梁啟超“惟心”說新解

陳學凱, 嚴 丹

(1.西安交通大學 馬克思主義學院, 陜西 西安 710049;2.西安交通大學 人文社會科學學院, 陜西 西安 710049)

梁啟超作為近代心學的代表人物,遙承并開新了思孟學派的心性之學,試圖以心學作為國民踐履的道德前提,建構起具有現(xiàn)代性的國家建設理論體系。遂在近代政治格局的演變中,創(chuàng)造性地相繼提出養(yǎng)心之學、新民之道、國魂之說及儒家道術的政治哲學主張。似乎“反復無常”的梁啟超,以治世安邦的愛國之心,在追尋儒家道術之路上,堅持了不變的東西,即以心物關系為導向,“行民本主義精神”[1]7659,開拓出“儒家中道”式的人生哲學大義。如此是為堅守中國立場,發(fā)揚中華文化的世界主義精神,為文化治世的理想而奮戰(zhàn)。

以往研究近代哲學的學者,或認為梁啟超“強烈要求培養(yǎng)獨立自由的人格,反對奴性,卻陷入片面性,導致唯心主義”[2]162;或也關注梁啟超的心物關系論,但僅夸大“境者心造”中的意識作用;或單獨評價梁啟超的“非唯”論,斥其為存于唯物主義與唯心主義之間的中庸哲學。其實,用西方“唯心主義”“唯物主義”或“中庸主義”等詞匯來評判文化傳承與發(fā)展中的儒家哲學,本身就是有失公允的,何況人物思想的研究更應綜合文化背景、歷史素材、政治環(huán)境、經濟制度等相關要素,才能更加客觀評價業(yè)已過往的人物主張。由此,本文從文化史觀的視角,結合相關要素,探討梁啟超的“心論”,以期對當前的文化建設提供有益的參考。

一、“惟心”緣起

鴉片戰(zhàn)爭之后,啟蒙思想家受西學的影響,開始對宋明理學“以孔子之是非為是非”的官學地位產生質疑,引起了大眾對“君貴民輕”封建專制主義的反思。民主和科學的大肆鼓吹,使中國傳統(tǒng)文化受到猛烈的沖擊后開始進行自我調適,逐步走向近代意識發(fā)展的轉型之路,但仍舊面臨一些無法擺脫的現(xiàn)實困境。首先,中國古代“天人合一”的觀念完全被打破,人與客觀世界不再被視為一個有機的整體,面對支離破碎的現(xiàn)實,人的主觀思維必須解除禁錮。其次,哲學家們要謀求中國社會當下和未來的發(fā)展,必須以認識客觀事物和當代世界為前提,解決“知與行”的思維矛盾,探索中國該走向何處,如何發(fā)展的問題。其三,中國傳統(tǒng)革命精神與西方近代革命思想的沖突,表現(xiàn)為傳統(tǒng)的三代之制與西方的自由、平等、民主等意識形態(tài)的沖突。不僅如此,對中國傳統(tǒng)文化內部而言,也存在著正統(tǒng)論與革命觀的文化沖突*梁啟超視“正統(tǒng)”說為中國傳統(tǒng)史學中第一大謬誤之論。參見陳學凱.正統(tǒng)論與革命觀——中國傳統(tǒng)政治文化的調節(jié)機制[M].陜西:陜西人民出版社,1998:53-55.。

陽明心學具有突出的個體性,主張“知”“行”的實踐品格,符合改變近代中國矛盾叢生、人人自危且麻木不仁的特殊歷史現(xiàn)狀,所以在近代中國得以重振與發(fā)展。以龔自珍、譚嗣同、嚴復、康有為、章太炎等人為例,他們都熱衷于陽明心學,注重人主觀意志的作用,試圖借助“心力”喚醒國人的民主意識。有的思想家沉浸在文化傳統(tǒng)中,試圖在“天道”與“人道”之間探求新出路,如龔自珍取《易》中通變的精神,為“天道”尋求變化的依據(jù)。有的思想家沉迷于傳統(tǒng)文化與西方學理間的“糅合雜交”,如譚嗣同把西方自然科學中的“以太”(傳播光的媒質)等同于“心力”,并將其視為萬物變化的本原;康有為將“以太”“仁心”看作推動社會進化,到達大同之世的精神之源;章太炎摻雜西方唯意志論,以“自尊無謂”來論述“心力”。無論是龔自珍“心為依止”,譚嗣同“以心挽劫”,嚴復“以心親物”的主張,亦或是康有為的“人為天地之心”,章太炎“自貴其心”的思想,其中的“心力”都被賦予本體論的意義,彰顯出巨大的社會效能。

近代啟蒙思想家欲以陽明心學力挽狂瀾、改造人心風俗的目的顯而易見,而這些圍繞“人心風俗”而暢言的“心力”論,其目的在于沖破“天人合一”的宇宙思維,用來鼓舞民心、以創(chuàng)未來。以龔自珍、魏源為代表的改良派,秉持“變器不變道”的主張,比附現(xiàn)實的今文經學,以“公羊三世說”為理論基礎,力主變法。然而,改良派將“整肅人心”的思想局限于官僚士大夫階層,并未動搖到社會制度層面,不免會走向失敗。同樣,洋務運動前后,中國數(shù)十年學習西方的實踐屬于封建地主階級的自救改革,沒能代表“民眾”的利益,未使中華民族再現(xiàn)輝煌。所以說,近代以西學、西政來“補闕”“起疾”及“師夷長技以制夷”的器物主張,最終只是棄其本而求其末的權宜之計。

康有為、梁啟超作為維新派的代表,繼而舉起“整肅人心”的大旗,主張以和平方式改造舊社會,建立資產階級新社會。梁啟超與康有為一樣注重“道德之心”的作用,曾在《蔡松坡遺事》中稱,在時務學堂時期,“教學法有兩面旗幟,一是陸王派的修養(yǎng)論;一是借《公羊》《孟子》發(fā)揮民權的政治論”[3]55,他以“心學”與“民權”為旗幟,注重內圣外王之學,而且宣示了他托孔孟之言變法的政治用心。1898年,梁啟超在《讀<春秋>界說》中,以“保民為孟子經世宗旨”“不動心為孟子內學宗旨”為小標題,明確指出:“孟子言民為貴,民事不可緩,此全書所言仁政、所言王政、所言不忍人之政,皆以為民也。泰西諸國今日之政,殆庶近之,惜吾中國孟子之學之絕也,明此義以讀孟子”[1]222。稍后在《讀<孟子>界說》中提及:“孟子專提孔門欲立立人,欲達達人,天下有道,某不與,易之宗旨,日日以救天下為心,實孔學之正派也?！盵1]221

由此可見,梁啟超視野中的“道德之心”有“經世”與“內學”的雙向內涵,其宗旨包含兩層深意:第一,心思與民意相連,從心力出發(fā)的自由意志,融合了儒家傳統(tǒng)的經世致用精神,并與知行觀相統(tǒng)一,從而產生了一系列的國家學說。第二,梁啟超試圖借孔孟道義喚醒天下民心,為民請愿,創(chuàng)開明之世。他認為孟子講“不動心”是一種修養(yǎng)境界,涵養(yǎng)心志,養(yǎng)浩然之氣,是為“王政、不忍人之政”[1]222。這兩層意思,恰好與他在1898年《湖南時務學堂學約》中所倡:“養(yǎng)心者,治事之大原也”[1]156的經世思想相一致。

梁啟超所追求的“養(yǎng)心”“治世”與大學之道相符。誠如《禮記·大學》所載,“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善”[4]3631,傳統(tǒng)儒家以“親民”為始的文化根基,與學術歷史、道德風化、政治策略相連,至善的治國之路實為君主追求的大道。如此,梁啟超延續(xù)了儒家心性學說以及經世致用的傳統(tǒng),以匡正人心、復明人倫為志。不同之處在于,傳統(tǒng)儒家將德性與理想融合為一,梁啟超則注重“養(yǎng)心”與“治世”的經世途徑,其用意顯然是要從傳統(tǒng)中攫取一條實行變法的新路。近代啟蒙思想家受資產階級倫理學說和社會學說的影響,對于變法理論存在不同的表述,譚嗣同批評龔自珍、魏源“變器不變道”的理論,嚴復批判“中體西用”的主張,他們都以西方的進化論為武器來反對天命史觀[2]16。梁啟超借進化論之精神,將其與中國社會政治制度、歷史觀念和文化穩(wěn)定密切相聯(lián),打破了傳統(tǒng)的天道宇宙觀,為后來開創(chuàng)的“新民說”及國民改造的思想奠定了理論基礎。

戊戌政變后,梁啟超流亡日本,開始編《清議報》,在發(fā)表《續(xù)變法通議》等一系列為變法自辯的文章后,其寫作思想發(fā)生了很大變化,致力于《戊戌政變記》《國家論》《自由書》等新著作的寫作。實際上,梁啟超所述的道德起源,追溯至他在《自由書·惟心》中對心物之境的描述,此文原載于1900年3月1日《清議報》第三十七冊,作為1902年至1906年《新民說》前奏的哲學篇,《自由書·惟心》為其《新民說》樹立了哲學思維的風向標。“惟心”二字,因循《說文解字》解:“惟,凡思也,從心隹聲”[5]218,實為思心之意。在文中,梁啟超試圖借助于對“心境、物境、養(yǎng)心、物役”[1]4811的描述,給予“養(yǎng)心之學”一種全新的解讀,并從中得出這樣的總結:第一,仁者心自動,是三界惟心之真理[1]4811;第二,“知我”是破除“物役”的良藥[1]4812;第三,知“除心中之奴隸”之義,人人皆可以為豪杰[1]4812。此三結論是逐層遞進的關系,分別論述了養(yǎng)心之學的內涵、作用、意義三個層面,繼而證實“三界惟心”。

梁啟超筆下的“三界惟心”,承襲了陽明心學的“心外無物”說,“心”僅停留在精神領域,他理想中的“仁者心自動”,吸收了儒、佛的心境之說,卻不同于佛教的“空”,異于宗教的“虛無之境”。梁氏意向中的“惟心所造之境”為真實,“三界惟心”卻又“實有其理”,這體現(xiàn)出他精神思維中的矛盾:一方面他對人“主體思維”的眷顧并未擺脫中國傳統(tǒng)心靈境界的束縛;另一方面,梁啟超開始思索“心”如何通往“真實”之路,在思辨的這條道路上痛苦地掙扎著。今人蒙培元說:“只有心靈境界說才是中國哲學的精神所在”[6]74,心靈境界在梁啟超初期的“惟心”之思中表現(xiàn)突出。

二、心能進化

面對日本與中國的現(xiàn)實差異,梁啟超深刻體會到福澤諭吉所說的“文明之精神”遠遠甚于“西洋化之物”,“文明之精神”才為“變法之本源”的道理[7]68-69。處于奴役地位的臣民,何談中國之文明精神。梁啟超早在1899年《自由書·文野三界之別》中提及:“善治國者,必先進化其民”[1]4775,進化其民的關鍵在于進化其心。《新民說》中繼續(xù)發(fā)出:“夫吾國言新法數(shù)十年,而效不睹者何也?則于新民之道未有留意焉者也”[1]4984的感嘆,他以西方進化主義的精神求“變”,提出“勢必向心”[1]5037的心能進化思想,心被賦予了轉向現(xiàn)實、開拓“新民之道”的能動力。從此,“心”降落到地面,人性的自覺被喚醒,新民成為文明精神的載體。

梁啟超提出的“新民之道”是近代政治倫理哲學的典范,它包含人生哲學和政治哲學兩方面內涵,一是破除奴性的新民德體系;二是西方自由民主的一整套思想觀念與價值。推行“新民之道”,首務之急便是從“知我”開始,化解心中奴役,正如“知有物而不知有我,謂之我為物役,亦名曰心中之奴隸”[1]4812。既然“知我”為擺脫“物役”的治世良藥,那么,“知我”就應對主體的“身心”“心物二界”有客觀的體驗和認知,“心”才能到達儒家“修己安人”的社會功用層面,免除被奴役的苦痛。而這些體驗和認知是圍繞“臣民—國民”概念及其相關理論的變化而逐步展開、深化的?！缎旅裾f》更是旗幟鮮明地強調一種以“個體意識”的覺醒為基礎,以“國民”而非“臣民”作為單元構成的國家觀念[8]160。

對梁氏而言,“知我”與“國民道德”并備,是化解心靈之矛與現(xiàn)實之盾的前提。1898年底到1903年初,梁啟超在《清議報》和《新民叢報》上發(fā)表了大量文章,宣傳西學,抨擊當時的守舊派,這一時期的梁啟超,已自覺脫離了宋明儒學的脈絡,開拓出一條近代中國發(fā)現(xiàn)、擁抱現(xiàn)代西方文明之路。文明之精神與一國之道德境遇密切相關,他秉持的“煙士披里頓”[1]4836“浩然正氣”[1]5007“進取冒險之心”[1]5007等,是促成新道德境遇的心能要素。分析三者,“煙士披里頓”(inspiration)在《自由書·煙士披里純》中,被定義為創(chuàng)造的靈感、激情,在《新民說》中,它作為熱誠的至高點,能“感動人驅迫人駛上與冒險進取之途者”[1]5009;進取冒險的精神,是國家民族優(yōu)強的原因;“浩然正氣”具有進取冒險之性質,乃集義所生,能使進取冒險之心充滿正能量,防止人誤入歧途。這三者凝聚起來,是“知我”破除奴性的前提,也是支撐道德革新的精神源泉。

此外,身心與國家利益的現(xiàn)實沖突,更需要對“物境”反思與重構,梁啟超的“破除心奴”說,便在以新的家族、社會、國家為感知的場景中,以新的“知我”形式表現(xiàn)出來,以期創(chuàng)造出良好的道德境遇。梁啟超深知,人類的歷史是“由一人之競爭而為一家,由一家而為一鄉(xiāng)族,由一鄉(xiāng)族而為一國的過程”[1]5000。從歷史的角度而言,“國”在清末逐漸取代“家”的地位,成為“身心”的新統(tǒng)治者。傳統(tǒng)“三綱”的禁錮主義已經脫離時代的情境,中國古代式“家本倫理”*家本倫理為中國哲學的應有之義。參見張再林.中國式“家本倫理”的三重內涵[J].中州學刊,2014(7):102-107.的地位受到沖擊,國群主義則成為更高層次的道德倫理。如此,化解一切矛盾,實現(xiàn)自我價值且成就萬物,亟需變革。梁啟超在《釋革》(1902年12月)中說,“變革也,豈惟政治上為然耳,凡群治中一切萬物莫不有焉”[1]792,他所謂的釋革是一場風靡大革命,除政治革命外,還伴有一系列的道德革命、風俗革命、學術革命、史學革命等,否則“我國將被天然淘汰之禍,永沈淪于天演大圈之下,而萬劫不復耳!”[1]794可以說,“新民之道”所隱喻的道德境遇與道德革新是一對矛盾統(tǒng)一體,實行大變革的目的,在于改變當時普通國人麻木的“無心”狀態(tài),創(chuàng)造更好的國家道德境遇。

梁啟超對變革的訴求,折射出強烈的國家危機意識,并以“群”的意識表現(xiàn)出來:“人也者,善群之動物也。人而不群,禽獸奚擇”[1]4994,他的“群”借鑒了儒家社群主義與日本群學(社會學),并以西方自由民主為支撐,賦予人民權利。他還強調說:“道德之精神,未有不自一群之利益而生者,茍反于此精神,雖至善者,時或變?yōu)橹翋阂印盵1]4997,道德之心始于群體之心,群德為人與獸的根本區(qū)別,是維系群體利益最基礎最穩(wěn)定的情感約束,這意味著,具有群體性格的社會道德與共同體之上的社會利益、國家利益相連。如何實現(xiàn)自由平等的國家關系?首先需依靠己德、群德進行道德整合,從而真正完成“新民德體系”。面對傳統(tǒng)道德中“束身寡過”的狀況,梁啟超繼“新民德”后轉向國家的“公德”說,應證了他所謂“知有公德,而新道德出焉矣,新民出焉矣”[1]4997的想法。

1903年正月,梁啟超應美洲?；蕰?游歷美洲,十月返回日本后,將日記加工整理,輯為《新大陸游記》,及此后1904年所寫《新民說·論私德》,1905年發(fā)表《德育鑒》與《節(jié)本明儒學案》,都表現(xiàn)出其新民思想的急速轉變。美國之行他考察了舊金山華人區(qū),此地雖以西方文明形式存在,卻仍是舊時的中國社會,他感受到中西文化更為激烈的矛盾沖突,于是重新思考中國面臨的真正困境,由此改變了其政治主張及道德立場。在政治上,梁啟超公開聲明放棄流亡初期對盧梭“民約論”的擁戴,轉而接納了伯倫知理的國家主義理論,即從激進的“民權”“革命”共和立憲轉而認同保守的君主立憲,甚至蛻變到主張“開明專制”[9]240。在道德立場上,他在《論私德》中首先提出“是故欲鑄造國民,必以培養(yǎng)個人之私德為第一義”[1]5101;二是,強調由“渴望發(fā)明新道德”[1]5113轉而“吾祖宗遺傳固有之舊道德”[1]5114,大力宣揚傳統(tǒng)道德。他尤為肯定王學對日本明治維新的作用,贊賞吉田松陰、西鄉(xiāng)隆盛等“日本革命之豪杰”,并稱其皆為“朱學、王學之大儒”;三是,認為日本“大和魂”“武士道”的尚武精神中國古已有之,傳統(tǒng)文化中的中國魂精神正待復蘇。

如果說梁啟超提倡公德與國家利益相統(tǒng)一,私德與“修身”和諧一致,都只是從形上的層面分析新民德體系具有的一體兩面性,他在后續(xù)文章中對“修身”之學的演繹可謂具體、詳實且有操作性。如《德育鑒》中梁啟超將古人修身之法依照踐履的順序分為辨術、立志、知本、存養(yǎng)、省克、應用六類,以此類別劃分修身言論,為指導人做功夫?！豆?jié)本明儒學案》專注于傳播王學及其后學,倡導德育是梁啟超避開“心的科學”等智育內容的根本原因。相比較而言,傳統(tǒng)的修身之學關注生命的精神體悟,梁氏的“修身”則意圖通過人格、精神的內在塑造,完成“心”的實際用途,實現(xiàn)國家層面的社會價值。

梁啟超創(chuàng)造性地將“心能進化”與“新民之道”相結合,這一切的深意都寄予在梁啟超關于“民族”和“國家”的臆想中,他所謂的民主或國家利益更傾向于哲學上的抽象概念,并以個人為形象進行填充,正如他在《新民說》序言中所表述的那樣,個人與國家是四肢與身體整體的關系,這樣,個人的修養(yǎng)踐德就成了國家道德體系和政治倫理的重要組成部分。梁啟超希望從傳統(tǒng)之中去蕪存菁,融入西方文化的優(yōu)點,走出一條再造文明的路,他所預設的“新民之道”,在晚清以“國民”來鑄造“國魂”,“五四”前后則強調“國性”“民族精神”、新“世界主義”。事實上,其對新民的道德探討也影響至陳獨秀、毛澤東等一系列人物的思想發(fā)展。

三、心系國魂

既然武士道精神是日本魂,找到“中國魂”就成為國勢強盛的關鍵因素,梁啟超從心路開始追索“國魂”,1899年《清議報》上發(fā)表了《自由書·中國魂安在乎》,為《自由書·惟心》的姊妹篇。1902年上海廣智書局以《新民說》部分內容與《少年中國說》《中國積弱溯源論》《論國家思想》等系列文章共計12篇,編輯成《中國魂》一書出版[10]75。梁啟超指出:“中國魂者何?兵魂是也。有有魂之兵,斯為有魂之國。所謂愛國心與自愛國心者,則兵之魂也”[1]4804,他表達出對國家與國魂共同建構的渴望,這樣就解釋了他所言:“不可無其藥料與機器,人民以國家為己之國家,則制造國魂之藥料也;使國家成為人民之國家,則制造國魂之機器也”[1]4804的深意,他堅信人民內心的覺醒和意志力是創(chuàng)造國魂的關鍵,只有當“己”成長為有新思想的人民,且具備獨立自治能力與自治精神,國才能立于天地。

塑造國魂的關鍵首先在于民族主義精神的確立。早在1899年《東籍月旦》一文中,梁啟超已經提出“民族”“民族主義”的想法,區(qū)別于康有為、章太炎的“國粹論”,實質是為維護國家主權,主張對外反帝、獨立于世界的中國民族主義。民初時期,梁啟超回歸本位文化,倡導文化民族主義,他對民族主義的訴求遠遠高于中國的政治民主,其自由主義思想以國家利益為首位,抵觸西方自由主義完全崇尚個體的價值內核?；谶@種反思,梁啟超將儒家的人格心性學說創(chuàng)造性地與國格、國性、國風等國家建設思想相結合,超越己身來實現(xiàn)新的現(xiàn)實轉化。

首先,梁啟超對理想人格的近代闡釋可謂返璞開新,他希望通過知、情、意等內心活動實現(xiàn)自覺的道德教化,喚醒民族心來達到群心凝聚的國格境界。1902年他在《論中國國民之品格》開篇倡言:“品格者,人之所以為人,藉以自立于一群之內者也。人必保持其高尚之品格,以受他人之尊敬,然后足以自存,否則人格不具,將為世不齒。個人之人格然,國家之人格亦何莫不然。”[1]1209梁啟超的“人格說”富含群體性精神,他追求的理想人格是一種國家人格,接著在1915年《敬舉兩質義促國民之自覺》一文中,提出“吾先哲所謂‘自知者明’即其義也”[1]3304,“知、情、意”在各種自覺心的覺醒過程中,成為促成個人認知的催化劑,個體的自覺心轉化為具有國民之自覺、中國人之自覺、民族精神之自覺、民主精神之自覺的國家心理。既然鮮活的自覺心為民族復興的支撐力量,就應成為國魂的主導意識,這種想法與前述“仁者心自動”頗有異曲同工之妙,心飽含了心能進化的自覺能力。梁啟超彰顯國家主義的文化自覺,目的為突破傳統(tǒng)儒家“己立立人”“己達達人”等盡性理想在實踐時的局限性。

其次,梁啟超主張將具有儒家特色的意識形態(tài)灌輸?shù)缴鐣钪?以求國家社會的長治久安,實則,這種主張就是倡導“風”與“化”的統(tǒng)一。1910年梁啟超在《說國風》中說:“《易》曰:風以動之。又曰:撓萬物者莫疾乎風?！墩撜Z》曰:君子之德風,小人之德草,草上之風必偃?！对姟ば颉吩?《關雎》,風之始也,所以風天下也”[1]2607,反映出他對君子德風的重視,社會民風需要社會精英影響民眾,這與此前梁啟超提出以宋明理學家之修身功夫為主的“文化風俗”明顯不同。他還強調:“夫國之有風,民之有風,世之有風,亦若是則已耳。其作始甚簡,其將畢乃巨。其始也,起于一二人心術之微,及其既成,則合千萬人而莫之能御。故自其成者言之,則曰‘風俗’,曰‘風氣’;自其成之者言之,則曰‘風化’,曰‘風教’。教化者,氣習俗之所由生也。”[1]2607所以,促成整個社會形成良好的道德風氣,需要社會行為準則的形成,還需要有創(chuàng)造社會的共同心理,只有當社會心理與社會道德目標一致時,風化的效果才能發(fā)揮至最大。

第三,梁啟超樹國民之性,立國之魂魄。一方面,國風是國性的外顯,另一方面,他的“國性”論是為了駁斥“亡國”論,目的在于幫助國民確立“自覺心”,鍥而不舍地要“為故國招魂”。在1912年《國性篇》中他說:“國于天地,必有與立。國之所以與立者何?吾無以名之,名之曰國性”[1]2974,繼而在1915年《<大中華>發(fā)刊辭》中指出:“國之成立,恃有國性,國性消失,則為自亡,剝奪人國之國性,則為亡人國”[1]3347,國性就是國民精神、能力總和的代名詞,亦是民族主義賴以成立的基礎,而國性的具體作用在于“溝通全國人之德慧術智,使之相喻而相發(fā),有政治哲學的傾向”[1]3347,并以“語言、文字、思想、宗教、習俗,以次衍為禮文法律”[1]3348的形式表現(xiàn)出來。梁啟超從歷史文化角度來探討中國不亡的各種根據(jù),民族文化精神作為“魂”的凝聚之地,其精神特性與國性相通,終為一國之“向心力”。

第四,新民后期梁啟超以修身之道進行德育重建,1912年在《中國道德之大原》一文中則注重國民道德或國民品性問題,并提出“吾以為道德最高之本體,固一切人類社會所從同也”[1]2828的道德重建原則。如他自己所總結:“豈知信條之為物,內發(fā)于心,而非可以假之于外,為千萬人所共同構現(xiàn),而絕非一二人所咄嗟造成”[1]2828,他顧及多數(shù)人之心理制定道德信條,認為一切道德從“報恩”“明分”和“慮后”三念而出。此時梁氏對心物的描述介于道德認知的范圍,寄托于千萬人的“群心”集成,而為生民立命。

從外部環(huán)境而言,梁啟超為彰顯民族文化的整體性,“群為邦本”的治國理念成為“國魂說”的道德標語及實現(xiàn)之策。“國魂說”圍繞著一國信仰展開,在內容上側重歷史傳統(tǒng)、人生哲學、政治理想、國民心理等內容,突出國家以具體歷史積累為主的民族精神和文化特征。不難看出,梁啟超將民族團結、國家統(tǒng)一視為中國的立國之本,并將“公德”“私德”融于中華民族的“精神傳統(tǒng)”,他勢必站在傳統(tǒng)與現(xiàn)代互補的道德重建高度,對國格、國性、國風予以文化整合,極力打造符合近代以來的理想道德體系,為近代救亡圖存、國家重建貢獻己力。

值得注意的是,梁啟超對“心”的闡揚充斥著國家意識的人格氣象,國民獨立精神、自由意志成為他弘揚“國魂說”的主旋律,更是建構國魂的內在保障。他從對陽明心學朦朧意志的情愫,上升為對自由意志的深深迷戀,從而逐步走向現(xiàn)實的教化之路。在1915年《孔子教義實際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》一文中,梁啟超稱贊“孔子教義適于今世之用”[1]3324,認為今日中國應望諸個人,感慨到“夫誠國中人人有士君子之行,則國家主義何施不可”[1]3331。他否定個人主義教育,肯定個人道德學問應以孔子養(yǎng)成人格之旨,使之自力自達,這里他從“共同體”“社會”“國家”的視角出發(fā)規(guī)范個人德行,獨特的“民主式”儒家倫理主張頃刻而出。在1918年《自由意志》中,他把自由意志與良知良能視作一對孿生姐妹,共同渲染國民的道德世界,但個人道德需受限于自由意志,因此也將自由意志設定于國家利益范圍之內。次年,梁啟超在讀《孟子》記中,表示“有自由意志,然后善惡惟我自擇,然后善惡之責任始有所歸也”[12]778,“自由意志”是“善惡自擇”的實質和靈魂,責任則為孔孟教化的體現(xiàn)和證實,最終,孔子教義通過心的自由意志功能,成為構筑國魂的核心內容。

梁啟超對國家思想道德體系的建構,是以心物論為先鋒、“民本”為基礎,漸變出中西互補、新民之道、文化民族主義的不同過程。他始終明了,心物關系是人面對己身及環(huán)境矛盾糾葛的現(xiàn)實思考,未來之路依舊鋪滿荊棘,而不同道路的選擇是“過渡時代”必須經歷的過程,“心物論”必是未來能夠披荊斬棘的認識論和方法論。

四、心向“道術”

歷史不是單向的時間流動,鮮活的生命在歷史中往往存有精神超越性及文化創(chuàng)造力,其意義遠遠大于歷史長河中的某個時間點所包含的物質內容。尤對中國這樣一個悠久的東亞文明中心而言,西學的沖擊萬不可能麻痹近代知識分子,自詡為思想巨人的他們,用文化論戰(zhàn)的方式回應東西方的價值沖突。這一現(xiàn)象,以1915年至1927年的中西文化論戰(zhàn)表現(xiàn)為最,杜亞泉、章士釗、梁啟超、梁漱溟等作為東方文化派的代表,投入到捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化的論戰(zhàn)中。

“情感”(心)與“科學”(物)之辯成為東西文化論戰(zhàn)的哲學焦點,補充了心物論新的形式及內容。杜亞泉和章士釗代表了五四文化保守主義的開端,二人在1918年前后都宣傳新舊調和論。真正的轉向,始于梁啟超1918年12月底至1920年3月兩次考察歐游戰(zhàn)場。面對歐洲極度物化的惡果,他在《歐游心影錄》中宣告“科學為萬能之夢”[1]5696,掀起軒然大波,科學的惡端在于:絕對物質化的人生觀會否定人的自由意志,何談道德;沒有道德的情感世界,生命之花會走向枯萎;物的更迭,真理及權威意識隨之改變,心無所托。歐洲一味追求富強,工人生計如牛馬般不堪,其原因在于西方功利主義、物質主義造成道德的墮落,社會改造需要道德精神的支撐,因此梁啟超希望以孔子教義挽救世界精神文明之危機。

細細探究,梁氏參與論戰(zhàn)的根基存在于對歷史現(xiàn)實的深入觀察,因此,梁啟超的文化思想有了四個重要的轉向:一是他倡導“盡性主義”,“科學破產”使他警覺到物質的進步注定帶來災難,人若忽視主觀的情感作用,終會導致“心”“物”的絕對分裂,一旦“心”受“物”的統(tǒng)治,意志沒有自由,善惡的責任就會付之東流。二是西方唯物派哲學家“讬庇科學宇下建立一種純物質的純機械的人生觀”[1]5697,把心理和精神視為同一“物質”,均受“必然法則”的支配,毫無情感價值可言。更有甚者,以“智”代替情、意,極度的智識主義擴張,只會導致人的精神空虛和信仰危機,機械麻木的“客觀的科學”無法改變現(xiàn)實的人生困境。三是他眼中真實的東方人生哲學,從“思想解放”入手發(fā)展國民個性,進而個體的盡性獲得天賦良能,于是人人自立。同時,“盡性主義”對社會國家而言,“人人各用其所長,自動的創(chuàng)造進化,合起來便成強固的國家進步的社會”[1]5710。四是他駁斥以科學作為必然法則的絕對真理,秉持“盡性主義”張揚心性功能,寄希望于青年徹底的思想解放,并在此基礎上影響全體國民,使之具有“良能”的法治精神及組織能力。他預設到,“建設國家是人類全體進化的一種手段”[1]5721,從而盡“中國人對于世界文明之大責任”[1]5721。1920年梁啟超著《孔子》標榜孔子,用儒家的人學視野構筑“新文化系統(tǒng)”[1]5723,勢必存在向外擴充的態(tài)勢,既然“孔學專在養(yǎng)成人格”[1]6928,“新文化系統(tǒng)”理應先培養(yǎng)國民健全的人格,喚醒國民的民族主義情懷和世界主義精神,再通過新文化建設方案得以實現(xiàn)。

梁啟超將傳統(tǒng)文化的視野放置全球、全人類未來的文化觀中,力圖解決情感與科學、個性與國家主義之間相矛盾的問題。此時他更進一步有了“物”的萌芽意識,轉向“心物調和”[1]5722的思想。相繼而言,梁漱溟在1921年10月出版的《東西文化與科學》中,概括中國文化的特征是“以意欲自為調和、持中為其根本精神”[12]543,孔子文化將是世界文化的未來。而1923年春夏間的“科玄論戰(zhàn)”中話鋒一轉,張君勱主“理”而丁文江重“情”,即時科學與人生走向針鋒相對的兩極。接著,梁啟超破舊立新,將論戰(zhàn)的重心在于求“變”中安“?！?保護傳統(tǒng)文化精髓的同時,自發(fā)出新的“體用”思想,在其5月發(fā)表的《人生觀與科學——對于張、丁論戰(zhàn)的批判》中,反擊“科學獨尊”“唯情論”的熱潮,提出人生是心物兩界共同結合而成的生活。其間,“情感”代表心界,是生活的原動力;“理智”及相關范疇反映物界,依靠科學來解決矛盾;兩者互為補充且相互牽制。簡言之,“人生關涉理智方面的事項,絕對要用科學方法來解決;關涉情感方面的事項,絕對的超科學?！盵1]3880人生二字成為梁啟超晚年儒家思想的關鍵詞,他在《非‘唯’》篇中定義人生的復雜矛盾“不過以心物相互關系為出發(fā)點”[1]4048,顯示出他更為理性的面對人與現(xiàn)實的矛盾關系,“皆物而非心”[1]4048的主張完成了“心”“物”的剝離分化,在心物兩界之間摸索出一套“儒家中道”式的人生哲學構想,此構想體現(xiàn)儒家未來發(fā)展的世界主義之路。

梁氏風范的人生哲學,體現(xiàn)為“群體性”精神的民眾觀。梁啟超在《先秦政治思想史》中提出政治及其它一切設施有效與否的關鍵,應在于政治制度是否根植于國民意識之上。具體而言,梁啟超沿襲儒家政論以人生哲學為出發(fā)點的慣例,引申出應以國民生計為中心,從而解決現(xiàn)實中的政治問題的想法。顯然,他關注現(xiàn)實的社會生活,如民生問題、社會組織、政治制度、經濟關系、社會倫理等層面。他既不盲目崇拜科學,也不一味追求精神,他理想中的“新思想建設之大業(yè)——據(jù)吾所確信者,萬不能將他社會之思想全部移植,最少亦要從本社會遺傳共業(yè)上為自然的浚發(fā)與合理的箴砭洗煉”[1]7661,如果“感覺情緒意志,化成為人類生活之理法”[1]7676,東方文化關照現(xiàn)實逐漸走向世界舞臺便指日可待。他深信“世界各部分人類心能所開拓出來的‘文化共業(yè)’永遠不會失掉,所以我們積儲的遺產的確一天比一天擴大”[1]3859,人類的心能構成“文化共業(yè)”,創(chuàng)造并決定“環(huán)境化”的質量,這也成為他“新文化系統(tǒng)”的價值取向。

沿襲這一思路,1927年梁啟超在清華學校講授《儒家哲學》時,意識到西方哲學的治學方法,到達不了儒家的博大精深處,畢竟儒家哲學涵蓋社會學、政治學、經濟學、教育學、心理學、人類學等內容,比歐洲哲學寬泛良多,所以“儒家道術”更貼近儒家哲學的精髓?！暗馈敝厝藢W本身,“術”則重行,二字的相合與儒學經世致用的現(xiàn)代性相呼應,他詳細解釋為:“‘民德歸厚’是道,用‘慎終追遠’的方法造成他便是術;‘政者正也’是道,用‘子帥以正’的方法造成他便是術;‘平天下’‘天下國家可均’是道,用‘所惡于上毋以使下,所惡于下毋以事上……’的‘絜矩’方法造成他便是術。道術交修,所謂‘六通四辟大小精粗其運無乎不在’。儒家全部的體用,實在是如此?！盵1]6928梁氏的儒家道術兼顧正心修身(體)和治國平天下(用)兩個層次,既具有形上的意識形態(tài)又具有科學的形下內容。他聚焦于近代“新文化系統(tǒng)”的開拓,吸收儒家政治哲學以人生哲學為出發(fā)點的智慧,對人生做更進一步地思考,從而結合儒家的踐行主義精神,弘揚中華民族文化傳統(tǒng)。

整體而言,梁啟超的“心”論有很明顯的邏輯線索,從一開始的個體思維解放、盡性主義到心能進化、新人格養(yǎng)成,然后走上民心安定的治世安邦之路,而促成這一切發(fā)展的,是“自由意志”對“心能”的良性判斷。梁氏向往的“自由意志”涵蓋著儒家的民權意識及批判精神,伴隨著歷史的進化影響國民心性的發(fā)展,國民若有創(chuàng)造性的“心能”,便會走向國民的道德自覺。概言之,梁啟超對“心”“物”的理解,是基于研究人類現(xiàn)世生活之理法,探尋人生哲學與政治哲學的奧秘,卻能將“科學”包涵在內的治國之路。梁啟超矗立在世界文化之巔,滿腔的愛國赤誠融化到他對“國”的情感筆鋒之下,頗有誰能與我爭鋒的霸道!即便在今日看來有很多缺點和不足,但他一直堅持在探索的道路上,寄希望于國民的道德責任,實現(xiàn)中華文化的世界主義精神,這才是儒家道術的真實意圖。

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