從批判到同情：黑格爾猶太教觀念的演變

□黃 偉

（吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春 130012）

青年黑格爾的哲學(xué)思想最初反映在一系列宗教著作中，這其中就涉及猶太教。從1792到1797年，黑格爾在伯爾尼相繼完成了《民眾宗教和基督教》《耶穌傳》《基督教的權(quán)威性》等三篇著作。雖然基督教才是其真正關(guān)注的對象，但鑒于基督教與猶太教、新約與舊約、耶穌與猶太人的密切聯(lián)系，為了更好地理解和批判基督教黑格爾就必須研究猶太教。

伯爾尼時期的黑格爾還陶醉在啟蒙運(yùn)動和康德哲學(xué)的理想中。啟蒙運(yùn)動宣揚(yáng)理性、自由、平等、博愛等思想，其主旨必然包含有對猶太人的自由權(quán)、平等權(quán)的積極肯定和承認(rèn)。也正是由于啟蒙思想的傳播和影響，猶太人才發(fā)起了哈斯卡拉（Haskalah）的思想解放運(yùn)動。而法國大革命和拿破侖征戰(zhàn)歐洲進(jìn)一步推動了猶太人的解放事業(yè)，使法國猶太人和受拿破侖控制的部分中歐猶太人獲得了相當(dāng)?shù)淖杂蓹?quán)和平等權(quán)。但由于歐洲社會的反猶偏見根深蒂固，再加上啟蒙思想家在反對基督教會傳統(tǒng)權(quán)威方面太過極端，猶太教、基督教被一起打入“蒙昧主義”的冷宮，故大部分啟蒙思想家都擺脫不了傳統(tǒng)的反猶偏見，其中以伏爾泰、狄德羅為典型[1](p146-147)。康德也對猶太人頗有微詞，他認(rèn)為：猶太民族受煩瑣儀式的外在強(qiáng)制而無真正自由的道德，他們也沒有嚴(yán)格意義上的宗教信仰，缺乏天國和來世觀念，故猶太教完全是一種政治組織而絕非宗教[2](p77，128，129)。啟蒙思想家和康德有關(guān)猶太人、猶太教的這些消極認(rèn)識自然影響了黑格爾，使其早期宗教著作沾染上了歐洲文化的反猶情緒。

一、早期的激進(jìn)批判：從《民眾宗教和基督教》到《基督教的權(quán)威性》

在《民眾宗教和基督教》一書中，通過猶太文化與希臘精神的對比，黑格爾認(rèn)為，猶太人缺乏希臘人自由交談的優(yōu)美精神，只習(xí)慣于直接聽從外在權(quán)威的教導(dǎo)和訓(xùn)斥，在反駁對手時也采用外在的粗暴方式，對話中毫無自由平等的優(yōu)雅感?！白运麄兊南热艘詠?，他們就已習(xí)慣于由他們的民族詩人以極粗糙的方式來指引自己，從他們有宗教集會以來，他們的耳朵就已習(xí)慣于道德說教，習(xí)慣于直接教訓(xùn)的口吻，聽從他們的經(jīng)學(xué)家和法利賽人的爭吵，又習(xí)慣于一種粗暴的駁斥對手的方式?！盵3](p34)這種對話方式反映了猶太人的民族性格，而這一民族性格又源自摩西時代。當(dāng)摩西在西奈山頒布上帝律法時，他用的是權(quán)威性的命令語氣，仿佛主人教訓(xùn)家仆一般。黑格爾還模糊意識到，猶太人的這一民族性格與其上帝觀念有重要關(guān)聯(lián)：“宗教中的這種幼稚智能把神看作一個強(qiáng)有力的主人，這位主人和人間的統(tǒng)治者一樣……因此人們可以獻(xiàn)媚；在他面前，與（向他）獻(xiàn)出的愛相比較，人們更多（感到的是）恐懼，最高的是敬畏。”[3](p39)這句話暗指猶太教，其上帝雅赫維（Jahweh，舊譯為亞衛(wèi)或耶和華）是絕對的威力、強(qiáng)有力的主人和統(tǒng)治者，有限者在他面前是卑微渺小和被否定的，故其主要的情感是敬畏和恐懼，愛則是次要的。上帝是威嚴(yán)的主，而主仆關(guān)系與“愛”中的自由平等關(guān)系是相對立的。因此，猶太人宗教意識中這種非自由的主仆關(guān)系，是與其缺乏自由交談且習(xí)慣于權(quán)威教訓(xùn)的民族性格相適應(yīng)的。

如果說《民眾宗教和基督教》主要批判了猶太教的非自由性，那么，《耶穌傳》所批判的則是猶太人的驕傲、狹隘和頑固不化。與《民眾宗教和基督教》所表現(xiàn)出來的希臘主義理想不同，《耶穌傳》展示了“康德情結(jié)”和道德理想主義。黑格爾用康德實(shí)踐理性概念來重新闡釋福音書中的耶穌生平，將耶穌改造為純粹理性的道成肉身和道德理想的完美楷模。耶穌向猶太人播撒自由道德的種子，并用純粹理性之光照亮他們蒙昧固執(zhí)的心靈。黑格爾說道：“他通過以身作則和他的教訓(xùn)要把猶太人的民族偏見和民族驕傲的狹隘精神從他們之中掃除，使他們充滿他自己的精神，這個精神只著重把價值放在與一個特殊民族或權(quán)威的制度沒有直接聯(lián)系的道德上面?！盵3](p82-83)但猶太人卻“固執(zhí)于根深蒂固的民族偏見和缺乏對高尚事物的感受力”[3](p83)，“驕傲于他們的姓氏、驕傲于他們的血統(tǒng)，把姓氏、血統(tǒng)看成一大優(yōu)點(diǎn)”[3](p102)。他們以亞伯拉罕的子孫、雅各的后裔這一血統(tǒng)而驕傲，以領(lǐng)受并遵行割禮、摩西律法而自豪，而這種驕傲和自豪正好就是他們心靈深處的民族偏見，這一偏見必然阻礙他們對純粹理性之道德真理的認(rèn)知，并使其喪失對純粹道德這一高尚事物的感受力。在黑格爾看來，純粹理性的感召并未使猶太民族覺醒，并未使他們意識到：只有普遍理性的純粹道德才是絕對真理，“那打破一切限制的純粹理性就是上帝本身”[3](p79)。所以，黑格爾經(jīng)常批評猶太人太過“頑固執(zhí)拗”，甚至耶穌的十二門徒都沒能徹底擺脫這種猶太性格，他們依然從猶太眼光來看待耶穌所說的天國，完全沒有意識到真正的天國就是純粹理性的道德王國，這特別反映在以下事件中：門徒爭論“天國里誰為大”、雅各和約翰的母親為兒子求權(quán)柄和高位[3](p109，126，127)。

1796年，黑格爾寫出了《基督教的權(quán)威性》，他專門卻簡短地探討了猶太教和猶太人問題，并批判了猶太教權(quán)威性的非精神性和猶太人的奴性意識。前文已提到過康德對猶太教的批判，現(xiàn)在康德的這種批判性認(rèn)識在《基督教的權(quán)威性》中得到了繼承和發(fā)揮。黑格爾以康德的語氣批評道：“他們的法令是直接從一個排外性的上帝那里派生出來的。他們的宗教主要地充滿了無數(shù)的毫無意義的、一套一套的禮節(jié)儀文，這種學(xué)究式的帶奴性的民族精神還為日常生活無關(guān)輕重的行為制定一套規(guī)則，使得整個民族看起來好像都在遵守僧侶式的清規(guī)戒律。注重道德、崇拜上帝是受一套死板公式支配的強(qiáng)迫性的生活。除了對這種奴隸式地服從非自己建立的法規(guī)之頑固的驕傲外，已沒有任何精神生活之可言?！盵3](p166)猶太教充斥著大量外在性異己性的強(qiáng)制力量，這種力量的抽象否定性便導(dǎo)致猶太人無自由無真正道德的非精神性，以精神和自由為本質(zhì)的人現(xiàn)在卻喪失了他的本質(zhì)性，這在黑格爾看來是多么可悲的慘況?。∷麕缀跏菐е鴳嵟閬砼u這種非精神性：猶太人“從事于繁瑣習(xí)俗儀文之無靈魂、無本質(zhì)的僧侶式的機(jī)械事物，過一種沒有自我意識的生活”，他們的崇拜是“沒有愛、沒有靈魂的機(jī)械崇拜”，最終“陷入了精神奴役狀態(tài)和不可救藥地缺乏道德”[3](p166-167)。其實(shí)，就黑格爾的邏輯思路來看，他所強(qiáng)調(diào)的是：正是由于猶太人的這種非精神性、無自由、無主觀內(nèi)在性，所以他們才會成為純?nèi)煌庠谛缘?、被外在?qiáng)力所支配的奴性存在，以至于只剩下機(jī)械性的軀殼，外在強(qiáng)制性的權(quán)威宗教便由此而生。因此，猶太人的理性還不成熟，還不知道自身的自由，他們要想達(dá)到自由的道德是極為困難的。在《基督教的權(quán)威性》中，黑格爾對猶太教的批評基本與康德一致，但兩者仍有一重大差別：康德視猶太教為政治組織而絕非宗教；但黑格爾并未明確或隱晦地表達(dá)過“猶太教非嚴(yán)格意義上的宗教”之類的觀點(diǎn)，也沒有將其排除在基督教會的考察范圍之外，反而在考察基督教的權(quán)威性之前首先專門考察猶太教，這種處理方式也在《基督教的精神及其命運(yùn)》之中得到延續(xù)。

二、緩和了的總體批判：《基督教的精神及其命運(yùn)》

1798—1799年黑格爾完成了《基督教的精神及其命運(yùn)》一文，其中有關(guān)猶太教的篇幅已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過之前論述的總和，他對猶太教的精神與命運(yùn)進(jìn)行了相當(dāng)具體和全面的考察。此時，歷史的考察方法開始萌芽，“進(jìn)入到事情本身”的科學(xué)風(fēng)范也初現(xiàn)端倪，“歷史—科學(xué)性”的具體批判或內(nèi)在批判已初步形成。

其實(shí)，這種“歷史—科學(xué)性”的考察方法在《基督教的權(quán)威性》中就已有了萌芽，不過它是只用來考察基督教的權(quán)威性。1800年黑格爾專為《基督教的權(quán)威性》撰寫了部分修改稿，并對啟蒙理性的人性概念有了相當(dāng)深刻的反思[4](p48-56)：“人性的一般概念已不復(fù)夠用了；意志的自由也成了片面性的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槿说亩Y俗和性格以及與之相聯(lián)系的宗教是不取決于通過概念作出的規(guī)定的。在每一種文化形式里，必定有一種較高力量的意識，以及隨之出現(xiàn)的一些超出知性和理性的觀念。”[3](p157)而這種“較高力量的意識”和“超出知性和理性的觀念”便是黑格爾后來所講的民族精神，它既是主體也是實(shí)體，并從本質(zhì)上規(guī)定了一個民族的宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、政治、法制、歷史、家庭倫理和民族性格之具體狀況，故它遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于啟蒙理性的抽象人性概念。正是由于對民族精神概念有某種不自覺的洞見或直觀，黑格爾才寫了《基督教的權(quán)威性》的修改稿。

同樣，也正是因?yàn)閷γ褡寰窀拍钣心撤N不自覺的洞察，黑格爾在《基督教的精神及其命運(yùn)》中才對猶太教進(jìn)行了相當(dāng)具體的總體性考察，并開始有了一種宏大的歷史感。他從大洪水、挪亞獻(xiàn)祭和“彩虹之約”、尼姆羅德①中譯本《黑格爾早期神學(xué)著作》將其音譯為“尼姆羅德”（Nimrod），而圣經(jīng)和合本對應(yīng)的則是寧錄，可參見英文圣經(jīng)新國際版（NIV）第10章8—12節(jié)，中文圣經(jīng)和合本《創(chuàng)世紀(jì)》第10章8—12節(jié)。建巴別塔等事件來闡明猶太精神征服敵對力量的最高統(tǒng)一性之兩種形式（挪亞將最高統(tǒng)一設(shè)定在思想中，而尼姆羅德則將其設(shè)定在現(xiàn)實(shí)里），從亞拉伯罕的個性來探究猶太人精神及其命運(yùn)的最初起源，從出埃及和西奈山立法來分析猶太人無道德無自由無財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的精神奴性狀況，從占領(lǐng)迦南、古以色列王國的興衰成敗、先知時代的吶喊和猶太教派的分裂來審視猶太民族的悲劇命運(yùn)，黑格爾的考察幾乎跨越了整個猶太古史。由于“歷史—科學(xué)性”的考察必定具有某種超主觀、超個體的客觀普遍性，故它自然會在某種程度上消磨人的主觀情緒。同理，上述“歷史—科學(xué)性”的考察視野也在一定程度上消磨了黑格爾的主觀情緒，使其對猶太教的激烈批判之情得到了某種程度上的緩和，這主要表現(xiàn)在以下兩方面：

其一，黑格爾首次肯定猶太教還有某種人性的光輝。在討論猶太節(jié)日時，他稱贊了“三大快樂節(jié)”（逾越節(jié)、住棚節(jié)、七七節(jié)）：“每年的三大節(jié)慶，大部分以舉行宴會和舞蹈來表示慶祝，是摩西的宗教制度中最合乎人性的因素。”[3](p292)另外，在占領(lǐng)迦南時，絕大部分原住居民被殺，可仍有少部分的迦南人得以存活下來②這些存活下來的迦南人有基遍人、基述人和瑪迦人等，可詳見《舊約》書第9章26—27節(jié)、第13章13節(jié)。，黑格爾對此肯定道：“如下的情況在這里還是部分地補(bǔ)救了人性的光榮……它的原始的本質(zhì)卻還沒有完全喪失，而它的被歪曲也還不是一貫的，不是完全貫徹到底的。以色列人畢竟讓很多原來的居民依然活著?！盵3](p293)在先前著作中，黑格爾完全不提猶太教的積極價值，也不對其做正面的肯定，仿佛猶太教只有缺點(diǎn)，但現(xiàn)在終于有所改變了，他開始正面評價猶太教，并對其中的人性光輝直接予以肯定。

其二，黑格爾初步意識到猶太上帝的統(tǒng)一性和無限性，并嘗試用哲學(xué)概念來理解。比如，他稱亞伯拉罕的神為“精神”，它是“無限的客體，是全部真理和一切關(guān)系的總和，嚴(yán)格講來，也就是唯一的無限主體；這一無限客體只能叫做客體，只是就如下情況而言，即被賦予生命的人被假定且被稱作有生命的絕對主體”[5](p191)。倘若唯獨(dú)人才是主體或絕對主體，那猶太上帝這一無限客體便只能是客體而不能成為主體；但黑格爾認(rèn)為這是不成立的，因?yàn)樯系垡彩蔷瘢ㄈ烁裆瘢?，故無限客體又是無限主體。后面他還再次肯定猶太上帝就是無限主體：“這無限的主體必須是不可見的，因?yàn)橐磺锌梢娭锒际鞘芟拗频?。在設(shè)立圣幕以前，摩西僅向以色列人展示出火和云，這就使他們的眼目只忙于觀看那不斷改變形象的不定的戲劇，而不會固定在一個特定形象上?！盵5](p191-192)故可知，在黑格爾看來，猶太上帝是一切的總和或統(tǒng)一，他既是無限客體又是無限主體，這就意味著，他便是超越一切有限性的絕對者。這種認(rèn)識是對猶太教的某種正面肯定，已比較接近黑格爾宗教哲學(xué)的主觀統(tǒng)一、無限主體性等概念。而在1821、1824和1827年《宗教哲學(xué)講演錄》（以下皆依次簡稱為1821年講演、1824年講演和1827年講演）中，正是憑借這一無限主體性及其統(tǒng)一性，精神才克服并超越了直接性、自然性、感性和有限性，東方各自然宗教才過渡到崇高的宗教（猶太教）。

當(dāng)然，從總體上看，《基督教的精神及其命運(yùn)》仍對猶太人、猶太教持批判或否定的態(tài)度，而且這種批判比以前更加具體、更加全面。批判的具體性以對亞伯拉罕和猶太命運(yùn)的精神分析為代表①有關(guān)黑格爾對亞伯拉罕和猶太命運(yùn)的精神分析，可詳見黑格爾：《黑格爾早期神學(xué)著作》，賀麟，譯；北京：商務(wù)印書館，1988年版，依次為第281—286、298—302頁。，而批判的全面性則表現(xiàn)在，它涉及人與自然的敵對關(guān)系、亞伯拉罕的個性、出埃及時的道德敗壞、西奈山立法的非自由性、國家政治和法制的非自由性、無真正的土地所有權(quán)、民族歷史的悲劇命運(yùn)等諸多方面。黑格爾批判的語調(diào)還夾雜有明顯的歐洲反猶情緒，比如：亞伯拉罕“簡直把整個世界看成他的對立物”，其后代在力量強(qiáng)大時便會“毫無顧忌地以最暴虐、最強(qiáng)烈、最滅絕人性的暴政統(tǒng)治一切”[3](p285，286)；出埃及事件中，以色列人“只有懦夫式的幸災(zāi)樂禍心理……用欺騙去借貸，并且用盜竊去回答信賴。這是無足怪的，這個在它的解放里最具有奴性的民族……在這個民族的解放里是怎樣沒有靈魂和要求自由的內(nèi)在需要的”[3](p288-289)；猶太人“沒有生命、沒有權(quán)利、沒有愛……這樣的普遍敵對性所剩下的只能是對物質(zhì)的依賴和一種動物的存在”，他們所崇拜的東西就是“對于具有豐富的蜂蜜和牛奶的土地的占有、以及充分有保證的事物、飲料和兩性生活”，這種崇拜就是“奴性的表現(xiàn)”“動物式的生存”[3](p289-290)；猶太人的獨(dú)立狀態(tài)是一種“極其丑惡的狀態(tài)”[3](p299)，分裂后的猶太民族則“以前此用來反對異族的同樣暴烈的無愛和無神的精神來反對他們自己的臟腑”[3](p300)，他們的悲慘命運(yùn)“并不是希臘的悲劇……不能喚起人的恐懼和憐憫……猶太民族的悲劇只能喚起憎惡”[3](p302)。

因此，在《基督教的精神及其命運(yùn)》中，黑格爾對猶太教主要持批判態(tài)度，而這種批判是總體性的，且?guī)в袣W洲反猶情緒的消極影響。不過其批判的激進(jìn)情緒畢竟在某些方面得到了緩和。

三、重大轉(zhuǎn)變的開始：1821講演

黑格爾猶太教觀念的重大轉(zhuǎn)變出現(xiàn)在1821年講演，這時他的哲學(xué)體系已經(jīng)成熟，宗教哲學(xué)思想也基本成型，宗教考察范圍也得到進(jìn)一步擴(kuò)展。在1807年《精神現(xiàn)象學(xué)》第七章“宗教”部分，猶太教沒得到任何考察，與這種漠視態(tài)度相反，他在1821年講演中首次將猶太教正式納入宗教哲學(xué)體系，并將其規(guī)定為壯美的宗教或崇高的宗教。整個1821年講演由三大部分組成：宗教概念、特定的宗教（有限的宗教）、完善的或天啟的宗教（基督教）。特定宗教又被劃分為A.直接的宗教（東方各自然宗教）、B.壯美與優(yōu)美的宗教（猶太教、希臘宗教）、C.合目的性的宗教（羅馬宗教）等三大環(huán)節(jié)。與東方各自然宗教相比，猶太教、希臘宗教共同凸顯了精神的極大進(jìn)展。黑格爾講道：“各個已能了解和尊重客觀實(shí)體的民族，因而進(jìn)入了觀念性范圍，進(jìn)入了靈魂王國，踏上了神靈世界的領(lǐng)地；（這些民族已經(jīng)）把感性直觀的桎梏，把漫不經(jīng)心的謬誤的桎梏從額頭上扯下來，把握和創(chuàng)造了思想和理智領(lǐng)域，并在內(nèi)心獲得了牢固的基礎(chǔ)?！盵6](p128)

東方宗教之所以是自然宗教，主要是因?yàn)槠渚袢猿两诟行?、自然性和直接性的束縛中，沒能在自身內(nèi)克服或超越這些直接性、自然性，從而將直接的自然物或有限物視為神，這就是偶像崇拜。黑格爾對此極為不滿：“而這種規(guī)定性在這里是存在于直接的直觀中；埃及的阿匹斯，印度的大象，尤其是猴子和母?！@頭公牛、這只貓、猴子，不是作為象征，而是具有其現(xiàn)實(shí)性。人、達(dá)賴?yán)铩⒂《葒?、婆羅門總歸都被擴(kuò)大為神?！盵6](p116)這類宗教“是最愚昧、最野蠻、最低級的宗教；膜拜一種動物對我們來說必定是可鄙的，同樣，崇拜這樣一位當(dāng)下存在的人也是最可恥的”[6](p116)。其反感厭惡之情幾乎達(dá)到極致，甚至直接稱其為“卑鄙無恥”“最墮落的宗教”[6](p117)。

與上述態(tài)度截然不同，黑格爾現(xiàn)在明確認(rèn)識到猶太教的重要性及其精神意義，其批判也變得相當(dāng)溫和或隱晦。精神在經(jīng)歷了東方自然宗教的各種“墮落形態(tài)”之后，終于擺脫了“感性直觀的桎梏”并由此進(jìn)入“思想和理智”的自由領(lǐng)域，在宗教史上，是猶太一神教首先達(dá)到這一自由領(lǐng)域。而精神的這種進(jìn)展便催生了黑格爾對猶太教的肯定認(rèn)識和同情態(tài)度。

黑格爾稱猶太上帝為“本質(zhì)……與自身的主觀統(tǒng)一，獨(dú)一無二者”[6](p131)，這就是“唯一者”、無限的主觀統(tǒng)一。他還強(qiáng)調(diào)，“認(rèn)識上帝的統(tǒng)一具有無限的重要性”，“意識進(jìn)入了理智世界的領(lǐng)域和地盤”[6](p131)，猶太上帝是“思想的上帝”，其宗教是“思想的宗教”[6](p142，136)。他雖未有進(jìn)一步的說明，但后面三次宗教哲學(xué)講座卻是以此為基礎(chǔ)并進(jìn)一步做出闡釋。例如在1827年講演中，正是由于上帝的統(tǒng)一性有了具體規(guī)定，其重要性也得到強(qiáng)調(diào)，希臘宗教的缺陷和有限性才被凸顯，猶太教的邏輯次序便被提升到希臘宗教之上[7](p357-359)。

猶太上帝的這種主觀統(tǒng)一不是抽象普遍的“太一”，不是“無尺度的東西、軟弱無力的東西”，而是“在自身內(nèi)經(jīng)過映現(xiàn)的無限東西”[6](p131-132)，亦即是“己內(nèi)反思”的無限主體和絕對力量，這絕對的力量也就是“神圣威力”，它包含有創(chuàng)造、保存和消滅三個環(huán)節(jié)。創(chuàng)造、保存反映了萬物與神圣威力之間的肯定關(guān)系，上帝無中生有地創(chuàng)造了宇宙萬物并賦予其實(shí)存，這就是上帝的良善；而消滅則反映了兩者間的否定關(guān)系，作為有限物、特殊物，萬物都沒有獨(dú)立自存的本質(zhì)性和永恒性，它們通過自身的消逝、滅亡從反面凸顯了上帝的無限超越性和崇高性，這就是上帝的公義。在黑格爾看來，由于猶太教還缺乏自由精神，故神圣威力也有一些缺陷，如它“不是向自身的回歸運(yùn)動；不是精神”，“在根本上是與整個自然對立的”，“抽象的神圣威力”是“純粹的威力”，約伯的信心只是“建立在威力之上的”，他“對主的敬畏只是起到絕對服從的作用”[6](p140-141)等。但這些批判主要是理解式的內(nèi)在批判，其語調(diào)也相當(dāng)溫和，其目的主要是為了肯定和強(qiáng)調(diào)猶太上帝的無限超越性，而不是為了否定而批判。況且，其言辭基本擺脫了歐洲反猶情緒的不良影響，早期那些帶有“反猶色彩”的言辭也不再出現(xiàn)。比如，黑格爾現(xiàn)在用“主仆關(guān)系”“敬奉”“畏懼”“仆人意識”等術(shù)語來批評猶太教精神的非自由，而根本不采用“奴性”“奴隸”（the slavelike orslavish）、“動物式的生存”（animal existence）等早期宗教著作中極具蔑視性的詞匯①詳見：黑格爾著《黑格爾早期神學(xué)著作》，賀麟，譯；北京：商務(wù)印書館，1988年版，第289、290、294、299、300頁。Hegel，Early Theological Writings，trans.by T.M.Knox and Richard Kroner，Philadelphia:University of Pennsylvania Press，1975，pp.190，191，195，200。。

在崇拜方面，有限自我意識雖與神圣威力有某種同一性，但這種同一性只是自我意識以神圣威力這一絕對者作為自己的來源、本質(zhì)和信靠，是主仆關(guān)系的抽象同一。有限意識在神圣威力中還反思不到自身的自由和獨(dú)立性，還缺乏神圣化的精神提升或中介，故神圣威力的抽象否定性就對自我意識保留著某種陌生性、異己性和彼岸性。于是，猶太人“對主的畏懼”便由此而生。黑格爾對這種畏懼意識有相當(dāng)具體的演繹和描述，還分析了與此相關(guān)的其他規(guī)定，如猶太教嚴(yán)格排他的民族性、缺乏靈魂不朽和永恒天國的觀念、無土地的真正所有權(quán)、懲罰的外在性等。但這種略帶批判性的認(rèn)識并不是為了純粹否定，而是從更高真理的立場來分析此畏懼意識的某種缺陷，且占據(jù)主導(dǎo)的是內(nèi)在的同情式的理解。這種理解表現(xiàn)在，黑格爾積極肯定了這種畏懼意識的合理地位：“對于主的畏懼是這樣一種絕對的宗教義務(wù)：把我視為子虛烏有，認(rèn)識到我只是完全依附的——對主的仆人意識；正是這種畏懼在我的重建中賦予我絕對正當(dāng)?shù)睦碛??！盵6](p153-154)黑格爾還意識到，這種畏懼意識乃是真理和智慧的開端，是精神一神教的根本基礎(chǔ)：“對主的畏懼是這種關(guān)系的決定性因素”，“在猶太教和伊斯蘭教中，上帝僅僅以唯一者的抽象規(guī)定加以領(lǐng)會，人的這種真實(shí)的不自由是基礎(chǔ)”[6](p154)。不過，他并未對這一“絕對的宗教義務(wù)”或“基礎(chǔ)”做出具體說明，直到1824、1827年講演才正面闡釋了它們的精神內(nèi)涵及合理地位，這就是：對主的畏懼，不是對任何感性物、自然物和有限物的恐懼，而是對超越性的絕對者之恐懼，故反而使自我意識有某種抽象的自由，即從對各種感性物、自然物和有限物的恐懼中抽象出來、解放出來。這便是黑格爾所說的“真實(shí)的不自由”之隱義。

由此可知，在1821年講演中，黑格爾已明確意識到猶太教的精神內(nèi)涵和合理地位以及與東方自然宗教的重大差異，他雖對猶太教有一些批判，但卻是理解式的內(nèi)在批判，絕非早期的激進(jìn)批判態(tài)度，也基本擺脫了歐洲反猶情緒的消極影響，其批判的語調(diào)也變得相當(dāng)溫和與隱晦。于是，黑格爾猶太教觀念便發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變：從早期激進(jìn)的批判態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)槌墒炱诶斫馐降耐閼B(tài)度。

四、走向同情的高峰：1824、1827年講演

雖然黑格爾1821年講演對猶太教的態(tài)度是以同情為主，但主觀統(tǒng)一性還未得到具體規(guī)定，神圣威力和畏懼意識才是核心概念，而這兩個概念都隱含著某種消極的指向：即上帝的抽象否定性、自我意識的非自由，故其理解模式仍有早期著作的某種印記。正如彼得·霍奇森所言：在1821年講演中，“即使新的范疇和主題已經(jīng)出現(xiàn)，但黑格爾對猶太教的描述仍與《早期神學(xué)著作》和《精神現(xiàn)象學(xué)》的解釋方式相一致”[8](p44-45)。在1824年講演中，黑格爾首次引入了“精神個體性”“自由主體性”等概念，并將猶太教、希臘宗教、和羅馬宗教依次設(shè)定為其中的三個環(huán)節(jié)，自由主體性則成為統(tǒng)攝這三個環(huán)節(jié)的核心概念，主體性及其主觀統(tǒng)一性也得到強(qiáng)調(diào)和具體闡釋[9](p382-383)。而猶太教上帝概念的主體性形式就是智慧和目的，上帝既是智慧也是目的[9](p423-425)。

上帝是智慧，這首先體現(xiàn)在創(chuàng)造中。黑格爾首次將創(chuàng)造概念與宇宙起源、產(chǎn)生或人類生產(chǎn)等概念做出明確區(qū)分，認(rèn)為真正的創(chuàng)造概念是猶太教最先達(dá)到的。它是無限主體在自身內(nèi)的永恒直觀活動，是無中生有的絕對創(chuàng)造，上帝是最初的起點(diǎn)和唯一者，沒有任何他者能獨(dú)立自存或與其并列[9](p426-428)。因此，一切事物都沒有自身的獨(dú)立性、本質(zhì)性，而只是被上帝所設(shè)定的有限者，是被規(guī)定的否定者。于是，有限物自身就被剝奪掉了神圣性或獨(dú)立自存性，對有限的自然者精神者的崇拜或神化便喪失了合法性，這就是無詩意的理智或散文化[9](p430)。進(jìn)而，有限物或自然物雖然為上帝所創(chuàng)造且成為上帝自身的顯現(xiàn)形式，但這種顯現(xiàn)還是抽象的，即“上帝是作為在它們之上的力量而顯示自身在它們中”，這力量是有某種抽象否定性的絕對力量，它使這些有限物或自然物同時成為與獨(dú)一上帝既不相配也不相稱的被否定者，這就是崇高的宗教。由此，黑格爾便第一次正面闡釋了崇高的概念：“崇高就是這種理念，它表現(xiàn)或顯示自身，但卻是以這種方式，即在顯現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)形態(tài)之時它同時也展示自身為崇高，并提升到現(xiàn)象和現(xiàn)實(shí)形態(tài)之上，以至于現(xiàn)實(shí)形態(tài)就被設(shè)定為否定，這顯現(xiàn)的理念便被提升到它所顯現(xiàn)的形態(tài)之上，故它的顯現(xiàn)就是一種不合適的表達(dá)?！盵9](p432)

作為自由主體性的上帝，他還是目的：一方面，這目的是理論的或普遍的，上帝是全人類的上帝，需要得到所有人的承認(rèn)、稱贊和崇敬；另一方面，這目的又是實(shí)踐的或特殊的，它被限制在一個家族（亞伯拉罕及其后裔）、一個民族，上帝主要是“亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”，他只與以色列立約并率領(lǐng)他們出埃及、占領(lǐng)迦南地、建立大衛(wèi)國等。黑格爾認(rèn)為，這就是猶太教上帝理念所面臨的“驚人的反差”和“無限的困境”[9](p436)。

主體性、智慧和目的是1824年講演的新范疇和新的認(rèn)知模式，它們明顯比1821年講演的核心概念“神圣威力”要更具正面性、積極性和肯定性，這表明1824年講演對猶太教有了更多肯定性的理解。

此外，在崇拜方面，1824年講演仍以1821年“對主的畏懼”為基礎(chǔ)，卻彌補(bǔ)了1821年講演對畏懼意識的肯定性合理性認(rèn)識不足的重大缺陷。黑格爾現(xiàn)在已明確意識到：對主的畏懼，是對“不可見的絕對力量”之畏懼，而不是畏懼任何屬世的有限物、特殊物或感性物，故人的力量和特殊興趣、所有短暫易逝的和偶然性的東西現(xiàn)都被放棄了，意識在這種“絕對否定性”中便提升至“純粹思想的高度”。于是，便產(chǎn)生了一種得釋放的自由感，即從所有特殊興趣、特殊事物及其有限性中抽身而出，并擺脫了對它們的依賴性，這就是“智慧的開端”，是“自由的一個本質(zhì)方面”[9](p442-444)。正是以這種畏懼意識為真理或智慧的基礎(chǔ)，猶太人才產(chǎn)生出“絕對的相信”和“無限的信仰”[9](p444)。而這種信仰“是通過許多偉大的勝利才得以保存，這也是基督教所強(qiáng)調(diào)的。它就是相信、亞伯拉罕的信仰，那使這一族群的歷史得以延續(xù)的信心”[9](p446)。在早期《基督教的精神及其命運(yùn)》中，亞伯拉罕被批判為異化精神的代表，是“與自然世界相敵對”的消極例子，但現(xiàn)在卻成為猶太教、基督教的“信心榜樣”。這一翻轉(zhuǎn)性的認(rèn)識表明，黑格爾對猶太教的同情感已急劇增強(qiáng)，逼近高峰。

而在1827年講演中，黑格爾的這種同情感才真正達(dá)到高峰。其首要標(biāo)志是：他改變了猶太教、希臘宗教之間的邏輯次序，將猶太教置于希臘宗教之后，使其邏輯次序略高于后者。

黑格爾這時將猶太教和希臘宗教統(tǒng)歸為“特定宗教”的第二大環(huán)節(jié)，并稱其為“精神提升到自然之上：希臘人和猶太人的宗教”。此標(biāo)題名稱上的變化反映了黑格爾強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于：精神與自然之間的思辨關(guān)系。在東方自然宗教中，精神性的東西與自然性的東西還混雜在一起，精神沒有能力將自然性的東西吸收并克服在自身內(nèi)，而是沉浸在自然的直接性、感性和有限性中并受其限制，故精神沒有自由，沒有自由的主體性。但精神的概念和本質(zhì)正是自由，這一自由本質(zhì)內(nèi)在地支配并推動著宗教哲學(xué)的進(jìn)展，精神必定要自我提升到自然之上，并在自身的主觀性中克服或超越自然性。精神自我提升的兩種方式便是希臘宗教和猶太教。在這兩大宗教中，直接自然性的東西和感性的東西都“在主觀統(tǒng)一的理想性中被理解……并返回到主觀統(tǒng)一之中”[7](p328-329)。這種主觀的統(tǒng)一也即是自由的主體性或純粹的主體性。

就希臘宗教而言，自由的主體性就是希臘諸神，他們顯現(xiàn)在有限的感性者和自然者中，而這些感性者自然者是非本質(zhì)的和不能獨(dú)存的，它們僅僅是精神的外觀或標(biāo)志，是被設(shè)定者；雖然被自由主體性所吸收并改變形態(tài)，但它們?nèi)员３种行?、自然性的外觀，其外在性和感性雖被精神所中介但并未得到純化[7](p330)。所以，希臘宗教的自由主體性還是有限的主體性。就猶太教而言，其自由的主體性就是獨(dú)一上帝耶和華，他是無限的主體和絕對的力量，并顯現(xiàn)在有限的感性者和自然者中，但這些有限形態(tài)同時也與他既不相配也不相稱，它們沒有被無限主體所吸收并改變形態(tài)，而只是抽象的被否定者[7](p365-366)；這一無限主體“被提升至思想的純粹性中”，他便超越了一切感性、自然性、外在性和有限性[7](p330，357-359)。因此，若從無限高于有限、精神高于自然的視野來看，猶太教確實(shí)比希臘宗教更高，1827講演所強(qiáng)調(diào)和突出的正是這個；我們甚至可以說，在黑格爾宗教哲學(xué)中，除了基督教，猶太教關(guān)于上帝理念的統(tǒng)一性、無限性和超越性之認(rèn)識就是最高的了。故黑格爾常以欣賞和稱贊的口吻來描述猶太教，并認(rèn)為：只是在無限主體性中，真正具體的同一性才被發(fā)現(xiàn)[7](p364)；只是在崇高宗教中，“有限者第一次被精神所統(tǒng)治，精神自我提升以至于它被提升到自然性和有限性之上，而不再被外在性所折磨和玷污”[7](p330)；猶太教無限的主體性，就是純粹主體性，“它是精神性的主觀統(tǒng)一，對我們而言，這便是第一次與上帝之名相配的規(guī)定”[7](p357)；猶太上帝的良善就是無中生有的自由創(chuàng)造，“只有在這里，上帝才在無限主體性的真實(shí)意義上成為造物主”[7](p363)。

此外，1827年講演對猶太教的同情態(tài)度達(dá)到高峰的另一大表現(xiàn)就是：猶太教倫理規(guī)定的合理性、正當(dāng)性得到了充分認(rèn)識和正面強(qiáng)調(diào)，而這既是早期宗教著作所完全沒有的，也是1821、1824年講演所忽視的。在1827年講演中，上帝智慧的第四個規(guī)定是“上帝的目的”，此目的既包括理論上的普遍目的，也包括實(shí)踐上的倫理目的，而倫理目的才是黑格爾分析和強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。在他看來，上帝所頒布的倫理規(guī)定是普遍意志，有合法性和正當(dāng)性，當(dāng)遵循上帝意志、與上帝同行并榮耀上帝之名時，人是自由的并擺脫了自私自利，其內(nèi)在意志的價值也得以實(shí)現(xiàn)[7](p367-368)。這時，黑格爾對猶太教倫理規(guī)定基本持正面的理解和肯定的評價。此外，“內(nèi)在的”一詞還被多次使用，以此來強(qiáng)調(diào)倫理意志的內(nèi)在性，他后面甚至還將這一內(nèi)在性推向高峰，并以最大的同情心來稱贊猶太教倫理規(guī)定的這種內(nèi)在性和精神性：“我們在這里仍需注意精神的這種內(nèi)在化，它在自身的運(yùn)動。一個人應(yīng)該行事正當(dāng)；那是絕對的命令，這正當(dāng)行為在人自身的意志中有其地位。結(jié)果，人被指向他內(nèi)在的存在，被他自己內(nèi)在性的考慮所占據(jù)，它是否正當(dāng)，其意志是否良善。對這正當(dāng)性的內(nèi)在反省，當(dāng)其非正當(dāng)時的憂傷，靈魂對上帝的呼求，沉浸到精神的深處，渴望精神趨向正當(dāng)、趨向與上帝意志相一致，這都是特別的特征，此特征在詩篇和先知書中占主導(dǎo)地位?！盵7](p370)這種對內(nèi)在性、精神性和某種自由性的認(rèn)識與強(qiáng)調(diào)，與早期宗教著作的態(tài)度截然相反，那時黑格爾只知道猛烈批判猶太倫理、律法的外在性、非自由性和非精神性。

黑格爾還意識到，猶太倫理規(guī)定有某種必然性，這種必然性就是個人的自然實(shí)存狀況（幸福）與正當(dāng)意志之間的客觀聯(lián)系，而客觀聯(lián)系便是：順服上帝的律法，便得到祝福；悖逆上帝的律法，便遭受咒詛。不過，這種必然性不同于希臘人的必然性。希臘必然性是“盲目的、空洞的、未規(guī)定的和無概念的必然性”[7](p368)，它對希臘人是神秘的、抽象的；但猶太教倫理規(guī)定的這種必然性卻是具體規(guī)定了的，它為無限主體性的上帝所設(shè)定，并呈現(xiàn)在有限自我意識中。故猶太教的必然性概念要比希臘宗教的盲目必然性更具體、更確切、更有積極意義。在黑格爾看來，對這種具體必然性的明確意識是猶太教的重要特征，它最典型地體現(xiàn)在約伯身上。約伯是個完全正直的義人，但卻遭受了巨大的災(zāi)禍和痛苦，故其自然實(shí)存狀況與正當(dāng)意志不相符，也與上帝的必然性規(guī)則不一致。約伯對此極為不解，滿是抱怨和質(zhì)疑，但這正好從反面體現(xiàn)出：那一具體必然性的客觀聯(lián)系對他而言是清楚明確的，他對此充滿確信。最后，上帝在旋風(fēng)中向他顯現(xiàn)，其不滿和沮喪才得以消除并臣服于那絕對的、純粹的信心。黑格爾對約伯故事的分析與處理，不再像1821年講演那樣去突出上帝神圣威力的抽象性，而是轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)他對具體必然性的確信和對上帝的絕對信靠，他最后的順服也被肯定為：“對上帝的力量和上帝的真理正義相和諧統(tǒng)一的意識”，“這種對上帝的信靠不是別的，而只是對力量與智慧的和諧統(tǒng)一之意識”[7](p370)。

由此可知，在1827年講演中，猶太教的邏輯次序被提升到希臘宗教之上，猶太教倫理規(guī)定的合理性正當(dāng)性得到了充分認(rèn)識和正面強(qiáng)調(diào)，倫理規(guī)定的內(nèi)在性、精神性和具體必然性也得到前所未有的積極肯定，對約伯的分析完全改變了1821年講演的消極模式而只有正面的評價，這表明黑格爾對猶太教的同情態(tài)度此時已達(dá)到了最高峰。

五、結(jié)論

綜上所述，黑格爾對猶太教的認(rèn)識與評價經(jīng)歷了從批判到同情的復(fù)雜演變過程。在早期《民眾宗教和基督教》《耶穌傳》《基督教的權(quán)威性》和《基督教的精神及其命運(yùn)》等著作中，他對猶太教的非自由性、非精神性和權(quán)威性，對猶太人驕傲、狹隘、頑固不化及其奴性意識，都進(jìn)行了猛烈的激進(jìn)批判；而《基督教的精神及其命運(yùn)》卻展現(xiàn)了某些新特征，其批判是有了某種“歷史—科學(xué)性”的內(nèi)在批判和總體性批判，批判時的激進(jìn)情緒也在某些方面得到了緩和；只是在1821年講演中，他才對猶太教有了更多肯定性的認(rèn)識，并基本擺脫了歐洲反猶情緒的消極影響，其批判的語調(diào)也變得相當(dāng)溫和與隱晦，其態(tài)度主要是理解式的同情。于是，黑格爾猶太教觀念便發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變：從早期激進(jìn)的批判態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)槌墒炱诶斫馐降耐閼B(tài)度；而1824年講演首次運(yùn)用了主體性、智慧和目的等概念的理解模式，從而進(jìn)一步增強(qiáng)了對猶太教的同情感，并在對亞伯拉罕的翻轉(zhuǎn)性認(rèn)識中逼近同情的高峰；最終，1827年講演才真正達(dá)到了這一同情態(tài)度的最高峰。

當(dāng)然，即使在1827年講演，黑格爾仍明確提到了猶太教的諸多缺陷，比如：上帝概念與上帝智慧無內(nèi)在發(fā)展的抽象性、上帝目的受猶太民族性的限制、神圣命令或律法的外在被給予性及其抽象性、政治領(lǐng)域上的外在性抽象性、無個體的真正所有權(quán)等，只是討論不多、不具體罷了。事實(shí)上，在黑格爾心中，只有基督教才是唯一符合宗教概念及其理想的宗教形態(tài)，才是宗教哲學(xué)的最高真理。這可能是黑格爾猶太教觀念的最大前設(shè)或“偏見”。除此之外，在1827年講演中，黑格爾對猶太教的同情態(tài)度確實(shí)達(dá)到了他力所能及的最高峰。

而之后的1831年講演，由于黑格爾對自由原則、埃及學(xué)和靈魂不死觀念的更多重視，以及對精神辯證進(jìn)展的中介原則和對立環(huán)節(jié)之強(qiáng)調(diào)，他便突出了猶太教在自我意識方面不自由的這一缺陷，并將其邏輯環(huán)節(jié)降低到波斯宗教和敘利亞宗教之間，成為“善的宗教”之第二環(huán)節(jié)。于是，黑格爾對猶太教的批判態(tài)度仿佛又回升了①有關(guān)黑格爾1831年講演猶太教觀念的一些變化及其原因，可詳見Peter C.Hodgson，“The Metamorphosis of Judaism in Hegel's Philosophy of Religion”，The Owl of Minerva，Vol.19，No.1（Fall，1987）:pp.49-51.Amy Newman，“The Death of Judaism in German Protestant Thought from Luther to Hegel”，Journal of the American Academy of Religion，Vol.61，No.3（Autumn，1993）:pp.476-479.。但因?yàn)?831年講演的完整內(nèi)容已不可能再次重建，現(xiàn)有的唯一資源（大衛(wèi)·弗里德里?！な┨貏谒沟?9頁摘錄）又太過單薄且記錄極不完整②關(guān)于黑格爾1831年講演的原始資料情況，可詳見Hegel，Lectures on the Philosophy of Religion，One Volume Edition:The Lectures of 1827，ed.by Peter C.Hodgson，trans.by R.F.Brown，P.C.Hodgson，and J.M.Stewart with the assistance of H.S.Harris，Berkeley，Los Angeles，London:University of California Press，1988，Editorial introduction，pp.5，8。，故黑格爾1831年對猶太教的具體態(tài)度還較為模糊，恕筆者在此不能詳加討論。