客家文化表述的微觀(guān)歷史比較分析
——基于贛南兩村的調(diào)查

杜連峰

(上海大學(xué) 社會(huì)學(xué)院，上海 201900)

客家最初被認(rèn)為是具有鮮明特征的獨(dú)特民系，也被進(jìn)行了地域劃分，自羅香林起成為一塊研究領(lǐng)域，乃至后來(lái)興起“客家學(xué)”熱潮。在客家研究中，隨著不同詮釋社群的出現(xiàn)，客家難以形成統(tǒng)一定義，即使采用更多新的視角研究客家也會(huì)面臨到底“什么是客家”的困境。為脫離這一困境，我們需要認(rèn)識(shí)到客家并非一個(gè)獨(dú)立統(tǒng)一體，對(duì)客家研究要放置于漢人社會(huì)的研究脈絡(luò)之中，在已有的移民社會(huì)、民間信仰與宗教的研究中去考察客家的文化生產(chǎn)機(jī)制?？图业难芯恳饬x在于理解漢人社會(huì)，而非局限在客家自身。

一、“客家”是一個(gè)統(tǒng)一體嗎

(一)客家“民系—族群”

羅香林的《客家研究導(dǎo)論》一開(kāi)始便提出客家是漢族中的一支民系，這與當(dāng)時(shí)主流觀(guān)點(diǎn)一致：客家為漢族里頭的一個(gè)支派已是一般學(xué)者公認(rèn)的事實(shí)……原可承認(rèn)此種公認(rèn)事實(shí)的權(quán)威[1]。羅香林提出“民系”概念是為了與民族、國(guó)族相區(qū)分，民族會(huì)因環(huán)境和時(shí)代變遷逐漸分化，分化而成的不同支派則稱(chēng)之為民系[2]。

隨著20世紀(jì)90年代人類(lèi)學(xué)的族群概念進(jìn)入，新的理論及田野資料均使得學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)被迫發(fā)生轉(zhuǎn)變，“客家民系”轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱图易迦骸?。黃向春更強(qiáng)調(diào)族群概念的優(yōu)勢(shì)：它引入了一種關(guān)于人群活動(dòng)的動(dòng)力過(guò)程分析機(jī)制，使我們看到特定時(shí)空背景中的人及其群體如何不囿于文化的規(guī)約而發(fā)展出“超文化”的變遷策略，理解處于“族群消解”(文化融合)總體趨勢(shì)中的“族群制造”(認(rèn)同的宣稱(chēng))過(guò)程及其社會(huì)動(dòng)力來(lái)源，把握個(gè)人、宗族、社會(huì)、國(guó)家的多層次時(shí)空合力如何塑模動(dòng)態(tài)的人群邊界以及漢文化(漢族、漢語(yǔ)群)的地方化如何反映中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)的發(fā)展史[3]。

不論是民系、族群或某一地域，均將客家默認(rèn)為一個(gè)統(tǒng)一體，這一觀(guān)點(diǎn)在“客家學(xué)”內(nèi)涵中明確表述：“全面而系統(tǒng)研究客家民系源流……發(fā)展及其演變過(guò)程，揭示這一民系的發(fā)展規(guī)律并科學(xué)預(yù)測(cè)其未來(lái)趨勢(shì)以及對(duì)客家學(xué)外延的表述；從歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)……等眾多學(xué)科視角出發(fā)，全面研究客家民系與漢民族共同體……分析客家人的民系個(gè)性和特征，揭示這些個(gè)性和特征在文化人類(lèi)學(xué)上的意義，進(jìn)而科學(xué)地論證客家民系對(duì)漢民族的……重大貢獻(xiàn)及其原因。[4]”這里的“客家”是一個(gè)典型的族群統(tǒng)一體，具有與其他漢族不同的個(gè)性、特征，而并非是一個(gè)整合性的象征系統(tǒng)，后來(lái)的客家研究并非如客家學(xué)強(qiáng)調(diào)的那樣順利，而因?yàn)椴煌脑忈屔缛撼霈F(xiàn)，客家也從具體民系變成了象征符號(hào)。

(二)客家作為統(tǒng)一體的質(zhì)疑

瀨川昌久認(rèn)為羅香林的“客家”是有意識(shí)地將散見(jiàn)于各地的文化要素通過(guò)學(xué)術(shù)解釋合并在一起，其本身是與一般居民意識(shí)相左，客家的研究意義不在于它是完全特殊的人群，而是它能代表集團(tuán)間界限產(chǎn)生與消亡、文化表現(xiàn)的建構(gòu)與解體等人類(lèi)社會(huì)普遍現(xiàn)象的例子[5]。社會(huì)經(jīng)濟(jì)變動(dòng)會(huì)導(dǎo)致客家人的族群性變動(dòng)，廣府人也會(huì)變成客家人，同樣客家人也會(huì)變成廣府人。河合洋尚在廣西玉林地區(qū)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)乜图椅幕蛷V府文化相差不大，但為了突出地方特色，以消費(fèi)客家文化，當(dāng)?shù)匕?、廣府人自認(rèn)客家人，然而其文化因素卻仍有廣府特色[6]。

客家作為民系統(tǒng)一體的質(zhì)疑首先來(lái)自這些不同的詮釋社群，如果客家學(xué)要成立的話(huà)，其首要任務(wù)應(yīng)該是確立客家民系特征以分辨自稱(chēng)客家人的社群到底誰(shuí)是真誰(shuí)是假，但這本身又違背客家學(xué)成立的初衷。當(dāng)前多元的詮釋社群使得客家文化無(wú)法統(tǒng)一，而歷史變遷使得客家本身難以形成統(tǒng)一特征。贛南客家被普遍認(rèn)為是第一代客家移民，它也是客家民系特征最少的。從人文環(huán)境看，第二代進(jìn)入閩西山中的客家比贛南客家更少受到中原文明的影響，在相對(duì)獨(dú)立的情況下，形成客家族群。中原文明在客家歷史變遷中對(duì)多地影響不同，同時(shí)土著文明和封閉環(huán)境又進(jìn)一步塑造不同的客家文明，因此很難從文明特征統(tǒng)一概括出客家民系。

(三)客家成為歷史文化概念

不同的詮釋社群分解了民系統(tǒng)一體的客家，那么客家作為一個(gè)整合性象征系統(tǒng)該如何理解，在客家作為民系統(tǒng)一體的認(rèn)識(shí)中，國(guó)內(nèi)比較一致的看法是從“民系—文化”轉(zhuǎn)向“族群—認(rèn)同”，除此以外是“贛閩粵邊地域社會(huì)論”，周建新認(rèn)為這也成為一種研究范式。這一范式著眼于贛閩粵地域社會(huì)的歷史發(fā)展過(guò)程，通過(guò)對(duì)歷史時(shí)期贛閩粵邊區(qū)民族源流、早先民族語(yǔ)言、移民與土著互動(dòng)、區(qū)域開(kāi)發(fā)與地域社會(huì)文化變遷考察、分析和綜合研究，討論客家形成的歷史文化緣由，他由此提出“客家文化既是一種地域文化，又是一種族群文化”[7]。這一提法將地域、族群二元互融，以描述和解釋客家文化的整體性，客家從一種統(tǒng)一族群變成一種統(tǒng)一文化概念。如果將客家視為一種文明，其內(nèi)部差異性與統(tǒng)一性則成為研究關(guān)注點(diǎn)，如何理解這種統(tǒng)一與差異，如何解釋造成這些統(tǒng)一與差異的原因，這成為客家研究對(duì)漢人社會(huì)研究的貢獻(xiàn)點(diǎn)。此處客家不再被視為族群，而是一種歷史文化概念，需要放在漢人傳統(tǒng)社會(huì)的研究脈絡(luò)中理解。

二、贛南白鷺古村與田村古鎮(zhèn)的客家表述

(一)移民社會(huì)形成與宗族發(fā)展

江西贛州贛縣白鷺鄉(xiāng)與田村鎮(zhèn)相鄰，白鷺鄉(xiāng)中心村白鷺村被譽(yù)為客家第一古村，田村鎮(zhèn)被稱(chēng)作客家古鎮(zhèn)，本文在此比較兩者客家表述的同一性與多樣性。

客家是典型的移民社會(huì)，白鷺村鐘氏族譜載《宋處士鐘輿傳》：“公(鐘輿)早慧，就私塾時(shí)即穎拔異于群兒，比長(zhǎng)究心經(jīng)籍于百家，無(wú)所不規(guī)，性喜為詩(shī)，六朝三唐皆常肆力?！盵注]參見(jiàn)白鷺村《鐘氏九修族譜》，1998年。當(dāng)時(shí)朝廷實(shí)行新法，州縣承風(fēng)，用法峻急，加之刁役酷吏敲詐勒索、魚(yú)肉鄉(xiāng)民，百姓幾不聊生，鐘輿多次用策略設(shè)法減輕租賦，并為貧困無(wú)力的百姓奔走，租役遂得輕緩，深得鄉(xiāng)親擁戴。竹壩地狹人稠，政治空氣齷齪，鐘輿日感厭惡，急于逃避，遂外出游牧，選中離老祖墳不太遠(yuǎn)的白鷺作為遷徙隱居之所。鐘輿開(kāi)基后，外地的異姓友族也陸續(xù)遷來(lái)定居，很快形成一個(gè)小村落。

田村鎮(zhèn)移民情況較為復(fù)雜，村民自稱(chēng)從興國(guó)洛山遷來(lái)，最早關(guān)于興國(guó)客人記錄見(jiàn)于《夜航船》：“興國(guó)上洛山有木客，乃鬼類(lèi)，形頗似人。自言秦時(shí)造阿房宮采木者，食木實(shí)，得不死，能詩(shī)，時(shí)就民間飲食。”[8]洛山是現(xiàn)在興國(guó)縣永豐鄉(xiāng)西江、石坳村一帶，與田村山水相連，洛山木客最早由中原而來(lái)，躲入深山，也是田村最早的拓荒者，然而其形容已與常人大異，可見(jiàn)早已至此生活。田村鎮(zhèn)坪內(nèi)村《曾氏族譜序》記：“及漢有孫關(guān)內(nèi)侯曰據(jù)，義不成莽。舉家三十余口，來(lái)止江南豫章吉陽(yáng)。生子曰闡、曰瑒?，勧泸?。”[注]參見(jiàn)田村鎮(zhèn)《曾氏續(xù)修大成族譜·舊序》，眉山蘇軾東坡撰，宋嘉佑六年九月。又云：“新莽篡漢，避地南徙來(lái)洪都，止吉安鄉(xiāng)。又歷數(shù)世，生珪……至其孫璋、瑞等，始徙南鄉(xiāng)中寧崗，更徙上模，于今十有三世矣。族屬益眾，分居上下兩村，及本邑仁善，吉之萬(wàn)龍，虔之山下楊梅(今坪內(nèi)村)。”[注]同①，第34頁(yè)。

白鷺鄉(xiāng)與田村鎮(zhèn)均是移民社會(huì)。白鷺鐘氏為開(kāi)基者，族譜記祖先祖籍河南潁川，為避侯景之亂(548年)遷入南方定居贛縣。南宋紹興六年(1136年)鐘輿入白鷺開(kāi)基，鐘輿游牧遷徙是受王安石變法所迫，選擇白鷺則是因?yàn)椤鞍樔雺?mèng)”傳說(shuō)以及風(fēng)水勘定。田村拓荒者為秦時(shí)造阿房宮采木者，也有一定傳說(shuō)成分。田村曾氏祖上為漢臣，王莽在位時(shí)(前45年-23年)遷入虔州，其后二十世左右遷入田村鎮(zhèn)。由于鐘氏為白鷺開(kāi)基祖，發(fā)展至今成為一個(gè)單姓宗族村。移民總是因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)、疾病、災(zāi)荒、大型工程、政令稅法等原因產(chǎn)生，從國(guó)家中心文明地遷移到相對(duì)邊緣地，而國(guó)家始終想將其統(tǒng)治優(yōu)勢(shì)擴(kuò)大至以前未受管制的地區(qū)，統(tǒng)治的一再擴(kuò)張使得移民不斷產(chǎn)生，移民的不同階層以及不同原因使其遷移群體和時(shí)段不同，于是產(chǎn)生了時(shí)間、地點(diǎn)、階層三種交錯(cuò)變量的人群，即使是同一始發(fā)點(diǎn)遷往同一定居點(diǎn)，也會(huì)在時(shí)間上彼此成為歷史上的“他者”。除了不同移民本身帶有的不同時(shí)間段的中原文明，在遷移定居后，定居點(diǎn)的不同地理環(huán)境和人文環(huán)境又會(huì)成為影響中原文明滲透的關(guān)鍵因素。

白鷺與田村并非隔絕封閉環(huán)境，其內(nèi)也無(wú)客家典型圍屋。白鷺自鐘輿建村至明弘治年間，因良好的自然環(huán)境和安穩(wěn)的社會(huì)條件，人口漸多但不富裕，至清初借助穿村而過(guò)的鷺溪販賣(mài)木材才逐漸發(fā)達(dá)。鐘正瑛為其代表，在南昌、江浙、贛州等地來(lái)回經(jīng)商，終成一方首富，又廣置田產(chǎn)，村內(nèi)老人回憶說(shuō)當(dāng)時(shí)“三個(gè)田村比不過(guò)一個(gè)白鷺”。經(jīng)商積累的財(cái)富給族內(nèi)弟子提供了登科舉的物質(zhì)條件，科舉取仕和捐功名使鐘氏成為名門(mén)大族。清乾嘉道年間是鐘氏大興造宅時(shí)期，當(dāng)前白鷺古建筑群基本形成于此時(shí)?！按蠖Y儀之辯”后，大修建祠堂成為宗族繁盛象征，由于地緣和經(jīng)濟(jì)文化背景相似，贛派與徽派古民居聯(lián)系密切，外出為官、經(jīng)商的宗族成員在白鷺修建了大量典型的贛派建筑，尤以祠堂居多。白鷺古建筑群雕梁畫(huà)棟，為磚木結(jié)構(gòu)樓房，用青磚灰瓦，修建高峻的馬頭墻，臥室一層半高，下層居住，上層擺放物什。白鷺保存較好的大多為居祀型祠堂，如洪宇堂、恢烈公祠、友益堂、葆中堂、王太夫人祠等，還有彰顯主人生前功名的抱鼓石、旗桿石。據(jù)傳，鐘正瑛先后三次大興土木，建造致敬堂，并為其兒子、孫子各造一座豪華宅第，共二十多座建筑皆是青磚灰瓦、富麗堂皇的徽派建筑風(fēng)格[9]22。因?yàn)檫@樣的人文環(huán)境，白鷺雖被稱(chēng)為客家古村，其建筑群卻并非是典型的客家圍屋。白鷺村依山而建，贛州本是多丘陵，聚落難以提供大量平地，因此多進(jìn)院落對(duì)稱(chēng)格局以及園林布局無(wú)法展開(kāi)。白鷺除祠堂外，許多民居以高墻環(huán)圍守護(hù)院內(nèi)，連續(xù)的高墻隔離出村內(nèi)小道，這種布局又酷似圍屋。由于田村鎮(zhèn)沒(méi)有白鷺這樣的集中古建筑群，其古建筑散落村中且基本無(wú)人居住，現(xiàn)在村民居住的民居大多墻壁厚實(shí)，格局長(zhǎng)方型環(huán)繞相連，但也不是典型圍屋。

白鷺因?yàn)辁樝憷舆\(yùn)，在地理位置上優(yōu)于田村，加上單姓宗族團(tuán)結(jié)，曾一度遠(yuǎn)遠(yuǎn)富饒于田村鎮(zhèn)。白鷺因富取仕同時(shí)營(yíng)造宅第，因此保留了古建筑群，這些古建筑群又成為當(dāng)前白鷺客家古村的文化資本。白鷺既已在歷史上富于田村，為何現(xiàn)在又發(fā)展不如田村鎮(zhèn)，可以說(shuō)同樣與鷺溪有關(guān)。清咸豐丁巳年(1857年)太平軍匪亂，白鷺鐘氏族譜《太守傳》一篇中記載：“又遇地方不靖，捐募團(tuán)練保衛(wèi)鄉(xiāng)閭，自流寇之亂前后。助餉數(shù)十萬(wàn)金，其他諸義舉不可枚數(shù)?！特S丁巳，流寇竄鷺，出避半埠村，賊驟至。仆輩欲負(fù)以逃?！盵注]參見(jiàn)白鷺村九修族譜。太守即清嘉慶年間出任浙江嘉興知府的鐘崇儼，所記咸豐丁巳流寇為太平軍石達(dá)開(kāi)部下。又有鐘氏《贛縣鷺溪、桃溪鐘氏聯(lián)修族譜》中記載：“丁亥歲谷權(quán)纂蒲坨，有家人來(lái)署，述及族中譜牒前約逾期其中咸豐丁巳之變，遇難殉節(jié)者不下數(shù)百人。以節(jié)孝著名者，又增幾許，及婚嫁生歿葬所無(wú)從記載?！盵注]參見(jiàn)白鷺村鐘氏《贛縣鷺溪、桃溪鐘氏聯(lián)修族譜》。據(jù)村民回憶太平軍缺錢(qián)缺糧時(shí)曾到白鷺“借錢(qián)借糧”，先派了幾十人的軍隊(duì)，但被團(tuán)練阻擋，后來(lái)太平軍化裝成叫花子分批混入白鷺，集合約一千人時(shí)，就開(kāi)始在白鷺燒殺搶掠、強(qiáng)奸婦女。這一年太平軍給白鷺鄉(xiāng)帶來(lái)了深重災(zāi)難，田村也沒(méi)有在咸豐丁巳匪亂中幸免，《贛縣志》記載：“劉亨干、劉衍渭，長(zhǎng)興玉田(即今田村鎮(zhèn))人，咸豐丁巳冬，率勇戰(zhàn)賊，兵潰力不支，俱為賊殺。時(shí)劉顯忠、劉嘉群二人被執(zhí)，厲聲罵賊，死……火□五人。同在玉田陣亡者，曾維翰邑庠生，楊梅[注]今田村鎮(zhèn)坪內(nèi)村。人?！盵10]1164又云：“曾良謨，長(zhǎng)興鄉(xiāng)楊梅人，隨母居江甌舅氏家，耕種養(yǎng)母。咸豐丁巳，賊竄鷺溪、江甌等處，負(fù)母逃，遇賊，□母背，跪求釋母，愿以身代母，得釋?zhuān)儽汇??！盵10]1187《贛縣志·節(jié)烈》(卷四十二)有多處記載，流竄于鷺溪江甌的太平軍匪亂同時(shí)打擊了白鷺和田村，造成百多人死亡，錢(qián)物無(wú)算，辭官回鄉(xiāng)的鐘崇儼也在匪亂來(lái)襲的第二年去世。正如前文所提，鷺溪方便了白鷺人出去，同時(shí)也方便了太平軍進(jìn)入，加上這一時(shí)期白鷺較為富裕，以致?lián)p失更為慘重。另外，鷺溪由于歷史自然原因流量逐漸變小，不再支持水運(yùn)，使得更靠山區(qū)深處的白鷺再次發(fā)展就變得緩慢。而田村鎮(zhèn)占地更大，良田更多，物產(chǎn)豐富，人口多而集中，都成為其再次發(fā)展的優(yōu)勢(shì)。

客家地方宗族總是與中央處于遠(yuǎn)離、親近的搖擺之中，每次親近中央都受到中原文明影響，如白鷺村贛派建筑與徽派建筑風(fēng)格相似，鐘正瑛大量建宅第奠定了村內(nèi)古建筑群基礎(chǔ)。在地方平緩的發(fā)展過(guò)程中，總會(huì)有個(gè)別事件發(fā)揮轉(zhuǎn)折作用，或是如宗族精英鐘正瑛、鐘崇儼引領(lǐng)的地方差異化，或是如咸豐丁巳之變突然遭受來(lái)自外界力量的打擊，地方歷史變遷總處在地方差異性和國(guó)家同一性影響之中。國(guó)家是一種大傳統(tǒng)的象征，宗族本身的團(tuán)結(jié)將地方小傳統(tǒng)與外界大傳統(tǒng)的互動(dòng)保存下來(lái)，如白鷺修建宅第多為居祀型祠堂，而當(dāng)前保存最好的也多為祠堂。在田村與白鷺的比較中，鷺溪——地理環(huán)境成為關(guān)鍵因素，早期移民社會(huì)形成時(shí)的開(kāi)基選址也為日后宗族經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展埋下伏筆，然而鷺溪水道變窄后，天然發(fā)展優(yōu)勢(shì)不足，又再次改變白鷺與田村的發(fā)展格局。遠(yuǎn)離中央的地理位置使得村落容易受到區(qū)域流動(dòng)力量的影響，白鷺與田村族譜、碑刻除都記載受太平軍襲擊之外，村內(nèi)還有大量紅軍農(nóng)村根據(jù)地舊址，國(guó)家支配性力量再次將移民時(shí)的邊緣納入其中?？图依斫庵y不僅是要面對(duì)無(wú)法剝離的多維歷史層疊，同時(shí)還要面對(duì)大小傳統(tǒng)的動(dòng)態(tài)互動(dòng)，糾結(jié)于某個(gè)客家文化象征實(shí)質(zhì)是將一個(gè)復(fù)雜性的歷史事件當(dāng)作一貫如此的狀態(tài)，這也是客家作為象征同一體的簡(jiǎn)化處理方式。

(二)社區(qū)民間信仰與宗族團(tuán)結(jié)

民間信仰是考察漢人社會(huì)文化的一個(gè)重要方面，是民間傳統(tǒng)日常生活組成部分。白鷺村坊神為黃飛虎天君，配祀賴(lài)公、觀(guān)音菩薩等，村內(nèi)福神廟為專(zhuān)祀型神廟，建于南宋末年(1270年)，道光年間構(gòu)地?cái)U(kuò)建重修，地處村北，背靠后山五龍山[9]61。正月過(guò)年，還有抬神像游神儀式，神像所至皆為神庇佑之處。白鷺鄉(xiāng)除白鷺村外，官村、洞田、上杭、林頭等皆有福神廟，但建廟時(shí)間均不一樣，也有多次重修，以20世紀(jì)90年代重修居多。官村賴(lài)公廟為大廟，福神廟為小廟，洞田福神廟為龔公福主，上杭共祭祀黃天君與賴(lài)元帥，林頭為康王福主、馬天君、江東福主等，雖同稱(chēng)福神廟，但其祭祀主神有差異，村民稱(chēng)其各管各村。白鷺村祭祀黃飛虎與村內(nèi)黃飛虎化為醫(yī)生救助村民的傳說(shuō)有關(guān)，賴(lài)公則為客家區(qū)域神明，羅勇對(duì)賴(lài)公信仰研究認(rèn)為賴(lài)公廟宇一般規(guī)模較小且被稱(chēng)為福神廟，其多位于村落水口周?chē)?，廟的建立是為了保住村落風(fēng)水[11]487。白鷺鄉(xiāng)的這幾處福神廟并沒(méi)有統(tǒng)一布局和祭祀儀式，村民對(duì)區(qū)域神明存在多種主觀(guān)構(gòu)建。白鷺村水口位置有依鷺溪建于明朝初年的仙娘閣，奉祀金宵、銀宵、碧宵三姐妹，與黃飛虎黃天君一樣均為《封神演義》中的神明，同時(shí)奉祀許真君，而許真君是江西福主。福神廟為村廟庇佑全村，但其福主各村不同，既有賴(lài)公、康王等較大一級(jí)的區(qū)域神明，也有龔公、黃天君、三宵姐妹等并不常見(jiàn)的神明，而江西福主許真君地位并不突出。三宵姐妹主管小孩出痘、痘愈，又與各村坊神功能不同，且是跨村信仰。白鷺村口還有真安庵，奉祀觀(guān)音諸佛菩薩，逢觀(guān)音生日還會(huì)做放生儀式，寺廟日?；顒?dòng)開(kāi)支，村民皆會(huì)湊錢(qián)供應(yīng)。在白鷺村民眾日常生活中，神明儀式活動(dòng)日期均會(huì)提前通知，村民自覺(jué)湊錢(qián)辦事的行為如同親戚結(jié)婚辦事一樣隨份子錢(qián)，出錢(qián)的村民姓名會(huì)被廟理事會(huì)記錄并公示。

白鷺村世昌堂居于村中央位置，福神廟、仙娘閣和真安庵皆遠(yuǎn)離中心位置，至少宗族在建造宅第、祠堂時(shí)，并沒(méi)有同時(shí)給這些廟留下空間，真安庵是老舊屋子改建而來(lái)，仙娘閣則與敬老院相連。村神黃飛虎為福主，配祀賴(lài)公，許真君則在仙娘閣而非其通常所在的萬(wàn)壽宮。村內(nèi)奉祀級(jí)別黃飛虎高于賴(lài)公、許真君，這與地域級(jí)別相反：黃飛虎限于村際，賴(lài)公存在客家多個(gè)縣中，許真君則為江西福主。從形象來(lái)看，黃飛虎是基于醫(yī)生治病救人傳說(shuō)，具有醫(yī)生形象。官村的賴(lài)公有賴(lài)一賴(lài)二，賴(lài)七賴(lài)八，村民說(shuō)前兩者保佑宗族團(tuán)結(jié)，后兩者是醫(yī)生。羅勇認(rèn)為賴(lài)公有“助國(guó)平叛”職能，守護(hù)地方安寧，因此也成為國(guó)家正祀[11]488。許真君為國(guó)家正祀，并為江西福主，有治水之神、醫(yī)神、忠孝、廉吏、民族英雄等多元形象。如果我們深究黃飛虎傳說(shuō)，其本身形象為東岳大帝，在《封神演義》中黃飛虎反商歸周，死后封為東岳泰山天齊仁圣大帝，總管人間吉兇禍福，執(zhí)掌地獄，后全國(guó)各地東岳廟供奉東岳大帝均是黃飛虎化身[12]。我們比較一下白鷺福神廟與中原東岳廟發(fā)現(xiàn)，兩者原型雖均是《封神演義》中的黃飛虎，但其信仰呈現(xiàn)卻完全不同。東岳大帝掌管人間與白鷺黃飛虎庇佑一方不同，忠烈君子與醫(yī)生形象不同，神誕日不同，前者是農(nóng)歷三月二十八，后者是農(nóng)歷八月十八，村民對(duì)黃飛虎的認(rèn)識(shí)與中原正統(tǒng)的東岳帝君完全不同。從廟宇地理位置看，福神廟居于山上，本身又為山神象征，仙娘閣居于鷺溪邊水口處，兩者上下遙望，空間位置上與真安庵呈三角形庇佑全村。多位福主共同管理村民日常生活各個(gè)方面，發(fā)揮多種功能，如保平安、治病等，在時(shí)空維度將村民日常生活秩序化、團(tuán)結(jié)化。

田村鎮(zhèn)有兩大廟宇，分別是東山村寶華寺，田村圩內(nèi)契真寺。寶華寺位于寶華山，原名龔公山，龔公原為虔州刺史，告老居于山林成隱士，這里我們不禁聯(lián)想到洞田福神廟的龔公信仰，可能也是人格神和山神信仰的統(tǒng)一。寶華寺始建與馬祖道一傳說(shuō)有關(guān)：唐玄宗天寶五年(746年)馬祖道一到龔公山，向龔公募化，以袈裟罩地罩住山峰及周?chē)綆X、道坑，本屬龔公的良田被罩，馬祖道一給龔公指路讓其前往一處福地，遇雨便停。龔公未走多遠(yuǎn)便下起小雨，他由此停下，第一塊地起名“淋頭”，即為現(xiàn)在白鷺鄉(xiāng)林頭村。但是馬祖道一本指白鷺村，龔公性急遇小雨停住就錯(cuò)過(guò)了白鷺[注]參見(jiàn)溫會(huì)禮的《贛縣客家古建筑》，內(nèi)部資料，2004年，第82頁(yè).。馬祖道一便在龔公山建房修院，成寶華寺，后經(jīng)多次擴(kuò)建重修，終成恢弘大寺。寶華寺為南禪宗派，建筑規(guī)模遠(yuǎn)超白鷺鄉(xiāng)各個(gè)廟宇，信仰范圍影響多村，但其地理位置較偏，除寺廟活動(dòng)外，日常敬拜人數(shù)較少。村民都能說(shuō)一段寶華寺的建造傳說(shuō)，而其也將周?chē)奶锎?、白鷺、林頭等村莊相連。

契真寺影響較寶華寺更盛，有碑刻：

《契真寺史料》：契真寺在今贛縣田村圩，相傳初名棄假，后名契假，唐改契真。

該寺藏經(jīng)樓有副對(duì)聯(lián)，上并附有小序，具上聯(lián)曰：漢朝棄假寺。序云：瑞經(jīng)記載：漢朝本寺原名契假，唐代改名契真，明末時(shí)代復(fù)建，瑞經(jīng)閣以藏古佛名經(jīng)……

據(jù)傳最早的契假寺坐落在田村上村村北，后搬至田村中心街銅鑼巷，更名契真寺，自唐朝復(fù)建以來(lái)，歷經(jīng)毀壞修復(fù)，至清道光十八年(1838年)里人鐘培捐修，后于清咸豐丁巳年被洪秀全太平軍部下燒毀殆盡，戊午年(1858年)里人二度募化重建……座座殿宇都是雕梁畫(huà)棟、琉璃通明的古代建筑。殿內(nèi)精致的牌匾、彩畫(huà)比比皆是，整個(gè)寺廟占地9.85畝，可見(jiàn)規(guī)模之大。直至清朝初年，大小佛像一千多尊，擁有僧尼七十多人，寺廟每年收入福谷一千五百多擔(dān)，香火十分旺盛。

寺內(nèi)瑞經(jīng)閣(藏經(jīng)樓)有佛名經(jīng)十八卷，明末多炡，著有瑞經(jīng)記，清順治十三年李元鼎撰募建瑞經(jīng)閣疏，康熙年間知府黃代銓著有佛名經(jīng)應(yīng)禱記，清朝贛州府志載：傳有十八乞丐投宿，寺僧接待甚殷，燃松香以照明，下扉板以代床。比曉不見(jiàn)而寺門(mén)盡局視，鎖臥扉板上，留羅漢像，痕跡郎然如畫(huà)，旁遺經(jīng)一本，中多本懺文間以萬(wàn)五千佛菩薩及藏經(jīng)名號(hào)。寺僧疑即羅漢顯圣焉。其經(jīng)紙疑即取古澤圣票所造，以其耐磨損焉。故雖經(jīng)年月而仍墨光炯炯，字畫(huà)端麗也。經(jīng)共十八卷，遂曰羅漢所書(shū)，故稱(chēng)佛名經(jīng)羅漢經(jīng)瑞經(jīng)……

該寺每年有兩次重大佛教活動(dòng)，一是六月初六曬經(jīng)，二是八月初一羅漢會(huì)。至?xí)r前來(lái)燒香拜佛的香客甚眾，遠(yuǎn)及四川、云南、貴州、廣東、廣西、湖南、湖北、浙江、江蘇、山東、福建等十多個(gè)省府，近者江西省內(nèi)贛南各地。過(guò)去公路不通，交通不變，萬(wàn)安的良口，本縣□難、磨刀一帶沿河停泊著大量香客船只，香客上岸后，有的坐轎，有的步行幾十華里，更有三步一拜七步一跪，到契真寺燒香拜佛，由于往來(lái)香客眾多，日夜絡(luò)繹不絕，故通往田村的路上沿途都設(shè)有攤點(diǎn)、飯店，至于田村圩內(nèi)人群尤為虔誠(chéng)，燒香人群熙熙攘攘，集市也更加繁榮，可謂盛況空前。當(dāng)?shù)厝罕娏鱾髦痪涿裰{：不要田不要地，就要兩個(gè)六月六。就連南昌贛州一些商人也到田村經(jīng)商做生意，由此可見(jiàn)，契真寺在歷史上是一個(gè)影響力很大的佛教圣地。

這段碑刻史料比較完整地呈現(xiàn)了契真寺在整個(gè)田村鎮(zhèn)的影響以及寺廟本身的由來(lái)變遷，但其中有一處“清朝贛州府志載：傳有十八乞丐投宿”表述有待商榷，雖然村民也都說(shuō)有十八乞丐投宿的傳說(shuō)，但《贛縣志》記載“傳說(shuō)當(dāng)時(shí)有十八儒生投宿于寺”[10]1823。民間十八乞丐的說(shuō)法和方志及其后各類(lèi)文本中十八儒生的說(shuō)法在其本身表述場(chǎng)景中并不沖突，村民不會(huì)追究其口耳相傳的傳說(shuō)，而撰寫(xiě)方志的精英卻容易在基于自身立場(chǎng)將民眾傳說(shuō)改編。儒生和乞丐兩個(gè)傳說(shuō)中的經(jīng)典形象，本身處于大小傳統(tǒng)中，碑刻和縣志中的矛盾記載其實(shí)是其背后兩個(gè)書(shū)寫(xiě)群體對(duì)這一民間傳說(shuō)的理解不同。我們通常會(huì)說(shuō)針對(duì)同一概念總是會(huì)有不同的詮釋群體，他們的理解邏輯在各自的群體中是統(tǒng)一認(rèn)同的，但在彼此交流中會(huì)選擇忽略對(duì)方的詮釋。大傳統(tǒng)在這種詮釋中無(wú)疑具有一定優(yōu)勢(shì)，但其本身并不一定會(huì)切合事件的邏輯，地方文化困境產(chǎn)生于小傳統(tǒng)，因此其失去了對(duì)事件或象征的詮釋。

(三)客家新表述

贛南被認(rèn)為是南遷移民第一大停留站，也是客家文明最初形成的地方，由于在地理和人文環(huán)境上其受中原文明影響較深，因而其反而是較晚認(rèn)識(shí)其客家文化的。上述白鷺與田村的歷史情況是客家之實(shí)而非客家之名，“客家”概念提出較晚，基于學(xué)界對(duì)移民社會(huì)、宗族、民間信仰的認(rèn)識(shí)，大傳統(tǒng)對(duì)小傳統(tǒng)的整合理解。20世紀(jì)90年代之后的客家認(rèn)識(shí)表現(xiàn)為文化資本的經(jīng)濟(jì)運(yùn)作。2006年，白鷺村在鄉(xiāng)政府的主導(dǎo)下成立了“白鷺村旅游開(kāi)發(fā)合作協(xié)會(huì)”，以村落古建筑群為主要景點(diǎn)；2009年則始建鐘氏南遷總祠，其作為白鷺鄉(xiāng)招商引資項(xiàng)目又被稱(chēng)作客家文化園。

南遷的鐘氏先祖在贛州(當(dāng)時(shí)地虔城衛(wèi)府里)興建的鐘氏祠堂已毀于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，先祖分為鐘賢、鐘寵兩脈，鐘賢夫婦墓園早已被毀，而鐘寵夫婦在贛州天竺山的墓園又因城市建設(shè)需要，被贛州市人民政府列入2008年搬(拆)遷的重點(diǎn)對(duì)象，鐘氏族人于是于2008年8月開(kāi)啟墳?zāi)拱徇w遺骸。贛縣鐘氏宗親會(huì)最先得知消息，因白鷺村十分出名，且是同族血脈，會(huì)長(zhǎng)鐘名樑聯(lián)合江西贛南鐘氏宗親會(huì)于白鷺村選址新建祠堂。2009年，南遷祠堂理事會(huì)成立，在白鷺村買(mǎi)地新建祠堂，向全族募捐，始建三棟連體的贛派風(fēng)格祠堂；2010年5月，理事會(huì)擇吉時(shí)安靈；2011年2月20日在祖堂安放寵賢兩公銅像，并做神位牌，榮升龕座儀式；2011年12月13日在白鷺村成功舉行“鐘氏南遷入贛始祖紀(jì)念堂·鐘氏南遷總祠”落成剪裁暨祭祖典禮儀式，到場(chǎng)兩千多族人。南遷總祠是鐘氏宗族內(nèi)部自發(fā)組織修建，其資金也是宗族成員募捐而得，這是南遷所有鐘氏宗族的聯(lián)宗活動(dòng)，募捐過(guò)程參見(jiàn)以下摘錄的籌資宣傳信部分內(nèi)容：

由于搬遷工程量大，起點(diǎn)高，籌備時(shí)間短暫，宣傳發(fā)動(dòng)工作面不廣，自墓園搬遷、祖堂選址、征地、籌建施工到落成典禮，累計(jì)投資達(dá)850萬(wàn)元，而實(shí)際籌措到位的資金只有700多萬(wàn)元，資金缺口很大。為盡快解決這一困難，籌委會(huì)再次致信各位血肉同胞，并倡議：凡鐘氏南遷后裔嗣孫，戶(hù)均捐獻(xiàn)100元，多捐不限；企業(yè)家、科局級(jí)干部捐獻(xiàn)1 000元以上，縣處級(jí)干部捐獻(xiàn)2 000元以上，地廳級(jí)以上干部捐獻(xiàn)3 000元以上，特別歡迎海內(nèi)外有識(shí)之士要像江西崇義行飛宗賢、湖南瀏陽(yáng)自奇宗賢、江西崇義易良宗賢樣捐巨款或獨(dú)立捐建某部分建筑……

在選址白鷺村始建的運(yùn)作過(guò)程中，白鷺村的幾個(gè)負(fù)責(zé)人包括鐘漢民(時(shí)任白鷺村黨支部書(shū)記)、鐘益朗(原白鷺村村長(zhǎng))等，為宗族建造總祠埋葬祖先遺骸深感義不容辭，但在當(dāng)時(shí)環(huán)境下申請(qǐng)批地建造大型宗族陵園又不太可能，于是在縣領(lǐng)導(dǎo)的建議下，借著客家文化熱，他們將項(xiàng)目名稱(chēng)改為“鐘氏客家文化園”，以統(tǒng)領(lǐng)村內(nèi)文峰塔、福神廟、古祠堂建筑群，從而形成客家特色文化，由此宗族祠堂變成客家文化園?？图椅幕瘓@內(nèi)貼有數(shù)百塊碑刻記錄捐資者的小自傳，正對(duì)大門(mén)的是鐘寵公、鐘賢公兩位南遷先祖的石像及其背后的數(shù)百枚靈牌位，兩邊貼有兩位祖先的血脈譜系，向人們展示移民路徑?？图椅幕瘓@呈現(xiàn)出了移民社會(huì)和宗族團(tuán)結(jié)，而宗族和中原移民是客家人的兩個(gè)主要定義因素。

田村鎮(zhèn)的客家特色項(xiàng)目有坪內(nèi)的黃元米果文化廣場(chǎng)，黃元米果是客家地區(qū)傳統(tǒng)食物，白鷺、田村尤是如此。田村鎮(zhèn)打造了客家米果小鎮(zhèn)品牌——紹坤世家黃元米果，主要負(fù)責(zé)人為曾氏宗族曾紹坤，時(shí)任坪內(nèi)村書(shū)記。品牌紹坤世家黃元米果始于南宋紹興年間，有宣傳簡(jiǎn)介稱(chēng)：

因虔州叛亂，當(dāng)時(shí)的郡守曾慥研制一種色澤金黃、造型類(lèi)似金餅、口感細(xì)膩的食品，命名黃元米果，用來(lái)代替金餅鼓舞士氣。后來(lái)，為了紀(jì)念曾慥，曾慥后裔根據(jù)“紹興”命其名為“紹坤世家黃元米果”并在每年臘月舉行聲勢(shì)浩大的打黃元慶豐收活動(dòng)，至今850余年，并逐漸發(fā)展到周邊地區(qū)，現(xiàn)已形成贛南客家人春節(jié)吃黃元米果的習(xí)俗……2005年第28代傳承人曾紹坤發(fā)明天然保鮮技術(shù)，制作了精美包裝，黃元米果因此深受廣大海內(nèi)外消費(fèi)者青睞……2012年12月，田村鎮(zhèn)成功舉辦了中國(guó)首屆紹坤世家黃元米果文化節(jié)。

田村因?yàn)檫@個(gè)客家文化食品的品牌，先后被評(píng)為全國(guó)農(nóng)民專(zhuān)業(yè)合作社示范社、省級(jí)“一村一品”示范合作社，還被錄入中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。著名漫畫(huà)家繆印堂還給坪內(nèi)村興建的廣場(chǎng)題了字，廣場(chǎng)上的三個(gè)主體建筑被設(shè)計(jì)成“烏紗帽”，三個(gè)建筑分別是米果購(gòu)物店、休息亭和飯店。黃元米果被認(rèn)為是客家地區(qū)普遍都有的食品，在白鷺同樣是家家戶(hù)戶(hù)制作黃元米果，現(xiàn)在也作為白鷺村的客家特色食品對(duì)外銷(xiāo)售。但與傳統(tǒng)手工制作不同的是，大多數(shù)村民已改為機(jī)打，因此這也被有的老人稱(chēng)為“假的”。雖然客家多地均有制作、食用黃元米果的風(fēng)俗，但只有坪內(nèi)村在鎮(zhèn)政府的支持下形成客家文化品牌，并依據(jù)品牌建造出“米果小鎮(zhèn)”這一被政府稱(chēng)為客家特色的景點(diǎn)。田村鎮(zhèn)以曾氏紹坤命名黃元米果，將曾氏宗族的歷史文化賦予這種遍布客家的食物，將其獨(dú)特化，以區(qū)別于其他地方的黃元米果，因此可以說(shuō)是宗族文化支撐了這一客家食物的文化呈現(xiàn)。

白鷺和田村的客家文化項(xiàng)目遠(yuǎn)不只這兩個(gè)，還有紙塑、彩燈、東河戲等，這些事項(xiàng)也均能考察出客家與中原文明的歷史關(guān)系以及“客家文化”背后的移民社會(huì)、宗族和民間信仰文化借助政治、經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作邏輯。這兩個(gè)項(xiàng)目也不是此處獨(dú)有，類(lèi)似的情況在客家多地不斷上演。人們?cè)谫x予其客家文化象征時(shí)，無(wú)一不是對(duì)其歷史文化過(guò)程的再定義，從傳統(tǒng)日常生活事項(xiàng)中抽象出客家文化的象征，移民社會(huì)、宗族和民間信仰是支撐客家傳統(tǒng)日常生活的交錯(cuò)脈絡(luò)，由此孕育出可以被稱(chēng)之為“客家”的文化要素。

客家文化的理解始終與大小傳統(tǒng)的政治表達(dá)、經(jīng)濟(jì)運(yùn)作邏輯密切相關(guān)，從傳統(tǒng)漢人社會(huì)研究的三個(gè)面向理解客家，并不是否定客家的專(zhuān)題研究，而是要跳出專(zhuān)題研究形成與漢人社會(huì)研究的對(duì)話(huà)?？图已芯恐嗅槍?duì)地域文化、語(yǔ)言、山歌、戲曲、飲食、節(jié)日儀式、建筑、文物等專(zhuān)題過(guò)多過(guò)散，容易形成研究?jī)r(jià)值內(nèi)卷化，將研究圈子縮小，難以提升其整體研究地位?？图也粌H是具有族群或地域特色的文化，也并非一個(gè)單一的意識(shí)模型，也不是整合分散社區(qū)認(rèn)同感成為特定社會(huì)團(tuán)體的方式，它是理解漢人傳統(tǒng)社會(huì)相同性與差異性的文化再生產(chǎn)機(jī)制。客家是文化形成的解釋過(guò)程，并非一個(gè)結(jié)果，同一性和多樣性是其作為文化整體的動(dòng)態(tài)性質(zhì)，客家討論的矛盾性就在于將過(guò)程視為結(jié)果。同時(shí)，理解同一性和多樣性的方式在于微觀(guān)歷史比較分析。客家并非僅是一個(gè)族群、地域或簡(jiǎn)單的文化概念，移民社會(huì)、宗族、民間信仰三條漢人社會(huì)研究脈絡(luò)并未排除政治、經(jīng)濟(jì)、自然地理，客家文化研究也應(yīng)當(dāng)將政治、經(jīng)濟(jì)、自然地理視角納入。研究方法則是關(guān)照歷史的微觀(guān)比較分析，通過(guò)對(duì)客家小地方的同一性和差異性比較，尋找一個(gè)較大的原因，以此討論客家文明形成的一般解釋。