功能之美：孔子美學(xué)的內(nèi)在維度

馬鴻奎

現(xiàn)代美學(xué)視野中，孔子的美學(xué)思想常常被批評(píng)為是功利的實(shí)用主義。立足于當(dāng)代美學(xué)新思潮對(duì)現(xiàn)代美學(xué)理論體系的反思和超越，重新審視孔子美學(xué)具有重要的理論意義。

一、對(duì)批判的反思

劉若愚在談到儒家文藝?yán)碚摃r(shí)曾說(shuō)，“實(shí)用理論是基于文學(xué)的達(dá)到政治、社會(huì)、道德或教育目的的手段這種概念；由于得到儒家的贊許，它在中國(guó)傳統(tǒng)批評(píng)中，是最有影響力的”［1］227；“孔子的文學(xué)概念主要是實(shí)用的”［1］237。施友忠則尖銳地批評(píng)道，“儒家常常把道德的問(wèn)題和文藝的問(wèn)題，混為一談”“孔子重文的思想抵不過(guò)他那實(shí)用的動(dòng)機(jī)”［2］152。李澤厚在對(duì)比儒道美學(xué)時(shí)，也提到“儒家由于其狹隘實(shí)用的功利框架，經(jīng)常造成對(duì)藝術(shù)和審美的束縛、損害和破壞”［3］49?，F(xiàn)代美學(xué)視野中，藝術(shù)和審美世界自足自律，獨(dú)立于社會(huì)倫理之外；而孔子美學(xué)強(qiáng)調(diào)藝術(shù)和審美為倫理教化服務(wù)。孔子將藝術(shù)置于政治的場(chǎng)域，賦予審美以倫理的價(jià)值和意味，使得藝術(shù)和審美淪為政治教化的手段而失去了其獨(dú)立性。這就是孔子美學(xué)招致嚴(yán)厲批評(píng)原因所在。

不可否認(rèn)，孔子在對(duì)審美的討論中，確實(shí)將審美與政治、倫理聯(lián)系在一起。美善同一是孔子美學(xué)的最高原則?！墩撜Z(yǔ)》中，孔子多次用“美”代替“善”。

子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）

子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語(yǔ)·里仁》）

子曰：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）

子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）

禮之用、里仁都屬于善的范疇，與“惡”相對(duì)的也應(yīng)該是善。顯然，這里的“美”就是指善。這也就是美學(xué)家們將孔子美學(xué)視作倫理美學(xué)的原因。

此外，孔子美學(xué)思想中，還常常表露明顯的政治教化目的。

子曰：“誦詩(shī)三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《論語(yǔ)·子路》）

邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

顏淵問(wèn)為邦。子曰：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

在孔子看來(lái)，詩(shī)的目的就在于達(dá)政、專(zhuān)對(duì)，在于事父、事君；樂(lè)則是“為邦”的手段和政治的象征?？梢?jiàn)，孔子美學(xué)中蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的政治關(guān)懷，將其視為政治美學(xué)，實(shí)不為過(guò)。

由此，兼具倫理和政治的維度被視為是孔子美學(xué)的重要屬性。于是，我們很容易得出這樣的結(jié)論：孔子美學(xué)意在追求詩(shī)樂(lè)的實(shí)用性和功利性，因而，它是不恰當(dāng)?shù)模仟M隘的。

然而，立足于當(dāng)代美學(xué)視野，反思對(duì)孔子美學(xué)的批判，可以發(fā)現(xiàn)這種批判存在以下兩個(gè)方面的局限。

首先，將孔子審美觀(guān)定性為功利的實(shí)用主義，源于對(duì)審美無(wú)功利觀(guān)念和形式主義的執(zhí)著。審美無(wú)功利性概念最早由十七世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家夏夫茲伯里所提出。經(jīng)過(guò)艾迪生、哈奇生、博克等人的發(fā)展，在康德那里得到最終確立。“無(wú)功利性”被視為審美即康德所說(shuō)的鑒賞判斷的本質(zhì)規(guī)定?？档抡J(rèn)為“規(guī)定鑒賞的快感是沒(méi)有任何利害關(guān)系的”［4］34。在康德看來(lái)，審美快感區(qū)別于感官快適與道德愉快，三者是性質(zhì)不同的三種快感。感官快適完全依賴(lài)于物的存在，是物的質(zhì)料或內(nèi)容直接刺激感官而引起的……善的愉快既受事物表象的制約，又受人的理性的制約，其中有概念和目的在起作用。［5］77審美不是感官享受，也不是道德之善，其不依賴(lài)于物的存在，沒(méi)有概念，也沒(méi)有目的。“單純事物的表象在我心里就夾雜著快感。”［4］35鑒于此，康德對(duì)鑒賞力作出了這樣的規(guī)定：鑒賞是憑借完全無(wú)利害觀(guān)念的快感和不快感對(duì)某一對(duì)象或其表現(xiàn)方法的一種判斷力。［4］42這一規(guī)定真正建立起了“審美無(wú)功利”的美學(xué)原則，被視為是現(xiàn)代美學(xué)的里程碑。

在后康德時(shí)代，審美無(wú)功利觀(guān)念被形式主義繼承并推向極端。以赫爾巴特、齊美爾曼為代表的德國(guó)形式主義美學(xué)、繼之而起的俄國(guó)形式主義文論、英國(guó)形式主義美學(xué)等一系列的形式主義理論都將“審美無(wú)功利”作為理論建構(gòu)之前提和基礎(chǔ)，主張藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)生活分離，強(qiáng)調(diào)審美自足自律。顯然，戴著審美無(wú)功利觀(guān)念和形式主義的“眼鏡”去審視孔子美學(xué)，得出“功利的實(shí)用主義”的結(jié)論是必然的。

然而，這種前提和基礎(chǔ)正在受到越來(lái)越多的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。站在康德提出的“審美無(wú)功利”的立場(chǎng)上去審視孔子的美學(xué)思想，這樣一種研究路徑，有其歷史貢獻(xiàn)，但也存在著很大的問(wèn)題。［6］71把審美經(jīng)驗(yàn)看作是與世隔絕的、封閉的、與生活沒(méi)有聯(lián)系的看法，是傳統(tǒng)美學(xué)一個(gè)完全不能令人滿(mǎn)意的觀(guān)念。［7］345喬治·迪基在建構(gòu)極具開(kāi)放性的藝術(shù)慣例論時(shí)，提出：像斯多尼茨描述的“審美態(tài)度”（無(wú)功利態(tài)度）即根據(jù)一種特殊的“非參與性”心理狀態(tài)或態(tài)度概括審美經(jīng)驗(yàn)是沒(méi)有意義的，因?yàn)椴](méi)有這樣一種心理狀態(tài)或態(tài)度存在。［8］56當(dāng)代的藝術(shù)和審美的理論與實(shí)踐都對(duì)無(wú)功利觀(guān)念與形式主義提出挑戰(zhàn)。約翰·杜威認(rèn)識(shí)到無(wú)功利觀(guān)念將藝術(shù)從生活經(jīng)驗(yàn)割裂出來(lái)。為此，他提倡藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)是生活經(jīng)驗(yàn)的一種完滿(mǎn)狀態(tài)，寫(xiě)作藝術(shù)哲學(xué)的人的重要任務(wù)就是“恢復(fù)作為藝術(shù)品的經(jīng)驗(yàn)的精致與強(qiáng)烈的形式，與普遍承認(rèn)的構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的日常事件、活動(dòng)，以及苦難之間的連續(xù)性”［9］3。當(dāng)代美學(xué)中，環(huán)境美學(xué)、生活美學(xué)、身體美學(xué)等理論范式的建構(gòu)都試圖打破審美無(wú)功利觀(guān)念和形式主義的束縛。環(huán)境美學(xué)從自然擴(kuò)展到人文領(lǐng)域，努力突破形式主義，建構(gòu)一種統(tǒng)一的美學(xué)理論。不論是認(rèn)知模式抑或是參與模式都是這種努力的典型表現(xiàn)。生活美學(xué)從約翰·杜威的實(shí)用主義美學(xué)找到了理論資源，強(qiáng)調(diào)審美、藝術(shù)與生活經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一。身體美學(xué)著眼于人類(lèi)與環(huán)境的身體性交融，同樣強(qiáng)調(diào)藝術(shù)與生活的聯(lián)系?？梢?jiàn)，作為現(xiàn)代美學(xué)理論基石的審美無(wú)功利觀(guān)念和形式主義美學(xué)已經(jīng)動(dòng)搖，以之為前提對(duì)孔子美學(xué)的解讀和闡釋?zhuān)虼顺尸F(xiàn)出顯而易見(jiàn)的不足。

第二，基于一種價(jià)值論維度的審視，可以發(fā)現(xiàn)，將孔子美學(xué)視為功利的實(shí)用主義源于對(duì)審美和藝術(shù)之外在價(jià)值與內(nèi)在價(jià)值的割裂及混淆。外在價(jià)值是指事物作為實(shí)現(xiàn)自身以外目的的工具的價(jià)值，又被稱(chēng)作工具價(jià)值、使用價(jià)值或是外在目的價(jià)值；內(nèi)在價(jià)值指事物本身內(nèi)在固有的、以自身為目的，不因外在因素而改變的價(jià)值，又被稱(chēng)作目的價(jià)值或內(nèi)在目的價(jià)值。對(duì)孔子美學(xué)作功利的實(shí)用主義批評(píng)只看到了孔子對(duì)藝術(shù)和審美外在價(jià)值的關(guān)注，而沒(méi)有注意到對(duì)內(nèi)在價(jià)值的建構(gòu)。事實(shí)上，二者是緊密聯(lián)系的。外在價(jià)值正是內(nèi)在價(jià)值的外在表現(xiàn)，其根源還在于內(nèi)在價(jià)值。

如前所述，孔子美學(xué)確實(shí)強(qiáng)調(diào)藝術(shù)和審美外在的政治教化和道德倫理價(jià)值。然而，這并不意味著孔子只是外在地對(duì)待藝術(shù)和審美，孔子也關(guān)注到了內(nèi)在價(jià)值，并認(rèn)為其恰恰是實(shí)現(xiàn)外在社會(huì)價(jià)值的前提和基礎(chǔ)。儒家倫理美學(xué)其實(shí)是一種審美與道德價(jià)值內(nèi)在結(jié)合的倫理美學(xué)。①余開(kāi)亮先生認(rèn)為儒家美學(xué)是倫理美學(xué)，孔子美學(xué)正是這種美學(xué)的典型代表。見(jiàn)余開(kāi)亮：儒家倫理美學(xué)如何可能 ［J］，孔子研究，2016 （5）：47－53。

在孔子那里，感性形式美被區(qū)分為兩種形態(tài)：其一，是單純的外觀(guān)形式之美。子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）宋朝是宋國(guó)公子，僅以其貌美而受寵?？鬃诱J(rèn)為，這樣的人，在當(dāng)時(shí)的亂世難免受害。對(duì)單純的外觀(guān)形式美，孔子往往斥之為“巧言令色”，持“非禮勿視、非禮勿聽(tīng)”的反對(duì)態(tài)度。其二，是具有道德內(nèi)涵的外觀(guān)形式之美。子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮、美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩(shī)已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）孔子以繪事后素回答子夏關(guān)于詩(shī)的提問(wèn)。在孔子看來(lái)，漂亮的女子固然在外表上笑靨款款，顧盼生媚，但如果沒(méi)有道德 （禮）的內(nèi)蘊(yùn)，則可能使外在之美索然無(wú)味。［10］49此外，孔子還說(shuō)過(guò)：“禹，吾無(wú)間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）在這里，大禹的祭祀服裝之美受到孔子的肯定。可見(jiàn)，孔子對(duì)具有道德內(nèi)涵的感性形式之美所持的是贊賞態(tài)度。需要注意的是，這里的道德內(nèi)涵是內(nèi)在于審美和藝術(shù)的。在孔子所肯定的具有道德內(nèi)涵的外觀(guān)形式之美中，道德內(nèi)涵增強(qiáng)了審美效果和體驗(yàn)，構(gòu)成并提升了藝術(shù)品的審美價(jià)值，故而具有內(nèi)在目的價(jià)值。借鑒黑格爾的內(nèi)在目的論可以得到更清晰的認(rèn)識(shí)。黑格爾肯定了康德對(duì)“人”的內(nèi)在目的性的論述，認(rèn)為在有機(jī)體中，目的乃是其材料的內(nèi)在的決定力和推動(dòng)力，而且有機(jī)體的各部分皆彼此互為手段，互為目的。［11］145以植物為例，一株植物生根、發(fā)芽、生長(zhǎng)、開(kāi)花、結(jié)果以至于最后的衰亡，一系列過(guò)程都是由其內(nèi)在的材料和結(jié)構(gòu)所決定和推動(dòng)的，均以植物自身為目的，所具有的便是內(nèi)在目的價(jià)值。此內(nèi)在目的價(jià)值需要內(nèi)在地“以物觀(guān)物”才能被發(fā)現(xiàn)。而當(dāng)人類(lèi)“以己觀(guān)物”時(shí)，植物被視為木材，其內(nèi)在價(jià)值被帶入人類(lèi)功利語(yǔ)境，轉(zhuǎn)化為外在價(jià)值。在孔子美學(xué)中，審美和藝術(shù)也同樣如此，審美對(duì)象的道德倫理價(jià)值本來(lái)就內(nèi)在于其中，在社會(huì)政治語(yǔ)境中，審美和藝術(shù)將內(nèi)在的道德價(jià)值顯現(xiàn)出來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)了其外在的社會(huì)價(jià)值。正如諾埃爾·卡羅爾所言，事實(shí)是某些藝術(shù)品，如敘事性藝術(shù)品，指向道德的理解方式確實(shí)能提高作品的審美價(jià)值。［12］487

上述兩個(gè)方面的描述為重新評(píng)估孔子美學(xué)的理論價(jià)值指出了一條可能路徑：突破現(xiàn)代美學(xué)審美無(wú)功利觀(guān)念，挖掘孔子美學(xué)內(nèi)在維度。然而，談?wù)搩?nèi)在價(jià)值，僅是知其然，并未能知其所以然。審美和藝術(shù)中，倫理道德的內(nèi)在價(jià)值，何以可能？?jī)?nèi)在價(jià)值向外在價(jià)值的轉(zhuǎn)化，何以可能？回答這樣的問(wèn)題，我們不得不回到價(jià)值生成的基礎(chǔ)——功能。從功能的角度進(jìn)入孔子美學(xué)，或許會(huì)有新的收獲。

二、興觀(guān)群怨：詩(shī)歌的功能之美

相比價(jià)值，功能更為基礎(chǔ)，也更為具體。邏輯上，功能先于價(jià)值，是指事物在內(nèi)部或外部的關(guān)系中，表現(xiàn)出來(lái)的特性與能力。價(jià)值正是功能發(fā)揮的結(jié)果，是對(duì)象之最終意義。以上文之植物為例，植物的材料和結(jié)構(gòu)具有生根、發(fā)芽、生長(zhǎng)等功能，這些功能的發(fā)揮，使得植物自身的內(nèi)在價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)，植物成為其自身?？梢?jiàn)，功能相比價(jià)值而言，更具有邏輯上的優(yōu)先性。需要強(qiáng)調(diào)的是，這里所言的功能，并非植物作為建筑材料的特性和能力，而是指在植物內(nèi)部，使植物成為植物自身的特性和能力，我們稱(chēng)之為“內(nèi)在功能”。

就審美而言，審美對(duì)象的材料、結(jié)構(gòu)等因素的組合使審美對(duì)象成為其自身。這種“組合”就具有上文所說(shuō)的內(nèi)在功能。內(nèi)在功能是審美對(duì)象成為其自身的原因，也是審美對(duì)象之所以“美”的原因。內(nèi)在功能的發(fā)揮使審美對(duì)象是其所是地呈現(xiàn)出其審美特性。仍以植物為例。一棵古松，在成長(zhǎng)過(guò)程中，它的生根、發(fā)芽、生長(zhǎng)等內(nèi)在功能的發(fā)揮，使其作為古松而存在，同時(shí)，也正是這些功能的發(fā)揮使得古松枝繁葉綠、雄壯挺拔，呈現(xiàn)出蒼翠勁拔的審美特性；古松之美，不在于可為建筑提供材料，而在于其內(nèi)在功能的發(fā)揮，成就自身。據(jù)此，我們可以將這種由內(nèi)在功能而來(lái)的審美特性稱(chēng)為功能之美。

孔子美學(xué)的邏輯建構(gòu)中，隱含了這種功能之美理論。

孔子哲學(xué)以“仁”為核心。釋禮歸仁是孔子在禮崩樂(lè)壞之際，試圖恢復(fù)西周禮樂(lè)文明的現(xiàn)實(shí)途徑?？鬃訉⑸鐣?huì)秩序的根據(jù)建立在人的內(nèi)在本性——仁之上，為恢復(fù)周禮的社會(huì)理想找到了現(xiàn)實(shí)的人性根基。李澤厚稱(chēng)之為“仁本體”，他認(rèn)為，“儒學(xué)的仁具有某種 ‘與天地參’的本體性質(zhì)”［13］128。仁在孔子那里是人的本質(zhì)所在，是由“‘血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義和個(gè)體人格’形成的人性結(jié)構(gòu)，也就是 ‘情理結(jié)構(gòu)’即 ‘情本體’，其中的情理交會(huì)既區(qū)別于動(dòng)物，也區(qū)別于理性機(jī)器”［13］118。仁，作為人的本性，貫徹于生命活動(dòng)的所有方面。而藝術(shù)審美作為人生命活動(dòng)的獨(dú)特形態(tài)，其根源也在于這種情理結(jié)構(gòu)。在孔子看來(lái)，仁也是內(nèi)在于藝術(shù)的?？鬃拥臅r(shí)代，詩(shī)和樂(lè)被視為是最主要的藝術(shù)形式?！霸?shī)者，志之所之也?！痹?shī)是“志”的表現(xiàn)。這里所說(shuō)的“志”指情感意志。人的情感意志無(wú)疑應(yīng)當(dāng)符合人的本性，也就是說(shuō)，“志”應(yīng)當(dāng)符合于“仁”。于是，詩(shī)，作為“志”的表現(xiàn)自然也應(yīng)該符合仁的要求，有助于仁的實(shí)現(xiàn)。反過(guò)來(lái)，不符合仁的要求、無(wú)助于實(shí)現(xiàn)仁的詩(shī)，是不恰當(dāng)?shù)?，這也就孔子“刪詩(shī)”的原因。同理，“樂(lè)者，樂(lè)也，人情之不免也”。樂(lè)是人情感的外在表現(xiàn)。儒家要求，情感的表現(xiàn)也應(yīng)該符合仁的要求，有助于仁的實(shí)現(xiàn)。不符合“仁”的鄭國(guó)和衛(wèi)國(guó)的音樂(lè)，被斥為“聲”，被孔子“放逐”于音樂(lè)之外。

這樣一來(lái)，從功能的角度可以看出，在孔子眼中詩(shī)樂(lè)藝術(shù)應(yīng)該具有“實(shí)現(xiàn)仁”的內(nèi)在功能。換句話(huà)說(shuō)，實(shí)現(xiàn)仁是使詩(shī)樂(lè)作為藝術(shù)的基本前提。不包含仁的詩(shī)樂(lè)，在孔子看來(lái)就不是詩(shī)樂(lè)。

仁與詩(shī)樂(lè)的這種關(guān)系，在孔子看來(lái)就可以表述為：

A是詩(shī)樂(lè)，當(dāng)且僅當(dāng)A內(nèi)部諸因素具有“實(shí)現(xiàn)仁”的內(nèi)在功能。

就審美而言，功能之美理論可以表述為：

詩(shī)樂(lè)A具有功能之美審美特性，當(dāng)且僅當(dāng)A的感性特征符合“實(shí)現(xiàn)仁”的內(nèi)在功能。

“人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）這一對(duì)“仁樂(lè)關(guān)系”的追問(wèn)，反映的正是孔子美學(xué)的內(nèi)在維度。同時(shí)，也是孔子美學(xué)思想中，美善合一的真正內(nèi)涵。依此功能之美理論，孔子的美學(xué)思想將得到更為清晰的闡釋。

孔子美學(xué)以詩(shī)樂(lè)為主要審美對(duì)象。談詩(shī)也是論樂(lè)?？鬃訉?duì)詩(shī)歌功能的討論，主要集中于“興觀(guān)群怨”說(shuō)。

子曰：“小子，何莫學(xué)夫《詩(shī)》？《詩(shī)》可以興，可以觀(guān)，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！?/p>

在孔子對(duì)詩(shī)歌審美的討論中，“實(shí)現(xiàn)仁”這一內(nèi)在功能被具體化為詩(shī)歌的四種功能：興、觀(guān)、群、怨。王夫之對(duì)此評(píng)價(jià)道，“興、觀(guān)、群、怨，詩(shī)盡于是矣”［14］816，認(rèn)為孔子的興觀(guān)群怨說(shuō)是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》最全面的認(rèn)識(shí)。以功能而言之，興觀(guān)群怨是孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》諸多功能的全方位的總結(jié)。從外部關(guān)系中考量，可以發(fā)現(xiàn)，《詩(shī)經(jīng)》作為一部藝術(shù)作品在與外部世界的聯(lián)系中，發(fā)揮著這些功能。這樣的認(rèn)識(shí)是正確的。然而，卻不夠深入，仍然沒(méi)有解決“《詩(shī)經(jīng)》何以具有這些外部功能”的問(wèn)題。為此，我們需要深入到《詩(shī)經(jīng)》審美特性的內(nèi)部進(jìn)行考察。

1.興：情感功能

首先看“興”。詩(shī)可以興，是說(shuō)詩(shī)具有振奮情感的功能。就詩(shī)歌創(chuàng)作而言，“情動(dòng)于中而形于言”“感于物而動(dòng)”，這里的“動(dòng)”就是“興”。情感的振奮使得詩(shī)歌創(chuàng)作得以可能?？梢?jiàn)，這種“興”的情感功能是內(nèi)在于詩(shī)歌創(chuàng)作的，無(wú)“興”則無(wú)“詩(shī)”。就詩(shī)歌作品而言，詩(shī)歌的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言形式都具有“興”的情感功能。如果不具備這種情感功能，詩(shī)也就不成立。

“詩(shī)緣情而綺靡。”詩(shī)由“緣情”而“綺靡”。換句話(huà)說(shuō)，詩(shī)歌由于內(nèi)在的情感功能，才顯現(xiàn)出其審美特性。從具體的文本分析中，我們可以發(fā)現(xiàn)這種情感功能之美的基本結(jié)構(gòu)。以《詩(shī)經(jīng)·周南·關(guān)雎》為例?？鬃釉u(píng)價(jià)《關(guān)雎》具有“樂(lè)而不淫，哀而不傷”這種中和的審美特性。這首詩(shī)為什么會(huì)有這樣的審美特性呢？反觀(guān)文本，我們發(fā)現(xiàn)：第一，緣于《關(guān)雎》中的人物形象、故事情節(jié)。從求之不得時(shí)的“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”到求之既得后的“鐘鼓樂(lè)之”，從頭到尾君子都保持一種溫文爾雅的形象；追求的過(guò)程也一波三折，婉約有度。形象和情節(jié)中所蘊(yùn)含著的情感完全符合儒家規(guī)范，具有很強(qiáng)的感染力。其次，在于《關(guān)雎》由物及心的結(jié)構(gòu)。葉嘉瑩先生在分析該詩(shī)時(shí)，指出：關(guān)關(guān)是雎鳩鳥(niǎo)叫的聲音，窈窕淑女是具有內(nèi)在美好品格的女子，當(dāng)君子聽(tīng)到雎鳩鳥(niǎo)相向和鳴，一應(yīng)一答時(shí)，由物及心。［15］111情感上自然興起對(duì)窈窕淑女的向往。從雎鳩、荇菜到君子、淑女，這種由物及心的過(guò)程與情感的生發(fā)具有相同的結(jié)構(gòu)?！案杏谖锒鴦?dòng)”就是這種結(jié)構(gòu)的精煉描述。第三，是《關(guān)雎》的語(yǔ)言形式。《關(guān)雎》具有典型的《詩(shī)經(jīng)》語(yǔ)言形式特征：疊韻雙聲、四言二拍、重章復(fù)沓。這種語(yǔ)言形式有效地增強(qiáng)抒情效果，使得情感抒發(fā)自然和諧，與一波三折的故事情節(jié)相得益彰，進(jìn)一步增強(qiáng)了詩(shī)歌的情感功能。綜合以上的分析，可以發(fā)現(xiàn)《關(guān)雎》“樂(lè)而不淫，哀而不傷”的審美特性正源于其符合儒家規(guī)范的情感功能——興。最需要強(qiáng)調(diào)的是，區(qū)別于詩(shī)歌對(duì)讀者的情感激發(fā)或凈化，我們這里分析的這種情感功能處于詩(shī)歌內(nèi)部關(guān)系之中，是內(nèi)在于詩(shī)歌的。當(dāng)詩(shī)歌與讀者在閱讀中相遇，這種內(nèi)在情感功能隨著閱讀活動(dòng)而展開(kāi)，使讀者受到感染、激發(fā)乃至于凈化。詩(shī)歌內(nèi)在之“興”引發(fā)了讀者之“興”。內(nèi)在功能轉(zhuǎn)化為外在功能。朱子在《詩(shī)經(jīng)》注解中，認(rèn)為“關(guān)雎之詩(shī)，言后妃之德，宜配君子。求之未得，則不能無(wú)寤寐反側(cè)之憂(yōu)。求而得之，則宜其有琴瑟鐘鼓之樂(lè)。蓋其憂(yōu)雖深而不害于和，其樂(lè)雖盛而不失其正，故夫子稱(chēng)之如此。欲學(xué)者玩其辭，審其音，而有以識(shí)其性情之正也?！保?6］66正是對(duì)這一過(guò)程的典型概括。

同樣的邏輯可以闡釋“觀(guān)、群、怨”。

2.觀(guān)：顯示功能

觀(guān)，可有兩種涵義：外在地看，觀(guān)指觀(guān)察、考察，體現(xiàn)的是一種認(rèn)識(shí)功能?！稘h書(shū)·藝文志》記載：“古有采詩(shī)之官，王者所以觀(guān)風(fēng)俗、知得失、自考政也?！薄对?shī)經(jīng)》就是采詩(shī)的成果。詩(shī)歌中包含著非常豐富的內(nèi)容：農(nóng)耕、狩獵、戰(zhàn)爭(zhēng)、婚姻等社會(huì)生活的各個(gè)方面。這些信息被記錄進(jìn)詩(shī)歌中，成為詩(shī)歌文本的重要的組成部分。當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者通過(guò)所采之詩(shī)可以對(duì)各地的風(fēng)俗習(xí)慣有所了解認(rèn)識(shí)。由此可見(jiàn)，詩(shī)所具有的認(rèn)識(shí)功能是在欣賞中得以實(shí)現(xiàn)的。追根溯源，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)欣賞中呈現(xiàn)的認(rèn)識(shí)功能是建立在詩(shī)歌對(duì)社會(huì)內(nèi)容的反映、記錄和呈現(xiàn)之上。這也就是“觀(guān)”的另外一層涵義：內(nèi)在地看，觀(guān)指對(duì)社會(huì)景觀(guān)的反映和呈現(xiàn)，體現(xiàn)的是一種顯示功能。“觀(guān)”的這種用法常見(jiàn)于春秋時(shí)期的著作當(dāng)中?！蹲髠鳌ぐЧ荒辍分杏涊d，公元前562年，晉悼公會(huì)同各諸侯國(guó)伐鄭，“諸侯之師觀(guān)兵于鄭東門(mén)”。各諸侯國(guó)的軍隊(duì)在鄭國(guó)東門(mén)展示兵力。這里的“觀(guān)”就是指顯示、展示。同樣的用法還出現(xiàn)在其他文獻(xiàn)中?！吨芏Y·考工記》有言：“嘉量既成，以觀(guān)四國(guó)，永啟厥后，茲器維則?！币馑际牵鸿T好一件量器后，向國(guó)民展示，將此量器作為度量的標(biāo)準(zhǔn)。漢代也有這種用法?！稘h書(shū)·宣帝紀(jì)》記載，匈奴單于朝見(jiàn)，漢宣帝“置酒建章宮，饗賜單于，觀(guān)以珍寶”。雖然，“顯示”和“認(rèn)識(shí)”是同一過(guò)程的兩個(gè)方面，但是，就邏輯上而言，“顯示”在先，“認(rèn)識(shí)”在后?！坝^(guān)”的顯示功能是內(nèi)在的、在先的，是外在認(rèn)識(shí)功能之基礎(chǔ)。

正是基于這種內(nèi)在的顯示功能，詩(shī)歌呈現(xiàn)出淳樸寫(xiě)實(shí)的審美特性?！对?shī)經(jīng)》被視為現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的典范，其所具有的現(xiàn)實(shí)主義品格在很大程度上就是源于詩(shī)歌對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的顯示。如前所述，《詩(shī)經(jīng)》內(nèi)容上涵蓋當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的各個(gè)方面，這已是共識(shí)，無(wú)需多言。然而，就審美而言，需要注意的是，《詩(shī)經(jīng)》的內(nèi)容與其審美特性之間的聯(lián)系。正是“觀(guān)”這種內(nèi)在的顯示功能使得這種聯(lián)系得以可能。無(wú)論是荇菜、卷耳等“草木之名”，還是“君子于役”“東方未明”等社會(huì)事件，抑或是“將仲子”“氓”等感情經(jīng)歷，這些內(nèi)容的顯示都以一種現(xiàn)實(shí)主義的方式進(jìn)行，區(qū)別于《楚辭》那樣豐富的象征和想象，也沒(méi)有神話(huà)、傳說(shuō)的夸張和荒誕?；谶@種現(xiàn)實(shí)性的顯示功能，《詩(shī)經(jīng)》總體呈現(xiàn)出淳樸寫(xiě)實(shí)的審美特性。當(dāng)《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)入閱讀活動(dòng)，在向讀者“敞開(kāi)”的過(guò)程中，詩(shī)歌的顯示功能轉(zhuǎn)化為外在的認(rèn)識(shí)功能，讀者由此而獲得相關(guān)的信息。

3.群：整合功能

群，在孔子看來(lái)，也是詩(shī)歌重要的功能之一。群的本義是羊群聚集在一起。在孔子美學(xué)中，群，指詩(shī)歌具有的團(tuán)結(jié)社會(huì)的作用，表示社會(huì)聚合的功能。儒家的社會(huì)倫理理想通過(guò)分離和聚合兩種力量實(shí)現(xiàn)，即所謂的“禮辨異，樂(lè)合同”。禮儀規(guī)范具有分離功能，對(duì)社會(huì)人群作等級(jí)區(qū)分，規(guī)范各個(gè)等級(jí)的不同的社會(huì)地位；詩(shī)樂(lè)藝術(shù)具有聚合功能，通過(guò)審美的共通性將不同的利益群體和諧共處?！叭骸彼傅木褪沁@種聚合的效果。在儒家看來(lái)，禮儀將社會(huì)群體區(qū)分為不同的階層。為了維持社會(huì)穩(wěn)定需要以某種“共同的中心”將不同階層的人乃至不同的個(gè)人聚合起來(lái)。詩(shī)歌就可以承擔(dān)這種“共同中心”的角色。

那么，詩(shī)歌何以承擔(dān)這樣的角色呢？還得回到詩(shī)歌內(nèi)部去尋找原因。詩(shī)歌所具有的普遍共通性使其可以作為“共同中心”。首先，詩(shī)歌所反映的社會(huì)內(nèi)容具有普遍性。如前文所述，詩(shī)歌不論是草木鳥(niǎo)獸之名，還是社會(huì)事件、情感內(nèi)容，都為讀者所共知。其次，共同的語(yǔ)言系統(tǒng)保證了詩(shī)歌的普遍共通性。第三，詩(shī)歌所表現(xiàn)的情感是普遍共通的。這也正是審美共通性的客觀(guān)基礎(chǔ)。詩(shī)歌將這些普遍共通的因素納入自身統(tǒng)一性的結(jié)構(gòu)當(dāng)中。也就是說(shuō)，內(nèi)在地看，詩(shī)歌本身就是一個(gè)多樣統(tǒng)一的整體，它將具有共通性的語(yǔ)言形式、內(nèi)容、情感等因素有機(jī)地“整合”在一起，使得詩(shī)歌整體也具有普遍共通性，進(jìn)而呈現(xiàn)出一種和諧統(tǒng)一的審美特性。仍以《關(guān)雎》為例。在上述分析中，我們提到，《關(guān)雎》一詩(shī)具有重章復(fù)沓、回環(huán)往復(fù)的語(yǔ)言形式。這種形式和它所描述的內(nèi)容和情感是統(tǒng)一的。內(nèi)容上，君子對(duì)淑女的追求過(guò)程一波三折；情感上，含蓄有度，委婉曲折。形式、內(nèi)容、語(yǔ)言等各個(gè)方面都統(tǒng)一于儒家所提倡的“克己復(fù)禮”之仁上。正是詩(shī)歌的這種整合功能，使得《關(guān)雎》具有一種和諧統(tǒng)一的功能之美?；谄淦毡楣餐ㄐ院驼瞎δ埽煌A層、不同個(gè)體可以通過(guò)詩(shī)歌進(jìn)行信息交換、情感表達(dá)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，各國(guó)諸侯在宴會(huì)之上通過(guò)演奏不同的《詩(shī)經(jīng)》曲目來(lái)表達(dá)觀(guān)點(diǎn)立場(chǎng)、交換意見(jiàn)，進(jìn)而促進(jìn)群體的和諧共處，實(shí)現(xiàn)其外在的聚合功能。

由此可見(jiàn)，基于內(nèi)容、語(yǔ)言和情感的共同性，詩(shī)歌內(nèi)在的聚合功能不僅可以外化為交流功能促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定，而且使得詩(shī)歌表現(xiàn)出和諧統(tǒng)一的審美特性。

4.怨：表現(xiàn)功能

怨，一般被解釋為“怨刺上政”，表示一種對(duì)社會(huì)政治的批判功能?！对?shī)經(jīng)》中有大量批判時(shí)弊的詩(shī)篇：《伐檀》批判統(tǒng)治者不勞而獲，《碩鼠》批判社會(huì)剝削，《相鼠》批判貴族道德淪喪，《何草不黃》批判戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁、社會(huì)動(dòng)亂。在閱讀這些詩(shī)的過(guò)程中，讀者能感受到這種批判的力量。通過(guò)這種批判可以使統(tǒng)治者了解到社會(huì)的真實(shí)面貌，進(jìn)而糾正錯(cuò)誤，促進(jìn)社會(huì)和諧。然而，深入分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，這種批判功能的前提是詩(shī)歌對(duì)否定性情感的恰當(dāng)表達(dá)。通過(guò)這種表現(xiàn)功能，批判得以實(shí)現(xiàn)。詩(shī)者，志之所之也。當(dāng)內(nèi)在之志是一種否定性的情感意志時(shí)，詩(shī)歌可以通過(guò)描寫(xiě)、抒情、議論等表達(dá)方式將其表現(xiàn)出來(lái)。這就是“怨”的本質(zhì)涵義。在表現(xiàn)的過(guò)程中，基于這種否定性情感，詩(shī)歌往往會(huì)呈現(xiàn)出沉郁悲慨的審美特性?！斗ヌ础分小安患诓环w，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？……不稼不穡，胡取禾三百億兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣特兮？”這一系列義正辭嚴(yán)的反問(wèn)，所表現(xiàn)的就是勞動(dòng)者對(duì)統(tǒng)治者不勞而獲的不滿(mǎn)和憤慨。正是這種對(duì)否定性情感的表達(dá)功能讓詩(shī)歌顯現(xiàn)出沉郁悲慨之審美特性。當(dāng)我們從社會(huì)作用的角度進(jìn)行考察時(shí)，詩(shī)歌中蘊(yùn)含的否定性情感和由之而來(lái)的審美特性就展現(xiàn)出對(duì)社會(huì)的不滿(mǎn)和批判?？梢?jiàn)，怨刺上政的批判功能建立在詩(shī)歌對(duì)否定情感的表現(xiàn)之上。

從上述分析可以看出，外在地看是詩(shī)歌的審美特性具有興觀(guān)群怨的功能；內(nèi)在地看則是興觀(guān)群怨的功能賦予詩(shī)歌以一定的審美特性?！芭d觀(guān)群怨”不只是對(duì)詩(shī)歌外在功能的描述，更是對(duì)其內(nèi)在功能的揭示。正是基于這樣的內(nèi)在功能，詩(shī)歌才是其所是地符合仁的要求，進(jìn)而呈現(xiàn)出其獨(dú)特的審美特性。由于這種審美特性源于使詩(shī)歌是其所是的內(nèi)在功能，因而，我們可以把這種審美特性稱(chēng)為“功能之美”。

三、結(jié) 論

功能視野下，內(nèi)在維度“功能之美”的發(fā)現(xiàn)，為孔子美學(xué)思想增添了更為深刻的普遍意義。孔子的詩(shī)歌審美理論可以擴(kuò)展為一種一般性的“功能之美”審美理論：在審美活動(dòng)中，審美對(duì)象的審美特性源于其“是其所是”的內(nèi)在功能；內(nèi)在功能的實(shí)現(xiàn)使對(duì)象的感性特征呈現(xiàn)出獨(dú)特的功能之美。這一“功能之美”審美理論揭示出詩(shī)歌的審美特性與內(nèi)在功能之間的緊密聯(lián)系，相比外在層面的聯(lián)系而言，更為基礎(chǔ)，更具有根本性?；趯?duì)象的內(nèi)在功能，被現(xiàn)代美學(xué)觀(guān)念所割裂的審美與生活再次得以聯(lián)系，換個(gè)角度也可以說(shuō)，審美在更深的層面回歸于生活世界。這一點(diǎn)正是當(dāng)代美學(xué)所追求的。因此，孔子美學(xué)內(nèi)在維度的揭示，不僅是對(duì)孔子美學(xué)理論的進(jìn)一步深化，同時(shí)對(duì)當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展而言，具有重要的啟示意義。