布達佩斯學派與盧卡奇哲學再評價

趙凱榮

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

一、盧卡奇現(xiàn)代性批判的轉向

按布達佩斯學派的說法，盧卡奇“在1961年末或者1962年初[也就是《審美特性》(DieEigenartderAesthetischen)這部巨著第一卷的德文手稿完成后不久]”，盧卡奇開始嘗試實現(xiàn)他青年時代就懷有的理想，“創(chuàng)造一種當代的激進倫理學”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯,黑龍江大學出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁。。但是盧卡奇碰到一個棘手的問題：如果不能對“社會存在的本體特征”進行一個徹底的研究，這種倫理學根本無從奠基，于是盧卡奇必須先要解決社會存在的本體論這個難題。雖然妻子的去世一度打斷了他的工作，但工作還是在1964年開始了，用了四年多時間，“全書于1968年打印完”②[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯,黑龍江大學出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁。。

再沒有比這本書引起的爭議甚至是批評更大的了，甚至對于布達佩斯學派的弟子們亦復如是。學術界普遍認為，這是盧卡奇放棄自己《歷史與階級意識》一書思想的標志性事件。對此有各種解釋，其中尤以盧卡奇被環(huán)境所迫而身不由己這種解釋最不靠譜。赫勒就是這樣認為的。在這里，盧卡奇仍然是盧卡奇自己，也即盧卡奇所做的，完全是自己想做的。一來，盧卡奇確實對《歷史與階級意識》有自我批評，且這種批評是發(fā)自內心的，沒有什么能永遠左右一個獨立哲學家，特別是在他將死之際。二來，他并沒有完全放棄《歷史與階級意識》的批判銳度，否則他根本無須重新創(chuàng)立一種“社會存在的本體論”，直接奠基在他所謂的“傳統(tǒng)的”馬克思主義哲學的“物質本體論”和“社會存在本體論”之上即可，畢竟那個本體論是“現(xiàn)成的”。但這是完全不可想象的，因為他完全“不能把他的倫理學概念建立在‘傳統(tǒng)的’馬克思主義解釋上”③[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯,黑龍江大學出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁。，在這方面，他一如既往地保持了《歷史與階級意識》中對“傳統(tǒng)的”馬克思主義哲學這種本體論的批判。一個重要的明證就是，盧卡奇反復對其弟子們談到閱讀馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的喜悅，我們很難設想，當他發(fā)現(xiàn)在《歷史與階級意識》中對資本主義“物化”的批判與馬克思的“異化”思想如此“暗合”時會是怎樣的心情。但是，沒有一個真正的哲學家的新思想是全新的，盧卡奇也不例外，無論是盧卡奇的“物化”還是馬克思的“異化”，早在黑格爾《精神現(xiàn)象學》那里已經(jīng)以過于思辨同時卻更為系統(tǒng)的方式存在了。

使盧卡奇心醉神迷的是馬克思在手稿中提到的“類”概念，這樣，盧卡奇就可以回到他真正關注的個體與整體的關系上來。就這方面說，他無疑是將“這個問題提升為一個基本問題”的哲學史上的第一人。④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯,黑龍江大學出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁。按照恩格斯的表述，本體論問題與認識論問題共同構成哲學基本問題，它們分屬哲學基本問題的第一和第二兩個方面，而盧卡奇則將“哲學基本問題”轉化為“個體”和“類”的關系問題。⑤[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯,黑龍江大學出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁。

盧卡奇反對“傳統(tǒng)”的“辯證唯物主義”和“歷史唯物主義”的本體論理解，這里顯然有十分尖銳的矛盾：一方面，強硬的歷史必然性很難為人的自由提供什么空間；另一方面，卻又給僵死的自然物質賦予了辯證運動的自主特性。一方面，人是自由的，現(xiàn)在卻要剝奪這種自由；另一方面，自然物質是僵死的，現(xiàn)在卻要給予它活力。在這些方面，盧卡奇仍然保有《歷史與階級意識》中的批判銳氣，將自然本體論與社會存在本體論分離，秉持了《歷史與階級意識》中對自然辯證法的一貫批評，將自然本體論僅僅理解為自在的(self-existent)。

盧卡奇當然不能完全否定“傳統(tǒng)的”的“辯證唯物主義”和“歷史唯物主義”的本體論，如黑格爾和馬克思一樣，他更多地從“揚棄”和“環(huán)節(jié)”的角度看問題，實際上將這種本體論也理解為自在的(self-existent)。

這樣一來，他將“社會存在本體論”也同樣二分：一是社會存在的“自在”本體論，二是社會存在的“自為”本體論。盧卡奇顯然將自己的“社會存在本體論”視為對“傳統(tǒng)的”馬克思主義社會本體論的“揚棄”，為此他保留了“社會存在”在“經(jīng)濟領域的過程”這個“根本領域”中的“現(xiàn)實的必然(necessary in reality)”⑥[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯,黑龍江大學出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁。。這與馬克思1859年《政治經(jīng)濟學批判》序言的思想一脈相承。*《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591頁。單就這點看，盧卡奇似乎確實有遠離《歷史與階級意識》的傾向，但是，與葛蘭西一樣，盧卡奇接著就談到，隨著勞動的不斷社會化，“自然界的給予(naturwüchsig)起初處于支配地位的狀況”，很快就讓位于“社會的范疇”，人的生理再生產(chǎn)所需的必要勞動時間和必要勞動量將不斷降低，人的心理學需求會不斷提升，人的社會化程度也將不斷提高。那么當然，植根于這種經(jīng)濟必然性基礎上的社會將有更多的自由和選擇，對于這種社會歷史而言，“人類意識不具有附帶現(xiàn)象的特征，而是具有決定性的社會—本體論的相關性”。⑧[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯,黑龍江大學出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181頁。這無疑才是盧卡奇所述問題的重點，它當然沒有放棄《歷史與階級意識》中的觀點，反而進一步強化了它。

于是，一方面，“社會的自在存在(being-in-itself)也是一個客觀的和必然的過程，獨立于意識”，“這樣，過程的客觀法則絕沒有廢棄”。但是，另一方面，這一社會存在本體絕不是完全內在的和自在的，毋寧說，這一本體也是在社會歷史過程中與人的社會實踐共同作用形成的，是一再被改變著的。這主要是被意識改變的(這也充分表明，盧卡奇不但沒有放棄《歷史與階級意識》的觀點，反而更強化了它)?！皼]有意識就沒有社會性”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145頁。，這就是盧卡奇的基本立場，與馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中關于人是類意識存在的判斷如出一轍，在那里，馬克思明確表明，正因為人有意識才成為類存在，正因為人是類存在物，才是社會的。*馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿(附有按照手稿寫作順序編排的文本)》，人民出版社2014年版，第54頁。不同的是，盧卡奇顯然更加強調“意識的領導角色”，“社會的連續(xù)性由意識的形式和內容引導、操縱；意識是連續(xù)性的發(fā)源地”③[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145頁。。盧卡奇特別論述了個體在這種情況下的自由和選擇。

為此，盧卡奇在以下幾個主要的方面一如既往地堅持并強化了其對“傳統(tǒng)的”馬克思主義的批評：對社會存在與社會意識的強硬分割；只把社會意識消極地視為社會存在的反映；將“社會的連續(xù)性”“還原于經(jīng)濟發(fā)展”；“用機械論的必然性取代了選擇”。④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145頁。最后，盧卡奇不惜借用了馬克思關于“荷馬問題”的論述，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中曾用此來論證藝術等發(fā)展與物質的發(fā)展不成比例，特別是就希臘藝術和史詩而言。*《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第52頁。

如果說馬克思已經(jīng)盡可能充分地注意到了西方現(xiàn)代性，并將這種現(xiàn)代性從勞動與資本的分離方面進行了本質地研究，從而在最大限度地對西方現(xiàn)代性給予贊譽的同時也最大限度地對西方現(xiàn)代性危機進行根本性洞察并給出了自己卓越的“科學”解決方案，盧卡奇進一步認為，一種科學的方案還植根于現(xiàn)代性中。“馬克思與科學的關系，顯然要比20世紀的后繼者們積極樂觀得多?！薄氨M管馬克思是從一種不同的科學觀出發(fā)對資產(chǎn)階級社會科學，尤其是經(jīng)濟學的一些理論發(fā)現(xiàn)和方法進行激烈的批判，但是，馬克思毫不懷疑科學這種東西本身所具有的價值。”⑥[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145頁。正是這一點被盧卡奇視為現(xiàn)代性的最“顯著的特征”：“在最具有批判性的哲學家那里天真地、武斷地顯現(xiàn)出來這種情況，即將形式化的知識、數(shù)學的知識等同于普遍的知識和‘我們的’知識。”⑦[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145頁。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中也認為，科學技術是資本和工業(yè)的產(chǎn)物，他認為這會導致科學技術與人的異化，但總體上是樂觀的，而在《歷史與階級意識》時期，盧卡奇對此則是完全悲觀的，他認為科學技術作為資本和工業(yè)的力量，本身就是物化的意識形態(tài)，并對人形成控制和奴役。

在西方馬克思主義的譜系中，沒人像盧卡奇那樣既精通馬克思主義經(jīng)典作家的文本又那樣精通現(xiàn)代西方哲學家的經(jīng)典文本，甚至又同當時一些世界著名哲學家保持密切聯(lián)系。1967年，也就是他再有一年就完成《社會存在本體論》的時候，他在《歷史與階級意識》新版序言中談到了他一生所受的重要的現(xiàn)代思想家的影響，對今天的馬克思主義研究者來說，這無疑是十分震撼的，這是一個長長的名單：黑格爾、克爾凱戈爾、馬克思、里格爾、赫爾德、狄爾泰、德沃夏克、齊美爾、馬克斯·韋伯、羅莎·盧森堡、列寧、布哈林、本雅明、卡西爾、李凱爾特、拉斯克、布洛赫等等。盧卡奇承認，這難免會帶來一定的“思想混亂”。“思想混亂”本身就是現(xiàn)代性的最顯著特征，正如哈貝馬斯所言，現(xiàn)代性本身就意味著現(xiàn)代性批判*[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第20頁。，這也使得盧卡奇比其他西方馬克思主義者更深刻地洞悉現(xiàn)代性及現(xiàn)代性批判，一如盧卡奇自己所說：“思想的混亂并非總是意味著一片混沌。暫時地，它可能加劇內在的矛盾，但長遠地看，它將導致這些矛盾的解決。這樣，我的倫理觀要求轉向實踐、行動、從而轉向政治。這反過來又使我轉向經(jīng)濟學，轉向在理論上進行深入研究和最終轉向馬克思主義哲學?！覀儭K于！終于！——看到了人類擺脫戰(zhàn)爭和資本主義的道路?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館2016年版，第4頁。

是的，在馬克思主義的譜系中，再沒有任何人比盧卡奇更混亂的了。這種混亂給盧卡奇的思想分期帶來巨大困難，常見的那種“早期”與“晚期”二分法根本不適合對盧卡奇思想分期——盡管今天人們仍然習慣于這種區(qū)分。事實上，早在1918年轉向馬克思主義之前，盧卡奇就已經(jīng)對“日常生活”進行了尖銳的批判，當然，那里的思想基調是克爾凱戈爾的，是一種“悲劇形而上學”的。這種思想在《歷史與階級意識》中進一步得到強化，不過，這回基調是馬克思主義的，而不是悲劇形而上學的。盧卡奇敏銳地意識到，日常生活表現(xiàn)出來的資本主義現(xiàn)代性的典型特征就是“物化”，從而盧卡奇用物化來規(guī)定了這種現(xiàn)代性的本質。一方面，惟有一切物化，才使得一種類似自然科學精確性的社會存在本體論得以可能；另一方面，科學技術本身沒有問題，但科學技術的本質正是普遍化，而這種普遍化必然僭越歷史總體性，徹底瓦解人和社會存在的意義。日常生活、物化、現(xiàn)代性、科學技術、科學技術的專門化表現(xiàn)出了一種同構現(xiàn)象。哈貝馬斯認為，席勒最早認識到了這一點：“席勒認為，不僅物化的經(jīng)濟過程像一架精巧的鐘表，使享受與勞動、手段與目的、努力與報酬彼此脫節(jié)；獨立的國家機器也是像機器一樣機械地運轉，它使公民異己，并通過‘劃分等級’把公民視為統(tǒng)治對象而納入冷漠的法則；在批判異化勞動和官僚政治之后 ，席勒隨即轉向遠離日常問題的理智化和過于專門化的科學……”*[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第53-54頁。

這種物化的、機械的、分化的、分析的，從而是量化的、可以被計算和算計的具有數(shù)學的或自然科學精確性的現(xiàn)代性，正是資本主義現(xiàn)代性的典型特征。盧卡奇說得更明確：“社會的自然規(guī)律支配社會的最純粹的、甚至可以說是唯一純粹的形式就是資本主義的生產(chǎn)?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁?！敖?jīng)濟形式的拜物教性質，人的一切關系的物化，不顧直接生產(chǎn)者的人的能力和可能性而對生產(chǎn)過程作抽象合理分解的分工的不斷擴大，這一切改變了社會的現(xiàn)象，同時也改變了理解這些現(xiàn)象的方式。于是出現(xiàn)了‘孤立的’事實，‘孤立的’事實群，單獨的專門學科(經(jīng)濟學、法律等)，它們的出現(xiàn)本身看來就為這樣一種科學研究大大地開辟了道路?！雹踇匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁。

在前馬克思主義時期的現(xiàn)代性批判中，盧卡奇深受克爾凱戈爾的影響，是用“孤獨的個人”反抗“日常生活”，反抗拜物教，反抗現(xiàn)代性，如同克爾凱戈爾創(chuàng)造了他與季娜的關系一樣，盧卡奇也創(chuàng)造了他與伊爾瑪?shù)年P系。在盧卡奇看來，只有孤獨的個人的存在，才是真正的存在，只有哲學家和藝術家的存在，才是真正人的存在。于是，克爾凱戈爾在與季娜訂婚之時，突然毀約，婚姻意味著墮入日常生活，意味著喪失孤獨的個體性。同樣，盧卡奇也在熱戀中突然中斷了與伊爾瑪?shù)膽賽郏员砻鲝氐椎膶θ粘Ｉ畹姆磁?。同施蒂納的《唯一者及其所有物》一樣，對拜物教的反叛，對現(xiàn)代性的批判，最早就是以這種孤獨個人的形式出現(xiàn)的，包括浪漫主義在內的所有現(xiàn)代性抗爭均是如此，訴諸孤獨的個人是現(xiàn)代性批判最主要的一個特點。

包括康德和黑格爾都已經(jīng)認識到，現(xiàn)代性的原則是主體性原則，就是個人的獨立和解放。馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中也提出，十八世紀以來廣泛出現(xiàn)的用于描述人類早期社會的“個人”概念只有在十六世紀隨著現(xiàn)代性的出現(xiàn)才有可能，但是現(xiàn)在，盧卡奇認為，在現(xiàn)代，就連這樣一種個人主體性原則也是虛假的：“這樣產(chǎn)生的孤立化和原子化只是一種表面現(xiàn)象。在市場上的商品運動，它的價值的形成，一句話，每一個合理計算的現(xiàn)實回旋余地不僅服從于嚴格的規(guī)律，而且要假定所有發(fā)生的事情都有一種嚴格的規(guī)律性作為計算的基礎。因此，個人的原子化只是以下事實在意識上的反映：資本主義生產(chǎn)的‘自然規(guī)律’遍及社會生活的所有表現(xiàn)：在人類歷史上第一次使整個社會(至少按照趨勢)隸屬于一個統(tǒng)一的經(jīng)濟過程；社會所有成員的命運都由一些統(tǒng)一的規(guī)律來決定。(然而，前資本主義社會的有機統(tǒng)一體卻相互完全獨立地進行它們的物質代謝。)”④[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁。

因此，對馬克思主義來說，歸根結底就沒有什么獨立的法學、政治經(jīng)濟學、歷史科學等等，而只有一門唯一的——統(tǒng)一的——歷史的和辯證的——關于社會(作為總體)發(fā)展的科學。⑤[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁。盧卡奇也正是這樣解釋了他晚年為什么要寫一本《社會存在本體論》：“這會導致一種真正的馬克思主義的社會存在的本體論?！雹轠匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁。不僅不是訴諸個人，而且也不能抽象地訴諸人。在這里，同馬克思對浪漫主義的批判一樣，盧卡奇也不認同人類學和人道主義的立場：“任何一種人道主義或人類學立場的危險也就在于此(現(xiàn)代實用主義就是一個范例)。因為，如果人被當作一切事物的尺度，如果根據(jù)這種立場，任何一種超越都應該被消除，而同時卻可以不用同一種立場衡量人，不把‘尺度’用于自身，或者確切地說，不是使人也變成辯證的，那么這樣絕對化了的人就會代替本該由人來加以闡明、取消和從方法論上加以取代的那些超驗的力量。這樣一來，至多是獨斷的形而上學被一種同樣獨斷的相對主義所取代。”⑦[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁。

“人道主義或人類學”有導致“獨斷的相對主義”的“危險”，這一點，阿爾都塞后來也意識到了。所以，布達佩斯學派的費倫茨·費赫爾稱盧卡奇是“古典主義人類學”是有一定問題的。*[匈]阿格妮絲·赫勒主編、衣俊卿，等譯：《盧卡奇再評價》，黑龍江大學出版社2011年版，第123頁。呂西安·戈德曼說海德格爾的《存在與時間》是針對盧卡奇的《歷史與階級意識》而寫⑨[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館2016年版，第328、55、159、80、22、285、17頁。，如果就這點上看，則不無道理，特別是，海德格爾在關于人道主義的通信中幾乎復述了盧卡奇同樣的觀點。指出這一點相當重要，因為后來的南斯拉夫實踐派及盧卡奇弟子們的布達佩斯派都有濃重的人道主義傾向。而對盧卡奇來說，同康德黑格爾一樣，個體主體的原則完全不能用于倫理學，雖然它可能站在人道主義的道德制高點上，但它終將導致相對主義，消解任何一種倫理真理之可能。既然個人與整體的分離既是現(xiàn)實也是假相，既然個人從來都是社會的、與整體不可分離的，那么當然，個體既不像機械的資本主義的現(xiàn)代性表現(xiàn)的那樣毫不相關和微不足道，也不會在新的辯證的有機現(xiàn)代性中超越整體性。這種進步是明顯的，在有機體中，任何一個部分、任何一個個體本身也是一個整體性，但這種個體性或個體性的整體性最終也要服從于更大的總體性，并在相對更為總體的關系中作為個體或個體的整體而存在。從亞里斯多德、黑格爾到馬克思，這種觀點似乎已經(jīng)家喻戶曉婦孺皆知?！皞€體決不能成為事物的尺度，這是因為個體面對的是必定作為僵化事物的集合體的客觀現(xiàn)實。個體發(fā)現(xiàn)這些事物是已經(jīng)存在的、一成不變的?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》,杜章智等譯，商務印書館2016年版，第294、294、12頁。要克服這種局限性，尺度就必須是整體性的總體性的。在《歷史與階級意識》中，盧卡奇訴諸“階級”，他認為：“只有階級(而不是‘類’，類只是按照直觀的精神塑造出來的神秘化的個體)才能和現(xiàn)實的總體發(fā)生關系并起到實際上的改造作用?！雹赱匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》,杜章智等譯，商務印書館2016年版，第294、294、12頁。因此，盧卡奇承認，在《社會存在本體論》中，在個人與階級、類的問題上，完全倒向馬克思：雖然社會發(fā)展終將會“同每個人的發(fā)展相一致”，但“在開始時要靠犧牲多數(shù)的個人，甚至靠犧牲整個階級”，“因此，個性的比較高度的發(fā)展，只有以犧牲個人的歷史過程為代價”③[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》,杜章智等譯，商務印書館2016年版，第294、294、12頁。。如此，只要沒有達到那種歷史階段，“個人”甚至“整個階級”的“犧牲”就是不可避免的，就是正當?shù)暮秃侠淼摹按鷥r”。正是這一點為盧卡奇同他布達佩斯學派的弟子們的分裂埋下了伏筆。

綜上所述，我們不難發(fā)現(xiàn)，盧卡奇的現(xiàn)代性批判確實有一個重大的轉向，那就是，當1918年前，他還沒有完全轉向馬克思主義時，在寫作《悲劇形而上學》、《心靈與形式》、《現(xiàn)代戲劇發(fā)展史》時期，對物化的世界、對日常生活、對拜物教社會、對現(xiàn)代性社會都持堅決的批判態(tài)度，基調是克爾凱戈爾的孤獨個人的高貴性。但在《歷史與階級意識》中，盧卡奇的基調變了，不再是個人，而成了總體性。這一點，盧卡奇后來再沒有變過，就是在《社會存在本體論》中也沒有改變。但是，對于總體性的具體承擔者、承載者，盧卡奇確實有一個明顯改變，這也是認為《社會存在本體論》徹底放棄了《歷史與階級意識》立場的人們所特別關注的。“盧卡奇經(jīng)常向我們，即他的弟子，談及《巴黎手稿》的閱讀對他的自我批評具有多么決定性的意義：人的類概念，以及‘類本質’(gattungswesen)在馬克思思想中的核心作用的發(fā)現(xiàn)，對他是一個巨大的思想震撼。‘階級’不能代替‘類’——他當時開始這樣理解馬克思的立場，但是，正是這樣一種替代，構成了《歷史與階級意識》的特征?！?[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第230、179、166頁。這是確實的，盧卡奇曾經(jīng)以為，無產(chǎn)階級作為階級而不是類(類在盧卡奇當時看來不過是抽象的神秘化的個體)，才能擔負總體性的使命。但階級最終要回歸少數(shù)官僚集團，隨著蘇共二十大和斯大林問題的發(fā)酵，盧卡奇告別了這種階級總體性，但他并沒有告別馬克思，恰恰相反，他重新回到了“類”，而不是回歸其早期的“孤獨的個人”，這是一以貫之的。

二、布達佩斯學派的反叛

《社會存在本體論》是盧卡奇走向馬克思主義現(xiàn)代性哲學的重大標志，但不幸的是，這也是布達佩斯學派背離盧卡奇的重大標志。關于這一點，他的布達佩斯的弟子們在《關于盧卡奇〈本體論〉的筆記》(以下簡稱《筆記》)中并不隱諱：“《筆記》無可爭議地標志著——在一個更廣泛的最終的和未破壞的統(tǒng)一之中——哲學道路的分裂?！雹輀匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第230、179、166頁。考慮到布達佩斯學派是真正明確走向現(xiàn)代性哲學的西方馬克思主義學派，這種背離不能不說意味深長。上個世紀八十年代，布達佩斯學派的一些核心人物如費勒爾、赫勒、馬爾庫什、瓦伊達等人出版了《盧卡奇再評價》，對盧卡奇重新進行了評價。特別值得關注的是費勒爾、赫勒、馬爾庫什、瓦伊達四人首次公開披露了盧卡奇晚年寫作《社會存在本體論》一書時鮮為人知的一些隱秘細節(jié)。四人合作完成了對盧卡奇的再評價——實際是進行了無比尖銳的批評。

《筆記》指出，盧卡奇的這部著作起源于他“青年時代就懷有的計劃”，即寫一部“倫理學”。但是，“他很快認識到他需要的不是一個本體論的導言或者第一章而是一個本體論；沒有這種本體論，任何倫理學的奠基都不可能成功”⑥[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第230、179、166頁。。從1964年寫起，到1968年完稿，歷時4年。此后，盧卡奇將書稿與四人進行了一年多的討論?！豆P記》的措詞如此尖銳，很難讓人想到四人是盧卡奇的學生，也許這篇文章原本僅僅是交給盧卡奇的“一份書面報告”，可能從未想過要發(fā)表。作為學生，四人自認問心無愧：“因為我們對于這部著作的評價在所有基本問題上是一致的——尤其是在第二遍的時候?！倍?，這已經(jīng)算是手下留情：“對盧卡奇的友誼、愛和尊敬弱化了我們的立場”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁。，否則可能還要尖銳得多。四人也認為，他們的意見是一種“批判”，也承認這種“批判態(tài)度”確實“異乎尋?！保磺性从凇翱茖W的和道德的責任”②[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁。。

《筆記》充分肯定了盧卡奇的本體論對傳統(tǒng)本體論的革命性意義，肯定了它“對‘傳統(tǒng)’馬克思主義的理論框架產(chǎn)生了更多、更深的懷疑、問題和疑問”，從而將“馬克思主義哲學的目標和任務”重新提出來?？隙诵卤倔w論不再只是“對自然、社會和思想的最普遍的結構和法則的沉思”，不再只是為各種特殊的實證科學奠定統(tǒng)一的基礎，不再只是科拉科夫斯基用“外延的趨勢(extensional tendency)的標簽”指稱的“普遍性”③[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁。。不過遺憾的是，在《筆記》看來，盡管盧卡奇對“傳統(tǒng)”本體論的“外延的趨勢”和“普遍性”予以了激烈的批判，但同黑格爾一樣，實際上仍然沒有明確擺脫“‘普遍法則’的羅網(wǎng)”④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁。，這勢必導致“‘兩個本體論’的矛盾”，而且“盧卡奇大體上”也“承認了下面的‘筆記’中提到的‘兩個本體論’之間的矛盾”⑤[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁。。這可能有兩個可怕的后果：一是歷史過程的目的論(必然性)，在這點上，盧卡奇并沒有完全擺脫“傳統(tǒng)”本體論；二是歷史結果的“統(tǒng)一性”和“同一性”，在這點上，盧卡奇也沒有完全擺脫“傳統(tǒng)的”本體論，仍然沒有完全擺脫“把自然和社會加以同一化，因此取消了所有真實的人類行為”⑥[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁。。

而《筆記》則希望徹底擺脫盧卡奇的《社會存在本體論》，以便為“人的自由”留出位置。為此，他們特別提到了赫勒的“《人有多自由？》(HowFreeIsMan?)”和馬爾庫什的“《青年馬克思的認識論觀點》(TheEpistemologicalViewsoftheYoungMarx)”⑦[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁。?！八趦煞矫婕て鹆藢Α侗倔w論》的方法論懷疑。首先，它突然照亮了我們以前只是模糊地感覺到的事實，即，我們沒有全面反思整個計劃的方法論原理。其次，它再次提出了作為哲學的馬克思主義長達一個世紀的尷尬：歷史性(用馬克思的話說，歷史是唯一的科學)如何與體系化的普遍性和解?！?引文中的黑體為原文)⑧[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁。

既然這種本體論必然導致“兩個本體論之間的矛盾”，從方法論上顯然是行不通的。而且最為重要的是，所有的“社會存在本體論”都會導致歷史性問題，因為普遍的社會本體論從來就沒有和真實的歷史和解過，普遍的社會本體論把自己看成是真正的歷史，本質的歷史，從而希望能改造現(xiàn)實的歷史，但現(xiàn)實的歷史把自己才看成是真正的歷史，從而經(jīng)常讓社會本體論出丑和難堪。盧卡奇終身沒有放棄這種對現(xiàn)實的批判和改造的信念，從早期的孤獨個人，到后來的階級和階級意識，再到后來的社會類本質，一以貫之。但正是這一點，與布達佩斯學派發(fā)生了根本分歧。對布達佩斯學派來說，全部問題的關鍵在于舍棄這種歷史性。對此，他們列舉了“馬爾庫什在1968年的《馬克思主義哲學中的爭論與趨勢》(Debates and Tendencies in Marxist Philosophy)一文中的系統(tǒng)闡述：“哲學的任務在于通過在人類的總體發(fā)展之中研究當今的潛在沖突，通過發(fā)現(xiàn)舍棄歷史地創(chuàng)造的價值與因此從所有人類發(fā)展的視角出發(fā)解釋它們的意義、它們的含義之間的關系，把當下的選擇塑造成有意識的問題(和回答)。在此意義上，哲學不是別的什么，而僅僅是不斷更新的‘對普遍結果的總結……它可以從對人的歷史發(fā)展的觀察中抽象出來’(馬克思)——這個總結總是形成于當下，并且是從‘人類’發(fā)展的視角將這個實在理解為歷史—社會實在(Social existence)的真正本體論?！雹醄匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁。(引文中的黑體為馬爾庫什原文)

社會本體論的總體先在性被高度質疑，甚至“社會的—本體論的”這個術語業(yè)已過時，《筆記》自嘲沿用“社會的—本體論的”術語本身已屬“佯謬”，然而更重要的問題卻是，這種本體論的歷史觀幾乎已無法容忍，以某個時代的每一個人甚至整個階級為代價，這種代價實在太大。隨著科學技術的迅猛發(fā)展，任何代價的災難都可能是難以想象的，譬如在核時代，哪怕一丁點閃失，就可能永遠地結束人類的歷史。我們可能容不得一丁點“閃失”，更不用說什么“代價”了。哈貝馬斯甚至認為，這種存在論的“宏大系統(tǒng)的努力在原則上違背了馬克思主義歷史觀”⑩[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175頁。。在《現(xiàn)代性的哲學話語》中，哈貝馬斯把馬克思的歷史觀歸入了效果歷史觀，即尼采稱之為的“批判的歷史觀”。這種歷史觀是真正現(xiàn)代的，它只關心現(xiàn)在和當下，只有一種現(xiàn)在的歷史，歷史都是現(xiàn)代史，根據(jù)這種歷史觀，“未來”在時間上永遠是在人的歷史之“前”的，那尚未到來、也許永遠不會到來的“未來”總是“先在”的，而“過去”的歷史問題是服務于這種“未來”的，它們一齊交匯于“現(xiàn)在”，因此只有一維的、真正的歷史。哈貝馬斯把海德格爾的本體論也歸入了這種歷史觀。*[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第16頁。這是一種真正的“現(xiàn)代”的歷史，但也因此不再是歷史。在海德格爾的《存在與時間》里，歷史已經(jīng)變成了在“現(xiàn)在”可以“重復”的東西，譬如“文藝復興”這個現(xiàn)代性的重大事件，因其是對希臘文藝的“重復”，才可以是某種可以重復的、歷史的事件。某種意義上，只有可重復的事件才算得上是歷史的。對《筆記》而言，這意味著一個社會，完全可能在“它所容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前”而“滅亡”；“而新的更高的生產(chǎn)關系，在它的物質存在條件在舊社會的胚胎里成成熟以前”，也完全可能“會出現(xiàn)”，也即“任務本身”，即使是在“解決它的物質條件”還不“存在”的時候，也可能會“產(chǎn)生”。不僅條件是可選擇的，目標和任務也是可以選擇的。如此，歷史決定論、歷史必然性甚至歷史進化論的觀念都要避免。這是本雅明非常重要的觀點：歷史并不是從野蠻到文明的歷史，而是文明與野蠻交織的歷史。*[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第17頁。盧卡奇在自己的著述中多次談到本雅明，但卻囿于進化論的信念而基本沒有關注這一思想。

無論如何這都十分費解，一個強烈反對認識論和反映論的人，是如何看似放棄了《歷史與階級意識》的階級主體性立場并轉向自己一貫反對的方向上去的？《筆記》對此深感困惑，因為“基于本體論的哲學立場可以和基于認識論的哲學立場一樣是消極的，并且服從于操控(manipulation)”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁。。既然盧卡奇沒有“拒絕”決定論、必然性和進化論，那么當然也就根本不可能有真正的“選擇”概念，也不會有真正的“價值”概念?！熬拖瘛豆P記》的讀者看到的那樣，在盧卡奇那里沒有真正連貫的價值概念。大體上說，他在把價值作為單純的經(jīng)濟學范疇還是也看做“道德”范疇之間猶豫不決?！雹踇匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁。(引文中的黑體為盧卡奇原文)

首先，“把價值僅僅分為經(jīng)濟的和道德的兩種形式是很成問題的”④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁。。其次，價值概念可能遠比這種理解還要廣泛，一如赫勒指出的：“價值是一個非常普遍的范疇”，在人類沒有經(jīng)濟活動前就已經(jīng)存在了。⑤[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁。當然，最為關鍵的是，“類”的“總體性”勢必導致對“個體性”的“操控”(manipulation)，這是絕對不可容忍的，如果說個體主體性是現(xiàn)代性的基本原則，那么這甚至比資本主義的那種現(xiàn)代性似乎還要倒退。

由此可見，布達佩斯學派與盧卡奇已經(jīng)不是簡單的觀點和看法的分歧，而是原則的分歧、本質的分歧。在他們看來，盧卡奇雖然是馬克思主義者中接觸各種思潮最多的人，在馬克思主義者中，沒有人也不可能有人能超過他，但他始終不是一個多元思想的主張者，他固執(zhí)地認為：“每一個實質性的人類存在只有一種思想。”⑥[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁。所以自從1918年向馬克思主義轉變后，他就不再給其它思想以應有的位置?！白詈螅R卡奇的確喪失了對新的激進文化可能性的敏感?！雹遊匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁。特別是在現(xiàn)代藝術方面，現(xiàn)代藝術本質的多元性及受眾參與性等，是盧卡奇的藝術觀難以忍受的。盡管盧卡奇在藝術和審美領域寫下了大量著述，但對現(xiàn)代藝術幾乎沒有什么影響。在對馬克思主義的堅定信仰這點上，很少有馬克思主義學者能像他那樣。故不存在所謂的從《歷史與階級意識》到《社會存在本體論》的巨大轉變，只是中間有點小意外，由于蘇共二十大和斯大林問題的出現(xiàn)，這種馬克思主義在他心中已死，但卻比以往更加堅定地回歸馬克思。

同馬克思的改造世界的信念一樣，盧卡奇也一生致力于改造日常生活，改造一個拜物教的社會，他把那種社會理解為一種異化社會，他借用費希特的話，把它說成是一個“絕對罪惡”(complete sinfulness)的時代。⑧[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁。他把它的解決看成是一個文化問題。盧卡奇用這樣一句凝括了他的問題：文化是否可能？這是一個康德問題的模仿：先天綜合判斷是否可能？在康德那里既是先天的又是綜合的東西，在盧卡奇這里表現(xiàn)為既是文化的又是生活的東西?！拔幕褪潜R卡奇生命中‘唯一的’(single)思想”(黑體為原文)。⑨[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁。與馬克思相似，或者說與黑格爾相似，那種排除了偶然性的高級文化才更本質，因此，“對他來說文化問題就意味著是否有可能過上一種擺脫異化的生活問題”⑩[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁。(黑體為原文)。但是，盧卡奇永遠也做不到這點，沒有先天綜合判斷，文化也是不可能的。不可能把一個個內在生活改造成歷史“命運”。盧卡奇在此陷入了內在與外在的二元論，主觀和客觀的二元論。而且更重要的是，盧卡奇一生都具有等級觀念——他們稱之為盧卡奇的“貴族”情節(jié)，雖然他后來走向了馬克思的類概念并“拒絕階級還原的主要作用”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》,衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103頁。(黑體為原文)。

雖然盧卡奇是通過生命哲學的重要人物齊美爾開始接觸馬克思的，但很快就在兩個方面與生命哲學產(chǎn)生了巨大的分歧：其一是，“根據(jù)生命哲學的觀點，超越純粹的個體在原則上是不可能的，而且進行這種嘗試也是沒有意義的”，但是盧卡奇則不同，他后來越來越堅定了這樣一個信念：“對抗‘生活’無意義的、機械的和孤立的經(jīng)驗主義，向一種有意義的秩序和真正的人際間的交往而努力奮斗，這不僅是必需的而且并不是注定失敗的?！?[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁。這非常接近馬克思的思路，也最終把盧卡奇定格在總體性上，最終導致了在個人與類的關系上布達佩斯學派對盧卡奇的根本反叛。當然，如果說盧卡奇反對個人主義，那也是不公允的，他只是堅決反對作為資產(chǎn)階級現(xiàn)代性原則的個人主義，因為那種個人主義導致一個“最大的悖論”：“如果不抵制其他個性就無法張揚自已的個性，想要保護自己的個性只能摧毀個體性的東西。”②[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁。他不過寄希望于一種生活本身的個人主義：“簡言之……曾經(jīng)生活本身是個人主義(individualistic)；而今天人們是個人主義的，或者毋寧說他們過自己的生活所依據(jù)的信仰和原則是個人主義的?！雹踇匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁。這與馬克思的思路有某種共同性，許多學者認為馬克思反對“偶然的個人”，表面上看是對的，但馬克思反對的是那種被特定生活條件限定的偶然的個人(所依據(jù)的信仰和原則是個人主義的)，而不是那種生活條件自由的偶然的個人(生活本身是個人主義)。其二是，生命哲學是在反對黑格爾理性主義的基礎上興起的，但很快，盧卡奇對這種非理性就厭倦了：這個世界被源于非理性的、難以理解的和對人類價值漠不關心的規(guī)則所統(tǒng)治。它已不再是人類的家園。④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁。盧卡奇既不是把非理性與理性二元對立，也沒有要消除非理性，而是將非理性融入理性之中并試圖將其理性化。這也與布達佩斯學派的意見完全不合。

費赫爾認為，盧卡奇被迫放棄了《歷史與階級意識》中的激進立場，與現(xiàn)實和解了。當然，他也承認，這不是和資本主義拜物教社會的和解，而是和“斯大林式的現(xiàn)實”的和解。由于純粹是錯的，所有反純粹便都成了對的，盧卡奇于是只能接受這個“粗陋的”和“野蠻的”現(xiàn)實，“并逐步用人道主義和啟蒙精神對之進行滲透”⑤[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁。?！八韵旅娴姆绞奖硎隽恕边@個和解：“資本主義把文化從生活中分離，從而把兩者都玷污了，真正的社會主義將使生活方式成為文化而文化也將成為一種生活方式?！雹轠匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁。盧卡奇的理想是實現(xiàn)倫理民主政治，即真正的民主。在這里他與馬克思的思想非常接近，就是想在人與人的交往關中去除一切物化中介和障礙，“在這方面，盧卡奇的論文成為哈貝馬斯賦予特別重要性和持久有效表述的先驅，即公共領域(?ffentlichkeit)、自由的公共領域?！雹遊匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁?！霸僖淮斡霉愸R斯的術語來解釋：這是能夠用平等和自由的表達方式彼此商談的(社會主義)倫理民主的構成性原則。”⑧[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁。不過，布達佩斯學派普遍認為，同黑格爾一樣，實際上“盧卡奇把希臘城邦(polis)視為一種社會范例”⑨[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁。(黑體為原文)不過，此外盧卡奇“最富成果同時也是最成問題的特征就是關于健康和疾病的二元對立”⑩[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁。(黑體為原文)。就是“用心理學(以及參考病理學對一般行為進行解釋)替代道德(和道德判斷)”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁。。薩特也與此類似，但是在薩特那里，標準始終是模糊的，盧卡奇的標準卻是清晰的，但幾乎所有的疾病都是在道德意義上說的。盧卡奇區(qū)分了各種各樣的社會病，他們是不同的個性扭曲的表征。不道德就是疾病，道德就是健康。二者的界限涇渭分明，且沒有任何相互交換的空間。這是布達佩斯學派最不能接受的，也是后來?？碌确▏軐W家特別發(fā)展了的一個重要方面。

最后，盧卡奇不得不重新回到馬克思：“他毫無保留地接受了官方的辯物的概念武庫，而他的挫折感、他的焦慮和他的批判精神使他無法借助這些概念的幫助以哲學體系的形式構想出某種積極的東西。然而，在他的最后階段，絕對發(fā)生了變化：只有卡爾·馬克思作為來源和預言，不得不被視為絕對的?！榜R克思主義復興”的口號正表達了這樣一種決心。辯唯不再是這個理論遺產(chǎn)的延續(xù)，而是它的反面，是它的歪曲?！?[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244頁。馬克思主義當然是發(fā)展的，是與時俱進的，因此，把“來源當做絕對”當然是遠遠不夠的。

三、一個反批評

《筆記》作者“對于盧卡奇《本體論》的批評發(fā)表后”，加斯帕爾.M.塔馬斯的反批評《盧卡奇的〈本體論〉：一封學術批評信》(以下簡稱為《批評信》)也發(fā)表了。《批評信》認為，布達佩斯學派這樣公開地、激烈地批判盧卡奇有重大錯誤。一方面，盧卡奇過去是現(xiàn)在仍然是主體，現(xiàn)在卻被當作了客體，這是極不合適的；另一方面，盧卡奇晚年的《社會存在本體論》僅僅是其作者的一種思想文獻，以一種憎惡和揭露的姿態(tài)來對待也是極不合適的。

就前者而言，布達佩斯學派是盧卡奇學派，盧卡奇才是布達佩斯學派的主體，盧卡奇主義才是布達佩斯學派之源。在《批評信》看來，現(xiàn)在這樣一種反叛，最終的結果會如大多數(shù)左派一樣，只有兩種可能：“在我看來，左派抑或成為唯名論者，抑或背叛其選擇的價值。非此即彼?！?[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第228、201、245頁。作為唯名論者，他們滿足于對事物的普遍性抽象，或者他們背叛自己的立場，走向非普遍性。應該說，這個判斷對布達佩斯學派來說還是比較合適的，正是在這點上，他們反叛了盧卡奇。當然這也是正常的，大的思想家身后都會發(fā)生這樣的情況，黑格爾學派也是如此。就后者而言，盧卡奇是一位“鮮明的”自我意識哲學家，所以，如赫勒所言，盧卡奇的每一部學術著作幾乎都是在寫他自己，無論是《歌德和他的時代》，還是《青年黑格爾》等等，不一而足。所以，盧卡奇自己的作品已經(jīng)引導我們通往了盧卡奇自己“認識自己”的道路。

布達佩斯學派對盧卡奇的轉向十分不滿，他們欣賞的盧卡奇是《歷史與階級意識》時期的盧卡奇，而不是《社會存在本體論》時期的盧卡奇，但是，《歷史與階級意識》時期的盧卡奇恰恰是已經(jīng)從克爾凱戈爾的悲劇形而上學階段轉向馬克思主義階段的盧卡奇了，已經(jīng)不再是立足于孤獨的個人的盧卡奇，而是立足于無產(chǎn)階級的盧卡奇了——當然，赫勒認為，盧卡奇立足于階級而不是類，本身是個遺憾，而且這是盧卡奇自己也承認的。

《批評信》認為，布達佩斯學派正是在這一點上嚴重誤解了自己的老師，一位“本世紀(甚至是整個哲學史)中最偉大的一位思想者”，而且，“這一失誤的程度是巨大的”。為什么盧卡奇會有這樣一個重大轉向？為什么盧卡奇會從生命哲學、非理性哲學和克爾凱戈爾哲學思想中實現(xiàn)這一轉變？《批評信》給出了自己的答案：“盧卡奇作為形式和文化上唯一具有代表性的現(xiàn)代哲學家，和他推崇的青年黑格爾一樣，致力于將非理性問題理性化的艱巨事業(yè)。結果，他不得不試圖超越形式和邏輯的限制，完成從自由選擇到遵守法則的轉換?！雹赱匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第228、201、245頁。(黑體為原文)

這段用粗體強調的文字說出了問題的本質，盧卡奇之所以轉向“類存在”的總體性，強調至少在目前階段類存在的總體性對個人的“操控”(manipulation)，恰恰是為了克服資本主義現(xiàn)代性危機，克服那種導致整個社會無政府主義的無序和所有個人原子式分裂的現(xiàn)代性困境。盧卡奇希望能像黑格爾和馬克思那樣，實現(xiàn)自己的否定之否定：使分化、分裂的世界重新統(tǒng)一(費赫爾稱之為辯證法的自欺)。在盧卡奇眼中，資本主義的現(xiàn)代性由于以個體主體性為原則，因此勢必導致非理性主義的興起，使世界和個體處于普遍的分化和沖突之中。反映在哲學上，就是叔本華和克爾凱戈爾非理性哲學對黑格爾哲學的全面的壓倒性勝利。對于這種情況，馬克思也反復說過，他說黑格爾的理性主義在當時已經(jīng)成了斯賓諾莎口中所說的“死狗”。所以《批評信》才認為，“盧卡奇作為形式和文化上唯一具有代表性的現(xiàn)代哲學家”，“致力于將非理性問題理性化的艱巨事業(yè)”，最終是為了“完成從自由選擇到遵守法則的轉換”。

表面上看，這似乎并不難，理論的哲學本身就是實踐的，由于康德，我們“已經(jīng)在通往應許之地的路上了”。根據(jù)康德的絕對命令，“我的行為準則”當然“可以作為一種‘普遍的立法’原則”。實際情況并非如此，“前提是這一準則是真正可以普遍化的”。在這方面康德受到了太多的批評，其中尤以舍勒爾和布倫塔諾的批評最為尖銳，在他們看來，康德“建立倫理學的嘗試必然導致相對主義，證明了所有這一類的嘗試都是荒謬的”*[德]施太格繆勒：《當代哲學主流》(上卷)，王炳文等譯，商務印書館1986年版，第39頁。。這也正是盧卡奇反對資本主義現(xiàn)代性的個體主體性自由原則的最重要的原因。在另一方面看似乎也不難，蘇聯(lián)和東歐社會主義都有官方的“辯唯”(diamat)的現(xiàn)成的本體論和倫理原則，但這是一種預先規(guī)定準則的與康德完全不同的另一種“普遍立法”，在盧卡奇那里，不僅本身不能成為原則，恰恰相反，它的一切反而需要驗證。這也就是為什么“盧卡奇(在生命中的)最后幾年常說：‘我們生存在一個空想社會主義的時代，一切都應當重新開始?！薄＂躘匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第228、201、245頁。

一切應當重新開始，于是，必然涉及對“存在”的“追根溯源”，盧卡奇不得不重新關注“存在”(Being)，從價值領域轉向了存在領域。所以，《批評信》認為：“古哥爾德曼(Lucien Goldman)正確地將盧卡奇稱為現(xiàn)代存在主義哲學的奠基人?！?[美]羅伯特·戈爾曼編：《“新馬克思主義”傳記辭典》，趙培杰等譯，重慶出版社1990年版，第541頁。盧卡奇如果要完成自己的倫理學，必須要面對“存在論”。哲學本質上就是倫理學，它必須回答兩個問題：一是社會應該是怎樣的？二是個人應該是怎樣的？嚴格說來，前者才是真正的倫理學問題，后者實則是道德問題。

戈德曼說海德格爾的《存在與時間》是基于盧卡奇的《歷史與階級意識》，那么現(xiàn)在，當海德格爾的存在論甚囂塵上之后，盧卡奇也開始談論存在，力圖在存在的基礎上，為實踐尋找一種法度、法則，盧卡奇稱之為“法則(實踐圖式)”，他甚至認為“自由選擇也是一種法則(本體論圖式)”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁。。

從表面上看，盧卡奇似乎反而回到了他早期所反對的“主客二元論”：一方面是具有客觀意義的“存在”；另一方面則是一系列主體活動。然而，問題并不如此，看似主客二元的對立，都統(tǒng)一于盧卡奇的“總體性存在”之中。在此，盧卡奇一如繼往地堅持并捍衛(wèi)自己的“總體性”立場，這些“總體性”終將通過“存在”而展現(xiàn)出來，作為人的“類本質”的對象化，作為被不斷克服的“客體”而展現(xiàn)出來，它們是人的“類存在”的活生生的、客觀的、經(jīng)驗的標本。

當然，有太多的關于存在的理解，有太多的各種各樣的、形形色色的存在論?！杜u信》認為，傳統(tǒng)存在論的最杰出的代表人物是安瑟爾謨，以后是笛卡爾，二人都是通過信仰去論證存在的，所謂的“追根溯源”變成了“循環(huán)論證”，因為根本不存在所謂“原始的事實”?！杜u信》甚至認為盧卡奇的本體論和海德格爾的本體論也存在這樣的“循環(huán)論證”的問題。于是導致一種歷史哲學的格局：“只有客體化的制度實現(xiàn)特定的存在”，只有“類存在”存在，“個人僅僅是‘偶然存在’(ens per accidens)”，“沒有任何‘存在理由’(raison d’etre)”。②[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁。于是，“人成了一個應答的存在，他在歷史進程中的角色就在于給社會所引起的問題以這樣的應答，以便使促進、阻擋或者改善能動的趨勢相應地變得可能”③[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁。。這無疑是盧卡奇和他的弟子們充滿分歧的地方。

盡管盧卡奇存在論也有安瑟爾謨和笛卡爾存在論的“循環(huán)論證”的特點，但是，在《批評信》看來，安瑟爾謨和笛卡爾的存在論與費爾巴哈、馬克思、盧卡奇、法蘭克福學派甚至“整個左派的傳統(tǒng)”的存在論還是有根本的不同。這種不同就在于，無論是費爾巴哈、馬克思、盧卡奇的存在論，還是法蘭克福學派甚至“整個左派的傳統(tǒng)”的存在論，他們都有一個根本點，那就是，他們并不探尋存在本身，也不對存在追根溯源。

但是，不同的是，他的弟子們都有某種實踐哲學的特征：“這種‘實踐哲學’并非為證明其選擇的絕對性而探尋‘存在’，就是說，并非憑借‘理所應當’(naturally)的客觀性佯稱這些選擇是獨一無二的，而是試圖探索準則是否可以作為一種普遍立法的原則?！雹躘匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁。(譯文稍有改動)

《批評信》認為，正是這一點，構成了布達佩斯學派“與盧卡奇的真正分歧”⑤[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁。。在盧卡奇看來，任何一種否定絕對價值并主張“重估一切價值”的企圖，都必須面對“上帝挑釁的宣言：如果我不是，那你也不是”⑥[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁。。絕對不能陷入相對主義，沒有一種相對性可以宣稱自己是真理。這從根本上否定了后康德倫理學，“使后康德哲學發(fā)展的事實變得毫無價值”。于是，盧卡奇實際上“又回到了前笛卡爾哲學的追根溯源的方法”(黑體為原文)，結果，“上帝和終結真理的客體性”仍然被“作為偶像”被“合并”到“此世性”中。所以赫勒在這點上是對的，盧卡奇一直有一個絕對，盧卡奇必須要有一個絕對，哪怕蘇共和斯大林不再是這個絕對，以便重新在馬克思那里找回那個絕對。這種被合并到此世的存在論直接是否定“此世性”的，而且，越是否定“此世性”，就越強化這種“存在論”，盧卡奇越是反對此世性，也就越加強化他的絕對原則，就越是比以往更加徹底地回到馬克思。

再次回到安瑟爾謨，“安瑟爾謨和海德格爾一樣，把時間看做是非永恒的存在的獨有的最突出的特點，但是安瑟爾謨與海德格爾不同的是，他認為這并不是存在的全部標志”⑦[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁。。在安瑟爾謨看來，只有完整的“整在”才是絕對實體的存在，整體存在，部分不存在，世界存在，人類不存在。或者說，人類的存在，只是一種時間性的存在。所以布倫塔諾根據(jù)亞里士多德的思想重新“定義了歷史”：“歷史是‘類存在’的絕對偶然。”⑧[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁。安瑟爾謨提供了一種真正的絕對存在：“安瑟爾謨的卓越的存在先于并且超越一切存在?！雹醄匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁。安瑟爾謨的絕對存在可以作為一切絕對的樣板，也可以作為一切等級存在的樣板。

“盧卡奇關于存在的概念中會出現(xiàn)同樣的觀點嗎？顯然不會。如果單一個體的整體性喪失，‘類存在’的概念就不再具有功能的相關性。那么它就不是一個真正的實體。因此人類的存在以及他們的分離的存在(人們?yōu)榱俗陨硗ㄟ^斗爭而解決的東西，‘通過斗爭而解決本身’對人們所意味的東西)是彼此相關的?！雹鈁匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211頁。人類不是絕對實體，人類只是一種相對性存在，這樣一來，盧卡奇的人類存在所謂的人類存在勢必被等級化：“如果我們想一想在這一領域中受動—能動(paskhein-poiein)的地位或與自身相關的事物(信仰的對象、‘類存在’)是在上面概括的‘存在’的含義中的決定性因素這一事實，我們就能夠區(qū)分出實體的和特殊的人類，區(qū)分出不必要的和必要的人類。格奧爾格·盧卡奇曾經(jīng)寫道，他對于斯大林主義的理解比斯大林本人還要深刻?！?[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁。這也意味著，問題已經(jīng)不再是對于價值的選擇，而是對人類進行選擇： “意味著我們不再從價值中而是在人類中進行選擇。這就是必要的和非必要的、發(fā)達的和欠發(fā)達的、文明的和蒙昧的、心智健康的與心智殘缺的、規(guī)則的和反常的、積極的和消極的、才華橫溢的和平庸無奇的、豐富的和匱乏的、勝利的和失敗的、有力的和無力的、具有吸引力的和毫無魅力的人們出現(xiàn)的原因?！雹赱匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁。如此，盧卡奇重新陷入了他所批判的康德和后康德倫理學：使“我們的偏愛”再次“成為不可超越的共相”，并走向自己人道主義傾向的反面：“吊詭地拒斥人道主義傾向?！雹踇匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁。所以“盧卡奇的本體論不能被普遍化”，盧卡奇將“個性”的人與“特性”(Particularity)的人區(qū)別對待，特性的人不符合共產(chǎn)主義原則，“一切非善不是惡的而是非存在”， 因此沒必要對他們“憐憫、關切和同情”④[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁。。《批評信》認為，“支撐盧卡奇全部工作的觀念”，“就像安瑟爾謨的上帝一樣” 是一個“無主體性的創(chuàng)造精神”⑤[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁。。但是，與安瑟爾謨的“上帝”不斷使不存在成為存在不同，盧卡奇則正好相反，盧卡奇的“上帝”不斷把存在變成非存在。“我們傾向于把不能由我們的一般性的特征所衡量的事物看做是異質的、混雜的和任意的，而這種一般性由于我們的價值觀而顯得異己和低級?！雹轠匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁。

與盧卡奇和弗洛伊德把不能由我們的一般性的特征所衡量的事物看做是異質的、混雜的和任意的病態(tài)、反常等非存在并試圖通過“實現(xiàn)體制化、社會化并解決所有這些問題”不同，布洛赫則是為了“照亮”非存在的“潛能和規(guī)劃的空間”而為“欲望、記憶錯覺、猜測、犯罪小說和無鏡子的自畫像”賦予了話語權。⑦[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁。

無論如何，盡管盧卡奇始終不乏民主思想，但在盧卡奇那里，占統(tǒng)治地位的始終是總體性和主體性的思想，個體性思想和主體間性的思想要么缺乏要么被深深地淹沒在盧卡奇社會存在本體論的類概念中，盡管《批評信》為他作了非常出色的辯護，把這一切說成是盧卡奇在四分五裂的現(xiàn)代性下拯救非理性及自由于統(tǒng)一和秩序的艱辛探索，但是在布達佩斯學派看來，這一切終究不成功。關于這一點，赫勒說得非常正確：盧卡奇的晚年失敗主要是由于他的思想“沒有成為一種交往理論，而是成為一種歷史哲學”⑧[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237頁。。社會存在本體論是一種歷史哲學，它單方面提出歷史要求，而不是訴諸主體間性的交互關系。在布達佩斯學派看來，盧卡奇的個人和類的關系是一種構成關系，個人構成了類，那么類當然要優(yōu)于、高于個體，個人當然要隸屬、服從于類，類和個體根本不會對等和平等，這是典型的主體性思維。因此，必須使個人和類的關系不再是構成性的，而是規(guī)范性的，這才是類和個人的真正平權。如此一來，占主導地位的原則不再是主體性而是真正的主體間性。這也是拯救歐洲文化的真正可行之路。自從上帝死了，歐洲文化就喪失了自身的統(tǒng)一性力量，如盧卡奇所言，歐洲進入了一個四分五裂狀態(tài)的“絕對罪惡的時代”。只有在主體間性的基礎上，真正的道德哲學才有可能。現(xiàn)代倫理學應該是一種個性倫理學(ethics of personality)，赫勒承認，這曾是盧卡奇的承諾，但盧卡奇不能完成這種任務，因為他的個性的人總是被類所壓制，而她認為她的《個性一體倫理學》(An Ethics pf Personality)與此根本不同。這種根本不同就在于，它必須杜絕倫理相對主義這個從康德就開始竭力避免的東西，為此這種倫理學必須借助維特根斯坦所謂的梯子：“傳統(tǒng)的個性倫理學不用梯子。它從偶然性的經(jīng)驗開始，受曾經(jīng)的將人神化的驕傲夢想的影響，它冒險將單個個人作為倫理學唯一的和完整的載體。在這個意義上，個性倫理學是一種沒有規(guī)范、沒有規(guī)則、沒有理想的倫理學，它沒有任何是或者仍然是“外在于”那個人的東西。有多少作者，就有多少個性倫理學；例如歌德、馬克思、尼采、盧卡奇就代表著這共同的事業(yè)的完全不同的版本?！?[匈]阿格妮絲·赫勒：《個性倫理學》，趙司空譯，黑龍江大學出版社2015年版，第3頁。

赫勒認為，必須有“梯子”或“拐杖”，類似康德那樣的道德命令和道德律是完全靠不住的：人人都是惡棍。我們是人，并且意識到我們是惡棍。這一宣告了傳統(tǒng)的、前現(xiàn)代的“不再存在作為一般的模仿和仿效而展示的公共道德完美人物”*[匈]阿格妮絲·赫勒：《道德哲學》，王秀敏譯，黑龍江大學出版社2014年版，第5頁。。譬如法律就是這樣的“梯子”或“拐杖”：沒有法律就沒有正義，即使正義不是建立在那個法律的基礎之上。*[匈]阿格妮絲·赫勒：《個性倫理學》，趙司空譯，黑龍江大學出版社2015年版，第4頁。

在個體和類的關系上，主體間性必須取代主體性，規(guī)范性必須取代構成性，規(guī)范性必須予以充分保障，這是現(xiàn)代社會的絕對要求，正是在這一點上，布達佩斯學派徹底遠離了他們的老師。