論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型視域中德福關(guān)系的當(dāng)代重構(gòu)

鄒平林

（井岡山大學(xué)馬克思主義學(xué)院 江西 吉安 343009）

雖然德福完全一致的至善狀態(tài)從未實(shí)現(xiàn)，但在兩者之間保持一定程度的正向一致，卻是任何一個(gè)正常社會(huì)生活得以良性運(yùn)轉(zhuǎn)所不可或缺的基本條件。在當(dāng)代中國(guó)，道德與幸福相互脫節(jié)乃至相互背離的現(xiàn)象比較普遍，且有進(jìn)一步蔓延、惡化的趨勢(shì)。這必然深遠(yuǎn)地影響到社會(huì)的和諧發(fā)展以及人們的生活幸福，德福關(guān)系的合理重構(gòu)也因此而成為了學(xué)界普遍關(guān)注的重大社會(huì)倫理課題。通過(guò)教育引導(dǎo)和制度規(guī)范來(lái)重塑人們的道德觀、幸福觀，并進(jìn)而促進(jìn)人們行為的合理優(yōu)化，這誠(chéng)然是德福關(guān)系重構(gòu)的兩種基本途徑。但教育引導(dǎo)和制度規(guī)范應(yīng)當(dāng)遵循怎樣的價(jià)值原則？以及為什么要遵循這樣的價(jià)值原則？等等這些關(guān)系到德福關(guān)系能否有效重構(gòu)的前提性問(wèn)題，學(xué)界的相關(guān)研究仍然比較薄弱。要對(duì)這些問(wèn)題做出有效的澄清與解答，就必須在一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的宏闊視域中，準(zhǔn)確把握社會(huì)生活和時(shí)代精神的深刻變遷。唯其如此，對(duì)當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系的診斷與剖析才能承接歷史、切中現(xiàn)實(shí)，并從而才能為德福關(guān)系的合理重構(gòu)提供有效的基本途徑和基本原則。

一、道德、幸福及二者關(guān)系的一般性理論概述

道德既可在社會(huì)層面上理解為各種社會(huì)規(guī)范及其總和，也可在個(gè)體層面上理解為人們對(duì)社會(huì)規(guī)范的內(nèi)化、踐行以及這種內(nèi)化和踐行所達(dá)到的水平或狀態(tài)，即人們的道德觀念、道德行為以及作為二者之統(tǒng)一所達(dá)到的德性修養(yǎng)水平。當(dāng)然，道德也可以在社會(huì)與個(gè)體相統(tǒng)一的層面上，泛指一個(gè)民族或國(guó)家總體的道德精神、道德水平與道德氛圍。

在最寬泛的意義上，幸?？梢岳斫鉃槿藗円蚱湫枰玫綕M(mǎn)足而產(chǎn)生的愉悅。幸福具有很強(qiáng)的主觀色彩。首先，人的需要是一個(gè)包含諸多方面和諸多層次的復(fù)雜體系，但需要的廣度和深度，以及人們對(duì)自身需要的意識(shí)程度和期待程度，都存在著較大的個(gè)體差異性，因而即使是在大致相同的時(shí)代背景和生活條件下，不同的人對(duì)生活是否幸福的感受與判定也不盡相同。其次，人的需要包含著諸多方面與諸多層次，這就存在一個(gè)如何對(duì)不同方面和不同層次的需要進(jìn)行價(jià)值排序的問(wèn)題，不同的人顯然會(huì)有不同的排序，因而對(duì)不同的個(gè)體來(lái)講，其幸福的內(nèi)容、來(lái)源或側(cè)重點(diǎn)也有所不同。

但幸福又不是純粹的主觀感受，而是具有一定的客觀性。首先，除了單純求得生存的生物性需要，一切屬人的需要都是社會(huì)生活的產(chǎn)物。在大致相同的社會(huì)生活條件和歷史文化背景中，人們的需要及其廣度與深度雖有個(gè)體差異性，但也有一定的普遍共性。因此，當(dāng)人們的這些具有一定普遍共性的需要得到了大致相同的滿(mǎn)足時(shí)，人們的幸福感受也往往大致相同。其次，人們關(guān)于各種需要的價(jià)值排序存在個(gè)體差異性，但也存在一定的普遍共性。馬斯洛需要層次理論較好地揭示了這種普遍共性，他將需要概括為一些基本的類(lèi)型，并認(rèn)為這些基本類(lèi)型的需要一般會(huì)按優(yōu)勢(shì)程度或力量強(qiáng)弱排成一定的等級(jí)，后一類(lèi)型需要往往出現(xiàn)于前一類(lèi)型需要得到滿(mǎn)足之后。但馬斯洛并沒(méi)有將這種排序機(jī)械化，而是強(qiáng)調(diào)一直有許多例外。［1］（P59）既然需要的排序與進(jìn)展有一定普遍共性，那么作為需要之滿(mǎn)足狀態(tài)的幸福，也就具有一定的普遍共性。最后，任何需要的滿(mǎn)足都依賴(lài)于一定的外部條件，如一定的物質(zhì)基礎(chǔ)、文化水平、社會(huì)地位以及人脈資源等。這些外部條件具有不以單個(gè)人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀性，因而以需要的滿(mǎn)足為前提的幸福也就同樣具有某種客觀性。

道德包含著外在規(guī)范以及人們對(duì)外在規(guī)范的內(nèi)化這兩個(gè)維度，而幸福也同樣包含著客觀狀態(tài)與主觀感受這兩個(gè)方面。因此，道德與幸福的關(guān)系可以從內(nèi)外兩個(gè)維度來(lái)予以界說(shuō)。

所謂道德與幸福的外在關(guān)系，實(shí)際上是指道德之外在功用與幸福之外部條件之間的關(guān)系。這種外在關(guān)系包含以下幾個(gè)方面：第一，人們是否遵守道德規(guī)范以及對(duì)道德規(guī)范的遵守程度，對(duì)其自身獲取幸福之外部條件方面的影響；第二，人們是否遵守道德規(guī)范以及對(duì)道德規(guī)范的遵守程度，對(duì)他人獲取幸福之外部條件方面的影響；第三，社會(huì)道德規(guī)范本身是否有利于從總體上最大限度地增益人們獲得幸福的外部條件。這種關(guān)系之所以是外在的，乃是因?yàn)椋菏紫龋@里所關(guān)涉的只是道德的外在功用，而無(wú)關(guān)乎道德之于人的自我理解、意義安頓等內(nèi)在超越性?xún)r(jià)值；其次，道德的這種外在功用所關(guān)涉的只是幸福的外部條件，而非幸福本身；再次，道德外在功用與幸福外部條件獲取之間的關(guān)系是偶然而非必然的；最后，由于上述幾方面原因，道德與幸福本身之間的關(guān)系就更是偶然而非必然的了。

所謂道德與幸福的內(nèi)在關(guān)系，實(shí)際上指的是道德的內(nèi)在價(jià)值與人的幸福感之間的關(guān)系。當(dāng)然，這種關(guān)系要得以可能，前提是人們對(duì)道德之于人的自我理解、意義安頓這樣一種內(nèi)在價(jià)值有所肯認(rèn)。而一旦人們肯認(rèn)了這種內(nèi)在價(jià)值，道德尤其是個(gè)體的德性修養(yǎng)，與他的幸福感之間就存在著某種內(nèi)在的正向關(guān)聯(lián)，即：一個(gè)人德性修養(yǎng)越高，或者現(xiàn)實(shí)生活給他提供的道德成長(zhǎng)條件越好并從而獲得的道德成就越高，他的幸福感就越高。反之亦然。而道德與幸福之所以具有這種內(nèi)在的正向關(guān)聯(lián)，乃是因?yàn)椋?/p>

首先，道德原本就是人的自我理解所不可或缺的內(nèi)在要素，因而原本就具有安頓人生意義的內(nèi)在價(jià)值，而不是只具有協(xié)調(diào)利益關(guān)系的外在功用。人與人之間的利益關(guān)系確實(shí)是道德規(guī)范的重要內(nèi)容，甚至是主要內(nèi)容，但道德之所以能夠?qū)孢M(jìn)行規(guī)范，恰恰是因?yàn)榈赖戮哂心撤N超越于利益之上的東西。用中國(guó)傳統(tǒng)的倫理術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，道德所具有的這種超越于利益之上的東西就是 “義”?！傲x”本質(zhì)上是人類(lèi)創(chuàng)造性自我理解的產(chǎn)物，并反過(guò)來(lái)構(gòu)成人們借以進(jìn)行自我理解、自我規(guī)定的本質(zhì)性要素，亦即構(gòu)成人之為人的本質(zhì)性規(guī)定。一方面，沒(méi)有“義”對(duì)人的這種本質(zhì)性規(guī)定，人就不成其為真正意義上的“人”。因此，道德（或倫理）的內(nèi)在功能、作用與價(jià)值，就在于將“偶然成為的人”教化成為 “認(rèn)識(shí)到自身基本本性后可能成為的人”。［2］（P68）

另一方面，通過(guò)“義”對(duì)“利”的規(guī)范，人類(lèi)社會(huì)生活獲得了某種“秩序”，生活于社會(huì)中的個(gè)體也往往就是由于社會(huì)生活的這種秩序感而獲得某種倫理性的“價(jià)值”或“意義”。就其本質(zhì)而言，“價(jià)值”或“意義”是一種關(guān)系概念，更確切地說(shuō)，是某一事物在某種整體性關(guān)系當(dāng)中的“方位”，亦即在這一整體性關(guān)系當(dāng)中對(duì)自身、對(duì)其他相關(guān)事物以及對(duì)整體存在的功能或作用，而這種關(guān)系同時(shí)也就給處于這一關(guān)系整體中的每一事物提供了一種整體性的價(jià)值方向指引。沒(méi)有這種整體性的價(jià)值方向指引，就不會(huì)有真正意義上的“價(jià)值”或“意義”。因此，“價(jià)值”或“意義”不是單純的“位置”，而是一種有“方向”的“位置”，即“方位”。而有整體性“方向”指引的關(guān)系，也就是“秩序”。而人作為有意識(shí)的存在物，能夠意識(shí)到自身在關(guān)系整體中的“方位”，而這種“方位感”或“秩序感”，也就是“價(jià)值感”或“意義感”。正是因?yàn)橹挥腥瞬攀怯幸庾R(shí)的存在物，所以只有人才能意識(shí)到某種“關(guān)系”，才能作為關(guān)系主體存在，才能作為價(jià)值主體存在，并從而才能有“價(jià)值感”或“意義感”。正如馬克思所言：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的（亦即為人而存在的——引者注）；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒(méi)有‘關(guān)系’；對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在。 ”［3］（P533）

其次，幸福本質(zhì)上是對(duì)人生價(jià)值或生活質(zhì)量的整體性判斷與感受，而不是單純的需要滿(mǎn)足所帶來(lái)的即時(shí)性快樂(lè)。雖然可以在最寬泛的意義上將幸福理解為需要的滿(mǎn)足所帶來(lái)的愉悅，但需要的滿(mǎn)足尤其是需要的即時(shí)性滿(mǎn)足，并非幸福的充分條件。只有當(dāng)某種需要的滿(mǎn)足關(guān)涉到人生整體時(shí)，其所帶來(lái)的愉悅才可稱(chēng)為幸福。換句話說(shuō)，幸福本質(zhì)上關(guān)涉到人們的整體性自我理解，或者說(shuō)關(guān)涉到人們對(duì)人生價(jià)值的整體性自我設(shè)定。而人們的德性或道德修養(yǎng)水平，恰恰是這種整體性自我理解或自我設(shè)定所不可或缺的內(nèi)在本質(zhì)性要素。一個(gè)人與道德相關(guān)的整體性自我理解或自我設(shè)定，就是他對(duì)自身道德人格的理解與設(shè)定。因此，無(wú)論人們關(guān)于自身的各種需要有怎樣的側(cè)重和排序，其需要的滿(mǎn)足都不應(yīng)違背自己的道德人格設(shè)定，或至少不應(yīng)違背他所處社會(huì)和時(shí)代的人們所公認(rèn)的那些人之為人所必須遵守的基本道德規(guī)范，否則其需要的滿(mǎn)足或許能夠給他帶來(lái)即時(shí)性的快樂(lè)，卻不可能產(chǎn)生真正的幸福。因?yàn)椋瑢?duì)道德人格或?qū)θ酥疄槿怂仨氉袷氐幕镜赖乱?guī)范的違背，本質(zhì)上是對(duì)人或人格的整體性否定。如果人格遭到整體性否定，又怎么會(huì)有“人生整體是好的或善的”這樣一種幸福感受或幸福判斷呢？更進(jìn)一步，如果有些人將道德人格的塑造與完成看作是人生的更高級(jí)甚至是最高級(jí)的整體性?xún)r(jià)值目標(biāo)，那么，即使其它一些需要沒(méi)有得到很好的滿(mǎn)足，他也仍然能夠因?yàn)榈赖氯烁穹矫娴男摒B(yǎng)和成就而感到一種自足的幸福。

二、中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的德福關(guān)系形態(tài)

前文從內(nèi)外兩個(gè)維度對(duì)德福關(guān)系的可能形態(tài)進(jìn)行了理論界說(shuō)，接下來(lái)關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中德福關(guān)系的具體考察，也應(yīng)主要著眼于這兩個(gè)維度。

（一）傳統(tǒng)德福的外在關(guān)系形態(tài)

從外在關(guān)系的角度來(lái)看，傳統(tǒng)社會(huì)中道德與幸福之間的關(guān)系，既有正向一致也有反向沖突。傳統(tǒng)社會(huì)中道德與幸福之間的外在關(guān)系之所以能夠保持一定程度的正向一致，主要是因?yàn)椋?/p>

首先，傳統(tǒng)社會(huì)雖然在形式上也有正式的法律與制度，但一方面，這些法律、制度的作用范圍比較狹窄，一般情況下僅限于刑事案件、重要社會(huì)資源的壟斷性分配以及統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的權(quán)力安排等方面，而與百姓息息相關(guān)的日常生活則主要依靠倫理道德來(lái)予以協(xié)調(diào)和規(guī)范；另一方面，這些法律與制度本身就具有極為濃厚的倫理道德色彩，而在具體實(shí)施時(shí)又往往受到倫理道德的嚴(yán)重干擾。因此可以說(shuō)，傳統(tǒng)的法律與制度本質(zhì)上并未真正從倫理道德中分化獨(dú)立出來(lái)，傳統(tǒng)社會(huì)生活本質(zhì)上仍然主要依靠倫理道德來(lái)予以協(xié)調(diào)和維持。因此，統(tǒng)治者不得不在不損及其自身根本利益的前提下，盡可能地在道德與幸福之外在條件回報(bào)之間保持一定程度的正向一致，從而維護(hù)倫理道德的權(quán)威，以免社會(huì)生活陷于全面的混亂與崩潰。

其次，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)以自給自足的農(nóng)耕文明為基礎(chǔ)、以地緣和血緣等自然親緣關(guān)系為為主要紐帶、人們安土重遷因而流動(dòng)性不大的相對(duì)封閉的同質(zhì)化“熟人社會(huì)”。在這一“熟人社會(huì)”中，人們長(zhǎng)期共處、相互熟識(shí)，在大多數(shù)情況下，每個(gè)人的所作所為客觀上都處于公開(kāi)的、相互的監(jiān)督與輿論之下。因此：一方面，人們的行為基本上都會(huì)根據(jù)其是否合乎道德而得到相應(yīng)的獎(jiǎng)懲，這種獎(jiǎng)勵(lì)懲往往并不僅限于道德輿論方面，而是經(jīng)常直接地關(guān)乎肉體或?qū)嶋H物質(zhì)利益，因?yàn)樵诿恳粋€(gè)鄉(xiāng)土社會(huì)中，基本上都存在一些代表道德權(quán)威的家長(zhǎng)、族長(zhǎng)或鄉(xiāng)賢，他們有權(quán)根據(jù)一定的道義而代表大家對(duì)每個(gè)人的行為做出裁定和獎(jiǎng)懲；另一方面，每個(gè)人實(shí)際上都背負(fù)著一個(gè)存在于眾人心中的無(wú)形的“道德賬戶(hù)”，無(wú)論是合德行為還是背德行為，都會(huì)在這個(gè)“道德賬戶(hù)”上留下記錄，并因此而塑造著一個(gè)人在眾人心目中的道德形像，好的道德形像能夠在一定程度上使人獲得更多的幫助，從而也就能夠在一定程度上使人獲得更多的幸福之外部條件。

但是，傳統(tǒng)社會(huì)中道德與幸福之間的外在關(guān)系之所以會(huì)出現(xiàn)反向沖突，主要是因?yàn)椋?/p>

首先，與傳統(tǒng)社會(huì)的等級(jí)結(jié)構(gòu)和群體價(jià)值本位相適應(yīng)，傳統(tǒng)道德也是一種以群體為價(jià)值本位的等級(jí)性道德，這種等級(jí)性普遍地存在各種人際關(guān)系當(dāng)中，最為典型的就是君臣、夫婦、父子之間的等級(jí)關(guān)系，即君為臣綱、夫?yàn)閶D綱、父為子綱。雖然在原始儒家那里，確實(shí)有一種強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系處理中權(quán)利與義務(wù)相對(duì)等的理論訴求，但在人際關(guān)系處理中實(shí)際起作用的，卻是這樣一種等級(jí)森嚴(yán)的道德體系，它強(qiáng)制性地要求在下位者對(duì)上位者的單向道德義務(wù)，卻根本不顧及道德義務(wù)與道德權(quán)利之間的相互對(duì)等。因此，一個(gè)人越是遵守道德，他就越是承擔(dān)著更多的義務(wù)、享受更少的權(quán)利，從而就越是做出更多的利益犧牲、獲得更少的利益回報(bào)，并從而也就越少能夠獲得幸福的外在條件。

其次，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，無(wú)論是法律制度還是倫理道德，本質(zhì)上都不過(guò)是統(tǒng)治者維護(hù)自身統(tǒng)治和自身利益的手段與工具。因此，當(dāng)對(duì)道德的遵守不利于統(tǒng)治者的統(tǒng)治與利益時(shí)，統(tǒng)治者就會(huì)毫不猶豫地破壞、踐踏或拋棄道德。如果是統(tǒng)治者自身不遵守道德而有利于他們的統(tǒng)治與利益時(shí)，他們就選擇不道德的方式來(lái)維護(hù)自身的統(tǒng)治和謀求自身的利益。而如果是被統(tǒng)治者堅(jiān)守道德原則的行為有時(shí)危及統(tǒng)治者的統(tǒng)治與利益時(shí)，統(tǒng)治者也絕不會(huì)根據(jù)道德原則而支持被統(tǒng)治者的合德行為，相反，他們也同樣會(huì)選擇破壞、踐踏或拋棄道德原則的方式來(lái)打壓被統(tǒng)治者，因?yàn)榻y(tǒng)治者從根本上真正看重的，不是所謂的道德原則，而是自身的統(tǒng)治與利益。但這樣一來(lái)，道德與幸福之外在條件之間正向一致的價(jià)值關(guān)聯(lián)就被切斷了，在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際地起作用的，往往是“有德者無(wú)福，無(wú)德者有?！边@樣一種反向沖突的價(jià)值關(guān)聯(lián)。

雖然從外在關(guān)系的角度來(lái)看，傳統(tǒng)社會(huì)中道德與幸福之間的關(guān)系既有正向一致，也有反向沖突。但從根本上講，兩者之間的反向沖突必然要甚于兩者之間的正向一致，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的道德本質(zhì)上是維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益的手段和工具，而不是平等社會(huì)成員借以自我管理和彼此協(xié)調(diào)的平等社會(huì)規(guī)范。

（二）傳統(tǒng)德福的內(nèi)在關(guān)系形態(tài)

從內(nèi)在關(guān)系的角度來(lái)看，傳統(tǒng)社會(huì)中道德與幸福之間似乎更多地呈現(xiàn)出一種正向一致的關(guān)系，而這主要得益于傳統(tǒng)社會(huì)中人們的世界觀、人生觀與價(jià)值觀，以及由此決定的道德觀和幸福觀。

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中占據(jù)統(tǒng)治地位的主要有兩種世界觀：一是以儒家為典型代表的帶有濃厚目的論色彩的形而上學(xué)倫理世界觀，一是廣泛地存在于儒、釋、道及民間信仰中的帶有濃厚迷信色彩的鬼神世界觀。

儒家將“天”看做一種具有賞善罰惡之倫理意志的人格化存在，而其人格化的意志就是所謂“天命”，或至少將“天道”看做一種在冥冥中保證世界之倫理化秩序或?qū)⑹澜缫蛞环N倫理化秩序的神秘力量。在儒家看來(lái)，這樣的“天命”或“天道”就是世界的終極本質(zhì)和終極目的。而后，“天命”或“天道”又進(jìn)一步被人文化、倫理化，變成了對(duì)生命本身的敬畏、善待與守護(hù)。正是甚于這樣的世界觀，儒家將“生”體認(rèn)為“天地之大德”，主張“以德配天”、“厚德載物”，以“贊天地之化育”，并將這種向著“天命”或“天道”而進(jìn)行的自我德行修養(yǎng)，看做個(gè)體生命的自我完成，看做其生命價(jià)值和人生意義的根本體現(xiàn)與最終安頓，看做人的最根本的、最高級(jí)和最自足的幸福，至于由各種外在的偶然性所造成的生命遭遇，無(wú)論貧富貴賤榮辱夭壽，都不應(yīng)危及這一最根本、最高級(jí)和最自足的幸福。孟子明確地表達(dá)了這種世界觀、人生觀、價(jià)值觀和幸福觀。他首先明確肯定了心、性、天的內(nèi)在統(tǒng)一以及人對(duì)作為世界之終極本質(zhì)的“天”的認(rèn)識(shí)能力，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”；進(jìn)而指出人的責(zé)任與使命在于“事天立命”，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”；再進(jìn)而指出“事天立命”的德行修養(yǎng)是人生最大的快樂(lè)與幸福，“萬(wàn)物皆備于我。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。 ”（《孟子·盡心上》）

道家也講“天”和“道”，也同樣將天道視為世界的終極本質(zhì)。其天道觀的倫理色彩雖然沒(méi)有儒家天道觀那么濃厚，但也并非沒(méi)有，老子就認(rèn)為天道“損有余而補(bǔ)不足”。并且在價(jià)值排序上，道家也同樣將世俗功利性需要的滿(mǎn)足放在一個(gè)較為次要的層面上，而將道法自然、清靜無(wú)為、安時(shí)處順的自我修養(yǎng)看做人生的最大的智慧與幸福。佛家所講的“緣起性空”，原本是中國(guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)“本質(zhì)本體論”最具解構(gòu)性的理論觀點(diǎn)，但在與其他文化要素相互融合的演化過(guò)程中，“緣”也逐漸實(shí)體化而被人們看做世界的終極本質(zhì)。但不管“緣”是否被看作世界的實(shí)體化本質(zhì)，佛家事實(shí)上也都是從這一理論原點(diǎn)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)從世俗欲望中擺脫出來(lái)，專(zhuān)注于自我修行，以達(dá)涅槃之境。而佛家的自我修行也同樣帶有強(qiáng)烈的倫理色彩，其倫理色彩從消極方面看主要表現(xiàn)為不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)等戒律，從積極方面看則表現(xiàn)為樂(lè)善好施、普渡眾生。并且，佛家的自我修行或許會(huì)有肉體上、生理上乃至心理上的痛苦，但在精神層面上卻被認(rèn)為是或應(yīng)當(dāng)是快樂(lè)自足的，尤其是那種通過(guò)自我修行而達(dá)到的涅槃解脫之境，更是被看作是至高無(wú)上的快樂(lè)與幸福。

總之，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主干的儒、釋、道，都由于某種形而上學(xué)世界觀而特別強(qiáng)調(diào)德行修養(yǎng)與人生幸福之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認(rèn)為高尚德行是最大、最根本、最高級(jí)的幸福，一個(gè)人德行修養(yǎng)水平越高就越幸福，即使人生的其他方面需要未必得到很好的滿(mǎn)足。誠(chéng)然，真正信奉這種形而上學(xué)世界觀并從而真正奉行這種人生觀、價(jià)值觀和幸福觀的，是極少數(shù)知識(shí)分子或讀書(shū)人，而普通百姓則基本沒(méi)有能力理解這種系統(tǒng)化的形而上學(xué)世界觀。但不可否認(rèn)的是，由于知識(shí)分子或讀書(shū)人在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)作為思想價(jià)值觀念的生產(chǎn)者、闡釋者和引領(lǐng)者的特殊地位與作用，這種形而上學(xué)世界觀還是以某種不成系統(tǒng)的零散方式對(duì)普通百姓產(chǎn)生了一定的影響，而由知識(shí)分子在此世界觀基礎(chǔ)上所闡發(fā)、所倡導(dǎo)的這種人生觀、價(jià)值觀和幸福觀對(duì)普通百姓的影響，似乎要比這種世界觀對(duì)普通百姓的影響要廣泛、深遠(yuǎn)一些。因?yàn)檫@種影響的產(chǎn)生不像形而上學(xué)世界觀的影響那樣，非得以被影響者的系統(tǒng)而深刻的理解為必要性前提。況且這種人生觀、價(jià)值觀和幸福觀的形成，還可以有其他世界觀或其他一些關(guān)于世界的不成系統(tǒng)的看法為基礎(chǔ)。例如，鬼神世界觀，就是對(duì)普通百姓有著最直接、最根本影響并在一定程度上促使普通百姓形成上述人生觀、價(jià)值觀和幸福觀的重要思想觀念因素。

正因?yàn)槿绱?，知識(shí)分子在闡釋他們所信奉的形而上學(xué)倫理世界觀以及建立在這一基礎(chǔ)之上的人生觀、價(jià)值觀和幸福觀時(shí)，不得不加入一些鬼神迷信因素，以便能夠更好地為普通百姓所理解、接受和認(rèn)同，而這也正是鬼神迷信因素廣泛存在于儒、釋、道等傳統(tǒng)主干文化中的重要原因。當(dāng)然，鬼神觀念并非來(lái)源儒、釋、道等傳統(tǒng)主干文化，而是另有來(lái)源。并且，雖然人們?cè)诠砩裼^念影響下也傾向于認(rèn)同德福一致并因此而傾向于恪守道德，但在鬼神觀念影響下人們對(duì)“?！钡睦斫怙@然不同于形而上學(xué)世界觀基礎(chǔ)上的幸福觀，促使人們恪守道德的行為動(dòng)機(jī)也不相同。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，鬼是指各種生物尤其是人死后的一種靈魂存在，神則是指各種天生的或通過(guò)修煉而成的各種具有非凡法力的存在物。鬼神觀念產(chǎn)生于人們對(duì)自然事物的蒙昧無(wú)知以及試圖以超自然的方式來(lái)駕馭自然力量以消災(zāi)祈福的強(qiáng)烈愿望。在鬼神觀念影響下人們的道德觀和幸福觀都有著強(qiáng)烈的世俗功利性，人們之所以遵守道德，在很大程度上是希冀因此而得到鬼神的護(hù)佑，或者是害怕不遵守道德而受到鬼神的懲罰，而其所理解的“幸?！币矡o(wú)非是無(wú)病無(wú)災(zāi)、富貴長(zhǎng)壽、飛黃騰達(dá)、子孫滿(mǎn)堂等世俗功利。但是，鬼神觀念畢竟使人們產(chǎn)生了遵守道德的強(qiáng)大動(dòng)力或壓力，并且極大地強(qiáng)化了人們的德福一致信念，并從而反過(guò)來(lái)進(jìn)一步強(qiáng)化了人們的道德動(dòng)機(jī)。對(duì)普通百姓而言，其對(duì)道德的遵守在很大程度上是基于對(duì)“善有善報(bào)、惡有惡報(bào)”這樣一種德福一致關(guān)系的信念。但在現(xiàn)實(shí)中，道德與幸福又往往并不一致，甚至往往相互背離，“有德者無(wú)福、無(wú)德者有?！钡默F(xiàn)象比比皆是，這無(wú)疑會(huì)對(duì)德福一致信念造成強(qiáng)大的沖擊。而鬼神觀念尤其是佛教的輪回轉(zhuǎn)世觀念，卻將善惡因果報(bào)應(yīng)的時(shí)效無(wú)限延長(zhǎng)了，不僅有現(xiàn)世報(bào)，而且有來(lái)世報(bào)、無(wú)限世報(bào)。總之，善惡終有報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)候未到。正是這樣一種建立在靈魂不死的鬼神觀念基礎(chǔ)之上的因果報(bào)應(yīng)觀念，最大限度地保障和強(qiáng)化了人們對(duì)德福一致的信念，從而最大限度地保障和促成了人們的德性與德行。

雖然在鬼神觀念下人們所信奉、所期待的德福一致，一開(kāi)始并非直接的內(nèi)在一致，即并非將德行修養(yǎng)本身看做幸?；蚩醋鲂腋５膬?nèi)在要素。但是，當(dāng)人們或害怕鬼神懲罰，或期待鬼神護(hù)佑，或相信善惡終有報(bào)，而總是恪守道德時(shí)，人們就會(huì)將恪守道德變成一種習(xí)慣，將其轉(zhuǎn)化為一種穩(wěn)定的道德人格，并進(jìn)而會(huì)在一定程度上將恪守道德的行為以及良好的德性修養(yǎng)由獲致幸福的手段轉(zhuǎn)變?yōu)槟康谋旧?，亦即?huì)在一定程度上將恪守道德的行為和良好的德性修養(yǎng)等同于幸福本身。這樣一來(lái)，道德與幸福的關(guān)系，就會(huì)在一定程度上由一種外在一致的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N內(nèi)在一致的關(guān)系。而從另外一個(gè)角度來(lái)看，亦即從心理感受的角度來(lái)看，道德與幸福也具有某種內(nèi)在的一致性：由于總是恪守道德并相信對(duì)道德的這種恪守最終能帶來(lái)幸福，人們就會(huì)由于這種信念感到坦然、感到安寧，而這種坦然與安寧本身也是一種幸福，或者說(shuō)，能夠升華為一種幸福感受。

上述分述表明，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，盡管從道德與幸福的外在關(guān)系角度來(lái)看，這兩者并不總是一致，甚至經(jīng)常背離，但從其內(nèi)在關(guān)系角度來(lái)看，由于目的形而上學(xué)倫理世界觀和鬼神世界觀對(duì)人們的人生觀、價(jià)值觀和幸福觀的整體性影響，這兩者之間卻更多地表現(xiàn)某種高度一致的正向關(guān)聯(lián)。顯然，德福內(nèi)在關(guān)系所具有的這種高度一致的正向關(guān)聯(lián)，在很大程度上抵御住了現(xiàn)實(shí)生活中德福外在關(guān)系的經(jīng)常性背離對(duì)德福一致信念所造成的強(qiáng)大沖擊，從而也就在很大程度上保障了使傳統(tǒng)社會(huì)得以正常運(yùn)行并得以保持基本穩(wěn)定所需要的較為普遍的德性與德行。

三、當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系形態(tài)及其合理重構(gòu)

在當(dāng)代中國(guó)，道德與幸福的相互背離確實(shí)比較普遍，且有進(jìn)一步蔓延、惡化的趨勢(shì)。但不能因此而籠統(tǒng)地認(rèn)為當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系形態(tài)的合理程度要低于傳統(tǒng)社會(huì)中德福關(guān)系形態(tài)的合理程度，并從而對(duì)當(dāng)代德福關(guān)系的合理重構(gòu)喪失信心；也不能因此而將德福關(guān)系背離的原因簡(jiǎn)單地歸結(jié)為個(gè)體層面的道德淪喪，并從而對(duì)個(gè)體進(jìn)行一種抽象而外在的道德批判。事實(shí)并非全然如此，當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系之所以呈現(xiàn)出這種形態(tài)，既有個(gè)體層面的原因，也有社會(huì)層面的原因；既有制度安排方面的原因，也有時(shí)代精神變遷方面的原因。總之，它是傳統(tǒng)向現(xiàn)代這一急劇社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的某種具有必然性而同時(shí)又具有暫時(shí)性的現(xiàn)象與趨勢(shì)。直觀地看，德福相互背離的現(xiàn)象與趨勢(shì)確實(shí)是一個(gè)令人擔(dān)憂(yōu)的問(wèn)題，它既沖擊著社會(huì)倫理秩序并從而增大社會(huì)運(yùn)行成本乃至危及社會(huì)正常運(yùn)行，同時(shí)又使人們偏離正常的生活軌道并從而與真正的幸福漸行漸遠(yuǎn)。但如果跳出直接當(dāng)下的眼界框限而以一種更為宏闊的歷史眼光來(lái)看，或者說(shuō)，在一種社會(huì)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代性視域中來(lái)予以審視，那么，當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系所呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象與趨勢(shì)，實(shí)際上又孕育著德福關(guān)系在更高價(jià)值層面上得以合理重構(gòu)的重大歷史契機(jī)。

（一）當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系形態(tài)及其社會(huì)文化成因

說(shuō)當(dāng)代中國(guó)存在比較嚴(yán)重的德福背離現(xiàn)象與趨勢(shì)，這固然不能說(shuō)是錯(cuò)誤的判斷，但卻仍然是抽象而籠統(tǒng)的判斷。這種抽象而籠統(tǒng)的判斷，不能為問(wèn)題的解決提供太多的東西。關(guān)于當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系形態(tài)，還有待于更具體、更全面的分析，才能為德福關(guān)系的當(dāng)代合理重構(gòu)提供有價(jià)值的依據(jù)。不僅要具體地分析道德與幸福這二者的背離是何種性質(zhì)的背離，而且要全面地分析導(dǎo)致這種背離的社會(huì)文化因素。而這樣的分析，仍然可以而且應(yīng)當(dāng)從道德與幸福的外在關(guān)系以及道德與幸福的內(nèi)在關(guān)系這兩個(gè)維度入手。

從道德與幸福的外在關(guān)系角度來(lái)看，亦即從道德之外在功用與幸福之外部條件關(guān)系角度來(lái)看，這兩者在當(dāng)代中國(guó)仍然存在著較為嚴(yán)重的相互背離。一方面，有不少人幫助他人卻反而遭到訛詐，從而不僅身心受煎熬、受打擊，而且直接造成物質(zhì)利益層面的實(shí)際損失，例如，時(shí)不時(shí)出現(xiàn)并因此而引起人們廣泛關(guān)注的各種扶老人反被訛詐事件，就是其中的典型；另一方面，也有不少人通過(guò)損人利己、損公肥私以及其他各種不道德的方式與手段而獲得了巨大的利益回報(bào)，不僅積累了大量財(cái)富，而且占據(jù)了巨大的社會(huì)權(quán)勢(shì)，更為嚴(yán)重的是，很多人并未因此而受到應(yīng)有的懲罰，例如，各種貪污腐敗的墮落官員、各類(lèi)坑蒙拐騙的不法商人，就是其中的典型。當(dāng)前這種一樣德福背離的狀況，主要是以下幾方面原因共同作用的結(jié)果。

首先是社會(huì)關(guān)系模式的深刻變遷。前文已經(jīng)指出，在傳統(tǒng)社會(huì)中，一般普通人的德性與德行，在很大程度上是由傳統(tǒng)農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上的 “熟人社會(huì)”所具有的那種穩(wěn)固、熟悉乃至親密的關(guān)系，以及在這種關(guān)系中形成的持久、公開(kāi)而透明的評(píng)價(jià)、監(jiān)督和獎(jiǎng)懲機(jī)制，來(lái)予以保障、予以強(qiáng)化的。但是，在傳統(tǒng)向現(xiàn)代的急劇社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，傳統(tǒng)“熟人社會(huì)”中的這種穩(wěn)固、熟悉而親密的社會(huì)關(guān)系，受到了現(xiàn)代商業(yè)文明的強(qiáng)力沖擊而幾近瓦解、崩潰，人們大量進(jìn)入城鎮(zhèn)，被拋入到了一個(gè)人口大量聚集但在大多數(shù)情況下僅以市場(chǎng)交換為人際交往紐帶因而相互不熟悉、彼此不相知的 “陌生社會(huì)”中，那種建立在“熟人社會(huì)”基礎(chǔ)上的持久、公開(kāi)而透明的評(píng)價(jià)、監(jiān)督和獎(jiǎng)懲機(jī)制，也就因此而徹底失效了。

其次是思想價(jià)值觀念的深刻變遷。建立在傳統(tǒng)“熟人社會(huì)”基礎(chǔ)之上的評(píng)價(jià)、監(jiān)督和獎(jiǎng)懲機(jī)制一旦失效，人們的行為就在很大程度上取決于人們的道德自律。而人們能否做到道德自律，又在很大程度上取決于人們是否認(rèn)可道德之于意義安頓、人生幸福的內(nèi)在正面價(jià)值。然而，一方面由于傳統(tǒng)的目的論形而上學(xué)倫理世界觀和鬼神世界觀被現(xiàn)代的自然主義、科學(xué)主義和物質(zhì)主義世界觀所取代，另一方面則由于市場(chǎng)思維和商業(yè)精神的強(qiáng)力沖擊，人們的人生觀、價(jià)值觀、道德觀和幸福觀都發(fā)生了比較普遍的深刻變化。在不少人看來(lái)，人與動(dòng)物并無(wú)本質(zhì)性的區(qū)別，都是最大限度地追求著自身欲望之滿(mǎn)足的自然生物性存在，所謂的崇高與神圣不過(guò)是人所制造出來(lái)的意識(shí)形態(tài)謊言；人之優(yōu)越于動(dòng)物的地方，只不過(guò)是人能夠運(yùn)用自己的聰明才智，更有效地滿(mǎn)足自身的欲望；所謂人生幸福，就是欲望的滿(mǎn)足，欲望越是得到滿(mǎn)足，就越是幸福；道德并無(wú)獨(dú)立自足的內(nèi)在價(jià)值，它不過(guò)是相互追求著各自利益并從而各自競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)抗著的人們，發(fā)明出來(lái)的用于彼此限制的一種外在的工具和手段；對(duì)于人生幸福而言，亦即對(duì)于欲望的最大限度的滿(mǎn)足而言，道德不過(guò)是外在的工具和手段，當(dāng)其有利于最大限度地滿(mǎn)足欲望時(shí)就利用它，而當(dāng)其不利于、甚至妨礙著欲望的最大限度的滿(mǎn)足時(shí)則無(wú)視它、拋棄它、踐踏它，除非有外在的強(qiáng)力使得對(duì)道德規(guī)范的無(wú)視、拋棄與踐踏要比遵守它付出更大的代價(jià)。顯然，如果人們持這樣的人生觀、價(jià)值觀、道德觀和幸福觀，就不可能會(huì)有道德上的自律。

最后是法律制度不規(guī)范。傳統(tǒng)的外在約束機(jī)制失效了，道德自律的動(dòng)機(jī)也弱化了，法律制度就成為了保障德福一致——即使不能保障其內(nèi)在的一致，至少是保障其外在的一致——的最后屏障了。①雖然法律制度與倫理道德是兩套不同的社會(huì)規(guī)范體系，各自的作用機(jī)制不盡相同，但這兩者之間又有著極為緊密的相互聯(lián)系，不僅相互影響、相互強(qiáng)化、相互支撐，而且經(jīng)常相互融合、相互轉(zhuǎn)化。尤其是在現(xiàn)代社會(huì)，由于傳統(tǒng)意義上的那種個(gè)體私德（主要表現(xiàn)為利他美德）得以發(fā)生作用的社會(huì)文化條件發(fā)生了深刻變化，制度倫理建設(shè)更是顯得尤為必要而緊迫，法律制度對(duì)倫理道德的影響也更為直接而又深遠(yuǎn)。關(guān)于私人道德與制度倫理關(guān)系以及制度倫理建設(shè)之必要性的論述，參閱鄒平林，杜早華.在私人道德與制度倫理之間——“小悅悅事件”帶來(lái)的倫理反思[A].“第二屆中國(guó)倫理學(xué)青年論壇”暨“首屆中國(guó)倫理學(xué)十大杰出青年學(xué)者頒獎(jiǎng)大會(huì)”論文集[C].中國(guó)會(huì)議，2012-06-16.不管人們出于怎樣的動(dòng)機(jī)而遵守或違背道德規(guī)范，如果有一套法律制度，能夠保證違背道德的行為在絕大多數(shù)情況下都得到相應(yīng)的懲罰，并保證遵守道德的行為在絕大多數(shù)情況下不會(huì)反遭損失，那么，就能夠基本上保障道德與幸福的外在一致，也能夠在一定程度上維持人們的德福一致信念。然而，由于歷史、觀念等各方面的原因，尤其是由于社會(huì)生活各個(gè)方面的急劇變化與轉(zhuǎn)型，我國(guó)當(dāng)前的法律制度還比較滯后，也不夠健全。有些法律制度條文過(guò)于抽象、籠統(tǒng)而難以對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活做出具體、明確的規(guī)范，各部門(mén)條塊分割所導(dǎo)致的法律制度之間相互矛盾、相互沖突的現(xiàn)象也比較普遍，這就為那些利用法律制度漏洞而游走于灰色地帶的背德行為提供了逃避懲罰的可能與便利。而有些新興的社會(huì)生活領(lǐng)域和社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域，則根本還沒(méi)有相應(yīng)的法律制度規(guī)范，在其他有效的道德約束機(jī)制告之闕如的情況下，這些新興的社會(huì)生活領(lǐng)域和社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域難免成為背德行為逃避懲罰的重災(zāi)區(qū)。此外，有法不依、違法不究、執(zhí)法不嚴(yán)的現(xiàn)象仍然存在，而這也同樣是背德行為難以得到有效懲治的重要原因之一。

總之，如果基于這些直接呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象或“事實(shí)”而直觀地看當(dāng)代中國(guó)社會(huì)中道德與幸福之間的外在關(guān)系，那么兩者之間的相互背離確實(shí)顯得比較普遍。但如果撇開(kāi)這些表象化的“事實(shí)”而從事物本身的整體性質(zhì)來(lái)看，跳出當(dāng)下眼界的直觀性束縛而從歷史比較的深長(zhǎng)視野來(lái)看，當(dāng)代中國(guó)道德與幸福之間外在關(guān)系的相互背離程度，實(shí)際上還是要低于這兩者在傳統(tǒng)社會(huì)中的相互背離程度。這主要是因?yàn)椋?/p>

一方面，盡管當(dāng)前中國(guó)的法律制度還相對(duì)滯后于社會(huì)生活及其發(fā)展需要，還有諸多不完善的地方，但就其總體性質(zhì)而言，它畢竟是一種以自由、平等為基本價(jià)值原則的現(xiàn)代法律制度，相對(duì)于那種原本就旨在維護(hù)封建等級(jí)秩序而以特權(quán)為基本原則的傳統(tǒng)法律制度而言，它顯然能夠而且事實(shí)上也促成了社會(huì)資源的更為公平合理的分配。并且，這種以自由、平等為基本原則的現(xiàn)代法律制度，其對(duì)社會(huì)不公的容忍度，尤其是對(duì)那些以直接的、明顯的、赤裸裸的形式呈現(xiàn)出來(lái)的社會(huì)不公的容忍度，明顯要小于傳統(tǒng)法律制度對(duì)社會(huì)不公的容忍度。因此，它必然會(huì)在一定范圍內(nèi)和一定程度上將那些直接的、明顯的、赤裸裸的不公正行為和不公正現(xiàn)象納入到自身的規(guī)范范圍，并從而在一定范圍內(nèi)和一定程度上廢棄那些容忍社會(huì)不公的道德規(guī)范和道德觀念，型塑出一種以自由、平等為基本價(jià)值原則的道德規(guī)范和道德觀念。毋庸置疑，當(dāng)代中國(guó)的法律制度和道德規(guī)范雖然還不能很充分地體現(xiàn)自由、平等價(jià)值原則，但總體上正朝著這一現(xiàn)代價(jià)值方向發(fā)展，并已經(jīng)在一定程度上體現(xiàn)了自由、平等的價(jià)值原則。在這樣一種總體上正朝著自由、平等價(jià)值原則發(fā)展的法律制度和道德規(guī)范的共同作用下，道德與幸福之外部條件獲取之間雖然仍有程度不同的相互背離，但總體上仍趨向于更大程度的正向一致。

而另一方面，人們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)生活和現(xiàn)代法律制度的型塑下而日益接受了自由、平等的價(jià)值觀念，已經(jīng)開(kāi)始自覺(jué)不自覺(jué)地以自由、平等這一更高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量和評(píng)價(jià)人們的行為及其后果，從而也就更強(qiáng)烈地要求道德行為與幸福之外部條件獲取之間的相互一致，從而其對(duì)這兩者之間的不一致或相互背離也就更為敏感，反應(yīng)更為強(qiáng)烈。正是基于這樣一種敏感，人們忘記了本質(zhì)上就是以特權(quán)等級(jí)為原則的傳統(tǒng)道德必然導(dǎo)致道德與幸福之外部條件獲取之間的背離這一事實(shí)，而以一種感性直觀的態(tài)度，將當(dāng)代中國(guó)道德與幸福之外部條件獲取之間的相互背離程度不恰當(dāng)?shù)乜浯罅恕?/p>

然而，當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系真正比其在傳統(tǒng)社會(huì)中更為嚴(yán)重的背離，實(shí)際上是這兩者之內(nèi)在關(guān)系的背離，即：有的人通過(guò)背德行為獲得了優(yōu)越的外部條件，但卻并不因其優(yōu)越的外部條件而感到真正的幸福。但這顯然不是那種可證實(shí)或可證偽意義上的“科學(xué)”判斷，正如任何一個(gè)人文科學(xué)領(lǐng)域的判斷都不是這種意義上的“科學(xué)”判斷一樣。任何一個(gè)人文判斷或人文命題，都不是一種關(guān)于外部事實(shí)的真假判斷，而是一種關(guān)于事物好壞與否或合理與否的價(jià)值判斷，因?yàn)槿宋念I(lǐng)域根本就沒(méi)有純粹的“事實(shí)”。因此，人文領(lǐng)域的價(jià)值判斷或價(jià)值命題，在很大程度上不是采取“實(shí)證”的方式，而是采取“領(lǐng)悟”的方式。但“領(lǐng)悟”絕非純粹的主觀臆想，而是在對(duì)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)做出總體性反思和批判基礎(chǔ)上的一種關(guān)于人類(lèi)良善生活應(yīng)當(dāng)如何的原發(fā)性想象。作為這樣一種人文價(jià)值想象和人文價(jià)值設(shè)定，它源于人類(lèi)生活經(jīng)驗(yàn)而又超越于人類(lèi)生活經(jīng)驗(yàn)之上，指向的是一種有其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的理想化可能性，并反過(guò)來(lái)觀照、指引、提升著現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)生活。因此，人文科學(xué)的“科學(xué)性”不像自然科學(xué)或社會(huì)科學(xué)那樣，在于它的可實(shí)證性或可證偽性，而在于它的思想、思維和話語(yǔ)合乎人類(lèi)生活所昭示出來(lái)的某種“必然性”邏輯，并有其可指認(rèn)、可辨析的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)或現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)依據(jù)。

上述判斷或命題，正是這樣一種具有濃厚人文性質(zhì)的判斷或命題，它不可能有絕對(duì)“客觀”或絕對(duì)“正確”的標(biāo)準(zhǔn)答案，但卻仍然可以結(jié)合人類(lèi)生活經(jīng)驗(yàn)而對(duì)其做出合乎邏輯的分析與論證。在這里，我們需要闡明或論證兩個(gè)問(wèn)題：第一，什么是“真正的幸?！?？第二，如何判定人們是否獲得了“真正的幸?！?？

幸福帶有主觀性，關(guān)于什么是幸福，人們眾說(shuō)紛紜，正如康德所言：“幸福的概念如此模糊，以致雖然人人都想得到它，但是，卻誰(shuí)也不能對(duì)自己所決意追求或選擇的東西，說(shuō)得清楚明白、條理一貫。 ”［4］（P366）然而，這并不意味著“幸福”是一個(gè)無(wú)法界定、無(wú)法言說(shuō)、無(wú)法交流的純主觀概念。相反，每個(gè)人都可以有自己的幸福觀和幸福感，或者說(shuō)，每個(gè)人都可以將自己關(guān)于生活的某種看法表述為“幸?！庇^，都可以將自己對(duì)生活的某種感受表達(dá)為“幸?！备校@恰恰說(shuō)明，幸福之為“幸?！?，必有其超越特殊表象之上的普遍共性。而這樣的普遍共性，恰恰就是幸福之為“幸福”的本質(zhì)規(guī)定性，亦即“真正幸福”所必不可少的內(nèi)在本質(zhì)要素。

那么，這個(gè)使幸福成其為“幸福”的本質(zhì)規(guī)定性是什么呢？這一問(wèn)題必須結(jié)合人所特有的屬性來(lái)予以回答。人區(qū)別于動(dòng)物及其他一切存在物的獨(dú)特性首先在于人有意識(shí)，而且人的這種意識(shí)必須同時(shí)是自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)。由于這種自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)，人懂得將自身作為一個(gè)對(duì)象來(lái)審視，來(lái)反思和追問(wèn)自身從哪來(lái)、到哪去以及應(yīng)當(dāng)過(guò)怎樣的生活。而這種反思與追問(wèn)，本質(zhì)上也就是自我理解和自我人格的批判性建構(gòu)過(guò)程，它一方面使人超越于直接當(dāng)下的感性生活而將自身的生活或自己的人生作為一個(gè)整體來(lái)予以審視和謀劃，并努力使之成為一種整體上“好”的生活或“好”的人生；另一方面使人意識(shí)到自身是與他人共在的社會(huì)性存在物，意識(shí)到自身與他人之間必然存在的普遍性倫理生活聯(lián)系，意識(shí)到只有通過(guò)普遍性的社會(huì)合作才能成其為“人”并求得彼此作為“人”的普遍性能力的發(fā)展，意識(shí)到只有通過(guò)遵守具有普遍性的倫理道德規(guī)范才能從一種相互分化、相互對(duì)抗的社會(huì)關(guān)系中解放出來(lái)，并從而獲得自身、他人以及相互間的普遍性自由。正是基于這一點(diǎn)，馬克思強(qiáng)調(diào)人是“類(lèi)存在物”，強(qiáng)調(diào)人懂得“把自身當(dāng)做現(xiàn)有的、有生命的類(lèi)來(lái)對(duì)待”，并因此而“把自身當(dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待”。［3］（P161）

因此，真正的幸福絕不僅僅是當(dāng)下需要或欲望的即時(shí)性滿(mǎn)足所帶來(lái)的那種感性快樂(lè)，而是一種整體上“好”的的生活或整體上“好”的人生。所謂幸福感也絕不是單純的快感，而是這樣一種具有普遍性和穩(wěn)定性的整體性感受：它將人生提升為一個(gè)整體并覺(jué)得人生整體上是“好”的和值得經(jīng)歷的。這種整體上“好”的人生，本質(zhì)上也必然同時(shí)是一種自由的人生。但這里所謂的“自由”絕不是孤獨(dú)個(gè)體的主觀任性，正如黑格爾所言，任性“并不是合乎真理的意志，而是作為矛盾的意志”，［5］（P26）因?yàn)槿涡郧∏〔皇且浴拔摇弊陨頌槟康模且酝庠诘膶?duì)象為目的并且依賴(lài)于這個(gè)對(duì)象。況且，在彼此共在的社會(huì)生活中，每個(gè)人的任性又恰恰是作為彼此任性的界限而阻礙著每個(gè)人的自由。相反，真正的自由只能是一種以自身為目的并同時(shí)將自身和他人都作為價(jià)值主體予以平等尊重，并因此而共同遵守普遍性倫理道德規(guī)范的普遍性自由或倫理性自由。只有當(dāng)人獲得了這樣的自由時(shí)，他才能達(dá)成與自身、與他人、與社會(huì)乃至與整個(gè)世界的普遍性倫理和解，并因此而獲得生命價(jià)值和人生意義的終極安頓，同時(shí)又因?yàn)檫@種終極的安頓而感到真正的、持久的和穩(wěn)定的自我滿(mǎn)足。而所謂幸福，本質(zhì)上就是這種真正的、持久的和穩(wěn)定的自我滿(mǎn)足。

我們雖然已經(jīng)闡明了什么是真正的幸福，但還要進(jìn)一步說(shuō)明，我們是如何判定那些通過(guò)背德行為而獲得優(yōu)越外部條件的人實(shí)際上并沒(méi)有獲得真正的幸福。誠(chéng)然，我們并非通過(guò)實(shí)證調(diào)查的方式來(lái)得出這一結(jié)論，而實(shí)際上這一結(jié)論也不可能通過(guò)實(shí)證調(diào)查的方式得出。因?yàn)?，一個(gè)人是否幸福，尤其是一個(gè)人是否感到幸福，是一個(gè)帶有強(qiáng)烈主觀性的問(wèn)題，而人們關(guān)于自身是否幸福的主觀陳述很可能帶有欺騙性，尤其是當(dāng)被正面問(wèn)及這一問(wèn)題時(shí)，出于自尊或維護(hù)“面子”的心理動(dòng)機(jī)，人們一般傾向于不對(duì)此問(wèn)題作否定性回答，無(wú)論他實(shí)際上是否感到幸福。因此，當(dāng)面地或直接地向人們提出“你是否感到幸?！边@樣的問(wèn)題，是沒(méi)有意義的，它基本上不會(huì)得到符合人們真實(shí)意愿的回答，因而也就無(wú)法為判定人們是否幸福提供有效的依據(jù)。

但我們?nèi)匀豢梢栽谝欢ǔ潭壬蠈?duì)人們是否幸福做出有意義的判定。首先，我們可以根據(jù)理論自身邏輯而對(duì)此做出一種思辨的判定，而這一判定實(shí)際上在上述分析中已經(jīng)做出了，即：既然遵守社會(huì)公認(rèn)的普遍性倫理道德規(guī)范，或者說(shuō)，一個(gè)人的德性和德行，是幸福所必不可少的內(nèi)在要求，那么，一個(gè)通過(guò)背德行為來(lái)謀求自身狹隘利益的無(wú)德之人，就不可能獲得真正的幸福。其次，我們還可以根據(jù)人們的行為表現(xiàn)而對(duì)此做出一種經(jīng)驗(yàn)性的判定。根據(jù)前面的分析，真正感到幸福的人，由于其生命價(jià)值和人生意義得到了安頓而同時(shí)也是感到自由和自足的人。因此，如果一個(gè)人過(guò)于執(zhí)著于功名利祿，過(guò)多地追求感官刺激、肉體享受和欲望滿(mǎn)足，那恰恰表明他的自我沒(méi)有得到真正的安頓，因而也就沒(méi)有獲得真正的幸福。而從當(dāng)代中國(guó)情形來(lái)看，那些通過(guò)背德行為而獲得優(yōu)越外部條件的人，恰恰比較普遍地表現(xiàn)出對(duì)功名利祿、感官刺激、肉體享受和欲望滿(mǎn)足的執(zhí)著與沉溺，其生活方式表現(xiàn)出明顯而強(qiáng)烈的消費(fèi)主義價(jià)值傾向。由此可以判定他們實(shí)際上并未獲得真正的幸福。

之所以說(shuō)德福關(guān)系的這種內(nèi)在背離在當(dāng)代中國(guó)更為嚴(yán)重，主要不是因?yàn)樗呀?jīng)成為一種比較普遍的現(xiàn)象和趨勢(shì)，而是因?yàn)檫@種背離的性質(zhì)與后果更為嚴(yán)重。這種背離實(shí)質(zhì)上是對(duì)道德與幸福的雙重背離。一方面，它否定了道德之于個(gè)體自我意義安頓以及于人類(lèi)社會(huì)生活的內(nèi)在價(jià)值，將其視為獲取利益的單純工具和手段，從而也就從根本上喪失了遵守倫理道德規(guī)范的內(nèi)在動(dòng)力，或者將個(gè)體自身的主觀意志上升為“道德”，由此造成的社會(huì)倫理危機(jī)極為嚴(yán)重，正如樊浩所言，已進(jìn)入“后倫理時(shí)代”的當(dāng)代中國(guó)，其所面臨的最大的問(wèn)題在于 “倫理信念的內(nèi)核不再是個(gè)體內(nèi)在的實(shí)體性和普遍本性即所謂‘德’的建構(gòu)，而是個(gè)體性與個(gè)體利益的充分實(shí)現(xiàn)?！保?］另一方面，它將幸福等同于原子式孤獨(dú)個(gè)體的各種欲望的無(wú)止境的滿(mǎn)足，等同于對(duì)外在利益的永無(wú)饜足的攝取與占有，從而不僅使個(gè)體自身陷入消費(fèi)主義而遠(yuǎn)離真正的幸福，而且必然加劇社會(huì)利益沖突、加劇社會(huì)生態(tài)環(huán)境危機(jī)，將人類(lèi)社會(huì)生活帶入到難以為繼的崩解風(fēng)險(xiǎn)之中。

此外，之所以要強(qiáng)調(diào)這種背離的嚴(yán)重性，還因?yàn)檫@種背離往往比較隱蔽而難以引起人們的注意，從而人們也就難以對(duì)其做出必要的反思與批判。相對(duì)于那些直接地影響到他人切身利益的外顯行為而言，這種將幸福等同于物欲享受的幸福觀，似乎并不直接影響他人而只是關(guān)涉到個(gè)人自身的價(jià)值選擇，因而往往難以引起人們的注意、反思和批判。但實(shí)際上，這種幸福觀以及在此幸福觀引導(dǎo)下的行為選擇，對(duì)整個(gè)社會(huì)所造成的間接影響卻是十分深遠(yuǎn)的。尤其是當(dāng)這種觀念和行為通過(guò)強(qiáng)大的示范作用而使人們競(jìng)相效仿時(shí)，其造成的后果正如上文所言，是極為嚴(yán)重的。因此，強(qiáng)調(diào)這種背離的嚴(yán)重性，就是為了提請(qǐng)人們注意，引起人們的警醒、反思與批判。

至于導(dǎo)致這種這種背離的原因，前文實(shí)際上也做了簡(jiǎn)要分析，即：一方面由于傳統(tǒng)的目的論形而上學(xué)倫理世界觀和鬼神世界觀被現(xiàn)代的自然主義、科學(xué)主義和物質(zhì)主義世界觀所取代，另一方面則由于市場(chǎng)思維和商業(yè)精神的強(qiáng)力沖擊，人們的人生觀、價(jià)值觀、道德觀和幸福觀都發(fā)生了比較普遍的深刻變化，不少人將人生價(jià)值、人生幸福錯(cuò)誤地理解為自然生物性的個(gè)體主體的欲望滿(mǎn)足，而將道德錯(cuò)誤地理解為追逐世俗功利、滿(mǎn)足無(wú)盡欲望的單純外在的工具和手段。當(dāng)然，上述原因分析還是極為簡(jiǎn)要而抽象的，但限于主題和篇幅，這里沒(méi)有辦法做更詳盡的原因分析。

（二）當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系合理重構(gòu)的基本原則與基本途徑

在一種社會(huì)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代性視野中，用歷史發(fā)展的辯證眼光來(lái)看，當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系的相互背離，既是社會(huì)倫理生活所面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，但同時(shí)又是社會(huì)倫理生活在新的時(shí)代背景下和新的價(jià)值基礎(chǔ)上得以發(fā)展、更新和重建的重大契機(jī)。德福關(guān)系的相互背離所昭示出來(lái)的，當(dāng)然可以說(shuō)是人們的倫理價(jià)值觀念出現(xiàn)了敗壞與淪喪，但這更多地是站在傳統(tǒng)倫理觀念的價(jià)值立場(chǎng)上所做出的判定。如果我們用一種發(fā)展的歷史眼光，將這種背離所昭示出來(lái)的倫理敗壞與價(jià)值淪喪看作是人類(lèi)精神發(fā)展的一個(gè)必然性環(huán)節(jié)，并從而站在一種 “現(xiàn)代”的價(jià)值立場(chǎng)上，那么這種背離所昭示出來(lái)的倫理敗壞與價(jià)值淪喪，又何嘗不是人們有了更高價(jià)值期待和更高價(jià)值追求的一種體現(xiàn)呢？

正如黑格爾在評(píng)價(jià)希臘倫理精神變革時(shí)所說(shuō)的那樣，盡管蘇格拉底所代表的那種正在突破并侵入希臘倫理的主觀自由原則，是根源于倫理深處因而必然要實(shí)現(xiàn)出來(lái)的更為深刻的倫理原則，但由于這種原則 “還只能作為一種尚未實(shí)現(xiàn)的渴望，從而只能作為一種敗壞的東西在希臘的倫理中直接出現(xiàn)?！保?］（P10）也就是說(shuō)，一種新的倫理精神、價(jià)值原則，在它與舊的倫理精神、價(jià)值原則發(fā)生沖突但還未取得決定性勝利時(shí)，它通常都會(huì)因?yàn)榕f的倫理精神和價(jià)值原則還占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)而被人們視為一種敗壞與淪喪。當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系的相互背離所透露出來(lái)的那種正在被人們朦朦朧朧地期待著的更高的價(jià)值原則，就是現(xiàn)代意義上的自由、平等原則，亦即黑格爾所說(shuō)的“主觀自由原則”或“自由的無(wú)限的人格”。黑格爾在闡述人類(lèi)精神發(fā)展的現(xiàn)代成果時(shí)深刻指出：“個(gè)體性和倫理實(shí)體的活的直接的統(tǒng)一體所倒退而成的普遍的統(tǒng)一體，乃是一種無(wú)精神、無(wú)生命的共體，這種共體現(xiàn)在已不再是諸個(gè)體的無(wú)自我意識(shí)的實(shí)體，而毋寧是，個(gè)體在它那里都是有效益準(zhǔn)的，都按它們的自為存在各算是一個(gè)〔有自我的〕主體（Selbstwesen）和實(shí)體。普遍物已破裂成了無(wú)限眾多的個(gè)體原子，這個(gè)死亡了的精神現(xiàn)在成了一個(gè)平等〔原則〕，在這個(gè)平等中，所有的原子個(gè)體一律平等，都象每個(gè)個(gè)體一樣，各算是一個(gè)個(gè)人（Person）。 ”［8］（P33）這也就是說(shuō)，在現(xiàn)代人的觀念中，每一個(gè)體都是一個(gè)有自我意識(shí)、自我人格的獨(dú)立而自為的主體，作為這樣的主體，每個(gè)人都是自由而平等的。

當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系的合理形態(tài)，只能是以自由、平等為基本價(jià)值原則的關(guān)系形態(tài)。因此，當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系的合理重構(gòu)，也必須以自由、平等為基本原則，否則這種重構(gòu)不僅在價(jià)值層面上沒(méi)有合法性，而且在實(shí)踐層面上也不可能成功。

但自由、平等仍然是一種較為抽象的總體性?xún)r(jià)值原則，因而仍然有待于在重構(gòu)當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系的具體實(shí)踐中加以靈活的運(yùn)用。

但當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系合理重構(gòu)的基本途徑是什么呢？人們的觀念引導(dǎo)著人們的行為，而人們的觀念一方面受到教育的直接影響，另一方面則在歸根結(jié)底的意義上是由現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活所決定的。暴風(fēng)驟雨式的激進(jìn)革命雖然具有一種從根本上再造社會(huì)的強(qiáng)大功能，但革命對(duì)社會(huì)的再造最終也還是要落實(shí)在一系列制度安排上，革命的實(shí)質(zhì)性功能無(wú)非是為新的制度安排掃清障礙、奠定基礎(chǔ)，況且革命一般總是在重大社會(huì)變革的因素和條件已經(jīng)在長(zhǎng)期而緩慢的漸近發(fā)展過(guò)程中孕育成熟的特殊歷史時(shí)期才有可能暴發(fā)。因此，在一般的、正常的和平時(shí)期，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活主要還是由制度型塑出來(lái)的。德福關(guān)系的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，在最直接的意義上，取決于人們的人生觀、價(jià)值觀道德觀、幸福觀以及由此引導(dǎo)的實(shí)際行為。因此，教育引導(dǎo)與制度型塑可以說(shuō)是德福關(guān)系重構(gòu)的兩條基本途徑，前者以較為直接的方式引導(dǎo)著人們的思想價(jià)值觀念，并進(jìn)而間接地影響人們的實(shí)際行為；后者則以更為直接的方式規(guī)范著人們的實(shí)際行為，進(jìn)而間接型塑著人們的思想價(jià)值觀念。

那么，在當(dāng)代中國(guó)德福關(guān)系的合理重構(gòu)過(guò)程中，教育引導(dǎo)和制度型塑應(yīng)當(dāng)如何貫徹自由、平等的基本價(jià)值原則呢？

首先，在教育引導(dǎo)方面，應(yīng)當(dāng)尊重人們的主體性，從人們自身的立場(chǎng)出發(fā)，著眼于人們自身的內(nèi)在需要，用“說(shuō)理”的方式而非“說(shuō)教”的方式，闡明道德與幸福之間應(yīng)有的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，闡明人們自己的德性與德行之于他們自身幸福的重要意義。

在文化蓬勃興起的所謂“軸心時(shí)代”，中國(guó)傳統(tǒng)的人文道德教育普遍比較尊重人的主體性，因而特別強(qiáng)調(diào)具有自由、平等意味的說(shuō)理與啟發(fā)。例如，《老子》通篇都閃耀著深刻論證的理性光輝，孔子強(qiáng)調(diào)“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”（《論語(yǔ)·述而》），而孟子也同樣強(qiáng)調(diào)“反身而誠(chéng)”，強(qiáng)調(diào)教育應(yīng)當(dāng) “有如時(shí)雨化之者”（《孟子·盡心上》）等等。但在社會(huì)文化不斷封建化的歷史進(jìn)程中，人文道德教育日益僵化為一種地位不對(duì)等的說(shuō)教與訓(xùn)戒，在高高在上、盛氣凌人的教育者面前，受教育者的主體性日益喪失殆盡。直到今天，我們的人文道德教育總體上仍然是以一種簡(jiǎn)單、粗暴的說(shuō)教和灌輸為主。在這樣的教育模式中，不僅受教育者而且教育者本人，其主體性、能動(dòng)性以及他們的具體處境、真實(shí)情感、反思精神、批判意識(shí)，實(shí)際上都遭到了嚴(yán)重的壓抑，原本應(yīng)當(dāng)切中人們內(nèi)心、喚醒人們靈魂、觸動(dòng)人們情感、激發(fā)人們想象的人文道德教育，卻變成了對(duì)人的心靈的束縛、情感的壓抑和想象力的摧殘。

這樣一種與人的心靈相外在、相敵對(duì)的人文道德教育方式，如果說(shuō)在人的反思能力還未充分發(fā)展起來(lái)或者說(shuō)還遭到嚴(yán)重壓抑的傳統(tǒng)社會(huì)還能取得一定效果的話，那么在自由、平等原則或主觀自由原則已被提升為普遍的時(shí)代精神的現(xiàn)代社會(huì)，就必然令人生厭而難以奏效，并且由于對(duì)主觀自由原則的嚴(yán)重背離和對(duì)人的主體性的嚴(yán)重壓抑，其在價(jià)值層面的合理性與合法性也必然日益喪失乃至蕩然無(wú)存。對(duì)于一個(gè)擁有“自由的無(wú)限的人格”的人來(lái)講，只有當(dāng)他真正認(rèn)可并接受了某種價(jià)值觀念時(shí)，他才會(huì)真正自覺(jué)地根據(jù)這一價(jià)值觀念而付諸自己的行動(dòng)。而某種觀念能否為人們所真正認(rèn)可和接受，又取決于這種觀念能否真正地切中人們自身最內(nèi)在而深刻的需要、情感和意志。正如黑格爾所言：“人都愿意別人對(duì)他按他的自我規(guī)定來(lái)作出評(píng)價(jià)，所以不問(wèn)各種外在的規(guī)定怎樣，他在這種關(guān)系中是自由的。人在自身中的這種信念是無(wú)法突破的，任何暴力都不能左右它，因此道德的意志是他人所不能過(guò)問(wèn)的。人的價(jià)值應(yīng)按他的內(nèi)部行為予以評(píng)估，所以道德的觀點(diǎn)就是自為地存在著的意志。 ”［5］（P111）

因此，當(dāng)我們力圖通過(guò)道德教育和幸福教育——無(wú)論是家庭教育還是學(xué)校教育，抑或是其它形式的社會(huì)教育，如媒體的輿論、宣傳與評(píng)價(jià)等——來(lái)促成人們的道德行為并促成道德與幸福的一致時(shí)，就必須結(jié)合人們自身的真實(shí)處境與內(nèi)在需要，具體而深刻地闡明人們的德性與德行對(duì)于他們自身的人格修養(yǎng)、人格完成、價(jià)值實(shí)現(xiàn)、意義安頓從而對(duì)于他們自身人生幸福的內(nèi)在重要意義。而不能僅僅出于維護(hù)某種社會(huì)倫理道德秩序的外在目的，不能脫離人們自身的真實(shí)處境和作為價(jià)值主體的內(nèi)在需要，亦即不能撇開(kāi)人們追求自身幸福的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，向人們灌輸一些抽象而外在的道德“知識(shí)”，向人們提出一些抽象而外在的道德要求。

其次，在制度型塑方面，既要著眼于保障德行與幸福之外部條件的基本一致，更要著眼于通過(guò)保障這種外在一致來(lái)彰顯社會(huì)公平，并從而夯實(shí)德福一致信念得以確立的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

法律制度主要是著眼于某一行為對(duì)他人及社會(huì)所造成的影響或后果，來(lái)規(guī)定怎樣的行為是允許或禁止的，并主要通過(guò)對(duì)行為主體的肉體、行為或財(cái)產(chǎn)方面進(jìn)行獎(jiǎng)懲的外在方式，來(lái)禁止或鼓勵(lì)人們的某些行為。也就是說(shuō)，法律制度最為直接而外顯的規(guī)范對(duì)象是人們的行為，而似乎并不過(guò)問(wèn)也無(wú)法過(guò)問(wèn)人們的內(nèi)在行為動(dòng)機(jī)。因此，在德福關(guān)系方面，法律制度所能做到的，似乎只是一方面通過(guò)對(duì)背德行為的外在懲罰，如剝奪某種資格、罰沒(méi)財(cái)產(chǎn)、收監(jiān)關(guān)押等，來(lái)減損行為主體獲得幸福的外部條件；另一方面則通過(guò)對(duì)合乎道德的行為尤其是積極利他的美德行為進(jìn)行外在物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)的方式，來(lái)增益人們獲得幸福的外部條件。從而法律制度所能做到的，似乎只是保障道德與幸福之外部條件的基本一致。

其實(shí)不然，法律制度的功能絕不僅僅局限于對(duì)人們行為的外在規(guī)范，相反，它恰恰是或者應(yīng)當(dāng)是，通過(guò)對(duì)人們行為的外在規(guī)范來(lái)彰顯和伸張某種價(jià)值原則，并從而型塑人們的某種價(jià)值觀念和對(duì)這種價(jià)值原則的信念——例如，公平正義的價(jià)值原則、價(jià)值觀念以及以對(duì)公平正義原則的信念。就其本質(zhì)而言，法律制度本身也是倫理道德，或者說(shuō)，是倫理道德的一種特殊存在形式，是一種以法律制度方式存在的倫理道德，即區(qū)別于私人道德的制度倫理。一種僅僅著眼于外部獎(jiǎng)懲而不能有效地彰顯或伸張公平正義原則的法律制度，是一種不具合理性與合法性的失敗的制度。因此，在德福關(guān)系方面，法律制度不能僅僅著眼于行為之外部利益（亦即幸福之外部條件）的損益、補(bǔ)償與平衡，更應(yīng)當(dāng)通過(guò)對(duì)行為的獎(jiǎng)懲以及對(duì)行為之外部利益的損益、補(bǔ)償與平衡，來(lái)彰顯其更為根本、更為內(nèi)在、同時(shí)也更具超越性的價(jià)值追求，如對(duì)公平正義的追求。唯其如此，通過(guò)法律制度的調(diào)節(jié)與規(guī)范所實(shí)現(xiàn)的，不僅僅是道德與幸福之外部條件之間的偶然的一致，而且更是人們對(duì)德福一致的內(nèi)在價(jià)值信念。因?yàn)?，?duì)德福一致的信念，本質(zhì)上也就是對(duì)公平正義價(jià)值原則的信念。