取義的嫌疑。后人不辨此間用心,便肯定蕺山的評(píng)價(jià),這是有問(wèn)題的。

    黃梨洲言“蓋先生之論理氣之言最為精確”,[8]卷四十七,1107并引整庵《困知記·卷上》第十一章(即“氣本一也”一條),然后評(píng)述到:“斯言也,即朱子所謂‘理與氣是二物’、‘理弱氣強(qiáng)’諸論,可以不辯而自明矣?!盵8]卷四十七,1107可知,梨洲奉整庵理氣觀為至論,并認(rèn)為由此可以對(duì)朱子的“理與氣是二物”“氣強(qiáng)理弱”提出批評(píng)。梨洲在《學(xué)案》對(duì)整庵的評(píng)述中,獨(dú)引此章以表整庵理氣關(guān)系之全體,一方面,不解此章和朱子從流行的意義上說(shuō)理氣不離的觀點(diǎn)一致,因此并未看到整庵理氣關(guān)系不出于朱子之囿;另一方面,沒(méi)能理解朱子“理與氣二物”“理弱氣強(qiáng)”諸論只是強(qiáng)調(diào)理作為形而上者的根據(jù)地位,遂認(rèn)為朱子理氣關(guān)系之失誤乃“不辯而自明”。梨洲的做法,一方面有以“偏”概全的嫌疑,另一方面以整庵之言對(duì)朱子提出總體性批評(píng),這顯得過(guò)于輕率。

    與“超越”說(shuō)截然相反,清儒陸桴亭、李光地認(rèn)為整庵誤解了朱子的理氣觀。陸桴亭認(rèn)為:

    整庵與朱子未達(dá)一間處只是心性、理氣,然心性猶可通,若理氣則自不識(shí)理先氣后之旨,而反以朱子為猶隔一膜,是整庵欠聰明處也。[7]卷三十一,289

    整庵不識(shí)朱子理氣關(guān)系可合而觀亦可離而觀,遂以為朱子理先于氣有分理氣為二物之嫌疑。所以,整庵之學(xué)并非為朱子學(xué)的歧出或超越,只是對(duì)朱子理解未透而已。李光地也認(rèn)為:

    先有理而后有氣,有明一代雖極純?nèi)澹嗖幻鞔死怼_整庵謂理即氣之轉(zhuǎn)折處,如春轉(zhuǎn)到夏,夏轉(zhuǎn)到秋,自古及今何嘗有一毫差錯(cuò),此便是理……至五十一歲后忽悟得三說(shuō)之差(筆者注:“三說(shuō)”指李光地文中提到的蔡虛齋、羅整庵、薛文清之說(shuō)),總是理先氣后不分明耳。[9]卷二十六,396

    這說(shuō)明,整庵正是未明白理先氣后之旨,才對(duì)朱子有疑。

    綜上所述,反觀長(zhǎng)久以來(lái)整庵的理氣觀與朱子關(guān)系的爭(zhēng)論,我們認(rèn)為,以黃梨洲、劉宗周為代表的“超越”說(shuō),對(duì)當(dāng)前學(xué)界的主流看法有至深影響,卻是應(yīng)當(dāng)反思的;而陸桴亭、李光地為代表的“誤解”說(shuō),對(duì)此問(wèn)題的深刻洞見,當(dāng)引起足夠重視。

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