自然的“人化”與人的“自然化”
——少數(shù)民族文化中的生態(tài)意識(shí)及其啟示*

劉應(yīng)科

內(nèi)容提要: 我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)面臨著思想貧乏和實(shí)踐乏力的現(xiàn)實(shí)困境,在實(shí)踐中存在“文本規(guī)范”與“實(shí)踐規(guī)范”之間的剝離,這些問(wèn)題源于我們對(duì)本土資源的忽略。在我國(guó)各少數(shù)民族民間社會(huì)中,依然活躍著多種形式的生態(tài)文化。它們通過(guò)創(chuàng)世神話(huà)建構(gòu)人與自然之間的“同源共生關(guān)系”,通過(guò)圖騰崇拜確立人與自然之間的“同類(lèi)認(rèn)同關(guān)系”,又通過(guò)自然宗教追求人與自然之間互惠互利的和諧之道,最終形成了以“自然的‘人化’”和“人的‘自然化’”為基本邏輯的生態(tài)文化體系。有效地保護(hù)和弘揚(yáng)這些依然活躍著的民族民間生態(tài)文化,能夠激發(fā)生態(tài)文明實(shí)踐者的主動(dòng)性,更利于推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的進(jìn)程。

一 引 言

在生態(tài)文明的總要求下,綠色環(huán)保的產(chǎn)業(yè)體系、健全的生態(tài)制度和法律以及節(jié)約資源的社會(huì)風(fēng)尚必將成為我國(guó)未來(lái)幾年改革和發(fā)展的重要指標(biāo),它一方面要求狠抓國(guó)民生態(tài)意識(shí)的培育,同時(shí)要求通過(guò)制度保障確保生態(tài)文明建設(shè)落到實(shí)處。換句話(huà)說(shuō),生態(tài)文明建設(shè)必須“破解思想資源貧乏與實(shí)踐乏力”①姚霖:《生態(tài)文明建設(shè)不應(yīng)忽視對(duì)少數(shù)民族生態(tài)文化的采擷》,《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》 2014年第6 期。的現(xiàn)實(shí)困境。然而,在已有的相關(guān)研究中,借鑒和反思發(fā)達(dá)國(guó)家生態(tài)文明建設(shè)的理論和經(jīng)驗(yàn)者居多,卻鮮有能夠結(jié)合本土實(shí)際的理論嘗試和模式探討,以至于“生態(tài)保護(hù)在執(zhí)行依據(jù)上出現(xiàn)了‘文本規(guī)范’ 與‘實(shí)踐規(guī)范’ 的剝離”②包智明:《社會(huì)學(xué)視野中的生態(tài)文明建設(shè)》,《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》 2014年第1 期。。事實(shí)上,“賦有民族文化性格的生態(tài)智慧在‘當(dāng)?shù)亍?具有合法的解釋力,它能夠通過(guò)當(dāng)?shù)厝嗣竦倪\(yùn)用,而達(dá)到保護(hù)地區(qū)生態(tài)的目的,實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生”。③姚霖:《生態(tài)文明建設(shè)不應(yīng)忽視對(duì)少數(shù)民族生態(tài)文化的采擷》,《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》 2014年第6 期。因此,本土文化對(duì)于建構(gòu)生態(tài)文明建設(shè)的理論與模式具有重要價(jià)值,而其中,豐富多彩的少數(shù)民族生態(tài)文化對(duì)于生態(tài)文明實(shí)踐具有更加直接的啟發(fā)意義。以下本文將從神話(huà)、圖騰崇拜以及自然宗教三個(gè)方面對(duì)少數(shù)民族文化中的生態(tài)意識(shí)進(jìn)行說(shuō)明,進(jìn)而分析其對(duì)當(dāng)前生態(tài)文明實(shí)踐的啟示。

二 創(chuàng)世神話(huà):人與自然的同源共生

(一)神造自然:自然的“人化”思維

自然神話(huà)是人構(gòu)建其與自然之間關(guān)系的原始形式。在神話(huà)尤其是創(chuàng)世神話(huà)中,人與自然之間是相互造就的關(guān)系。盤(pán)古開(kāi)天辟地的神話(huà)傳說(shuō),在我國(guó)民間家喻戶(hù)曉。相傳,天地初生,混沌如雞子,盤(pán)古生于其中,歷一萬(wàn)八千歲后開(kāi)天辟地。因此,盤(pán)古是為人類(lèi)“首生”,至其死時(shí),其身化為自然:“氣成風(fēng)云,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極五岳,血液為江河,筋脈為地里,肌肉為田土,發(fā)髭為星辰,皮毛為草木,齒骨為金石,精髓為珠玉,汗流為雨澤,身之諸蟲(chóng),因風(fēng)所感,化為黎氓。”苗族的神話(huà)中也有關(guān)于盤(pán)古的敘事:“盤(pán)古老人熱心腸/狠狠擎著天向上/擎天高高到穹蒼。”“盤(pán)古公公英雄漢/說(shuō)起話(huà)來(lái)像雷鳴/眨眨眼睛就閃電/呼吸變成東風(fēng)吹/眼淚匯成清水流/頭發(fā)變成柴和草/久久撐天太久長(zhǎng)/身子散架落紛紛/盤(pán)古死后變山坡?！雹傺鄬?整理):《苗族古歌》,中國(guó)國(guó)際廣播出版社2016年版,第12—13 頁(yè)。從盤(pán)古開(kāi)天辟地并化身萬(wàn)物的神話(huà)可見(jiàn),人類(lèi)早期具有一種將自然“神化”的思維,即將自然的生成歸因于神的造就。

這種對(duì)自然的神造定位在其他少數(shù)民族的創(chuàng)世神話(huà)中不勝枚舉。布依族創(chuàng)世神話(huà)中的力戛,他釘天的牙齒變成了星星,拔牙流出的血變成了彩虹; 喘出的氣,變成了風(fēng); 流淌的汗,變成了雨; 他眨眼睛,變成了閃電; 咳嗽一聲,變成了雷鳴; 脫掉的汗衫,變成了云朵; 挖出自己的右眼,變成了太陽(yáng); 挖出自己的左眼,變成了月亮; 他死后,腸子變成了江河,心變成了魚(yú)塘,嘴巴變成了水井,膝蓋和手腕變成了山坡,骨骼變成了石頭,頭發(fā)變成了樹(shù)林,眉毛變成了茅草,耳朵變成了花,肉變成了田,經(jīng)脈變成了大路,腳趾變成了野獸,手指變成了飛鳥(niǎo),身上的虱子變成了牛,跳蚤變成了馬。②姚寶瑄:《中國(guó)各民族神話(huà):布依族、仡佬族、苗族》,書(shū)海出版社2014年版,第5—6頁(yè)。仡佬族神話(huà)中造就天地的是布什格和布比密,由于他們?cè)焯斓貢r(shí),天小地大,天蓋不住地,于是,“兩個(gè)人用力一箍,又把地箍出皺皺包包來(lái)。現(xiàn)在那些山坡、山洼、山?jīng)_、河溝,就是這樣箍出來(lái)的?！雹弁蠒?shū),第102 頁(yè)。在哈尼族的創(chuàng)始神話(huà)中,遠(yuǎn)古之時(shí)沒(méi)有天地,只有浩渺的大海。最初造天地的是一只從龍王那里獲得神力的青蛙,它吐出吃剩的骨頭,使骨頭變成巨石,它的糞便變成了土壤。這只青蛙還生育了一對(duì)孿生兄妹,青蛙老去之后,它要求它的孿生兒女鋸下自己的手臂作為擎天柱。做成了天,但是天沒(méi)有光和熱,青蛙又讓孿生子女把自己的眼睛挖出來(lái)鑲到天上,便有了太陽(yáng)和月亮,挖眼睛流出的血,變成了滿(mǎn)天星斗。一切就緒,青蛙又叫它的孩子把它的身體剁碎拋向天空,幻化為云霧風(fēng)雨。④李光榮:《從民間文學(xué)看哈尼族的傳統(tǒng)生態(tài)觀》,《民族學(xué)刊》 2016年第5 期。在西雙版納的傣族中,流傳著一則英叭神造就大地的神話(huà),“他用巨手搓下身上的污垢,用水將污垢拌和,糊在氣體、煙霧和狂風(fēng)凝結(jié)成的大圓球上,然后說(shuō):‘讓我這污垢物體無(wú)限寬大起來(lái)吧!’ 污垢圓體不斷向四方擴(kuò)張,最后終于變成了大地。”⑤刀承華:《傣泰民族創(chuàng)始神話(huà)中的原始觀念》,《民族文學(xué)研究》 2005年第3 期。除此之外,彝族、壯族、瑤族、白族等眾多少數(shù)民族中均流傳著神造自然的神話(huà)。

從各個(gè)少數(shù)民族的創(chuàng)世神話(huà)中可以看出,造就天地自然的神具有明顯的人格特征,有些神話(huà)甚至將其視為人祖,甚而直接認(rèn)為創(chuàng)造天地自然者僅僅是能力超群的人。可見(jiàn),神造自然的神話(huà)將自然的生成過(guò)程“人格化”了,即是將自然“人化”了。在這種神話(huà)思維中,人與自然沒(méi)有截然對(duì)立的界限,盤(pán)古、力戛既是人,同時(shí)又是山川河流等自然萬(wàn)物。

(二)自然生人:人的“自然化”思維

在少數(shù)民族的創(chuàng)世神話(huà)中,人與自然的關(guān)系還體現(xiàn)于“自然生人型”神話(huà)。在苗族的神話(huà)中,就有楓木生人的故事,“人的始祖妹/榜妹留由楓樹(shù)生出。”“楓樹(shù)心心生妹留/妹榜生從樹(shù)心來(lái)?！雹傺鄬?整理):《苗族古歌》,中國(guó)國(guó)際廣播出版社2016年版,第180 頁(yè)。妹榜留/妹即“蝴蝶媽媽”,在黔東南的苗族文化中,蝴蝶依然是其重要的文化符號(hào)之一。在苗族的這則神話(huà)中,作為自然物的楓木和蝴蝶,成為人類(lèi)的最早起源。在布依族神話(huà)中,人類(lèi)起源于翁戛造就的一對(duì)猴子。翁戛是布依族神話(huà)中的另一個(gè)創(chuàng)世神,他造好了自然與萬(wàn)物之后,通過(guò)把巖石和土山蹬進(jìn)大江中而生出一對(duì)猴子,并由這對(duì)猴子開(kāi)始繁衍人類(lèi)。所以,在布依族的神話(huà)思維中,認(rèn)為“我們的爺娘巖中來(lái),我們的祖先山中來(lái)”②姚寶瑄:《中國(guó)各民族神話(huà):布依族、仡佬族、苗族》,書(shū)海出版社2014年版,第11頁(yè)。。在此神話(huà)中,作為自然物的猴子,成為人類(lèi)的始祖,而同樣作為自然物的巖石、土山,則是神造人類(lèi)的最初材料。

自然生人神話(huà)主要流傳于我國(guó)南方少數(shù)民族地區(qū),有學(xué)者對(duì)南方各少數(shù)民族的自然生人型神話(huà)進(jìn)行研究,總結(jié)出七類(lèi)自然生人神話(huà)。其中,哈尼族、苗族、怒族、基諾族、彝族等少數(shù)民族中有“水生人”神話(huà); 中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的泰雅族、魯凱族、卑南族等族群中有“石生人”神話(huà); 佤族、中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的布農(nóng)族等少數(shù)民族中有“洞穴生人”神話(huà); 納西族、黎族、水族以及中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的排灣族等少數(shù)民族中有“卵生人”神話(huà);彝族、中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的卑南族、雅美族、排灣族等少數(shù)民族中有“竹生人”神話(huà); 彝族、傣族、怒族、白族、苗族、瑤族、布朗族等眾多少數(shù)民族中有“葫蘆生人”神話(huà); 德昂族、臺(tái)灣的阿美族、泰雅族等少數(shù)民族中有“樹(shù)木生人”神話(huà)。除此之外,許多少數(shù)民族中還流傳著“感生神話(huà)”,其敘事結(jié)構(gòu)一般為女性與自然物發(fā)生感應(yīng)而孕育生子。例如,獨(dú)龍族神話(huà)中,馬葛棒的母親就是因?yàn)楹攘舜笙竽_印里的水而懷孕生下馬葛棒的。在這則神話(huà)中,馬葛棒的出生與水和大象有關(guān),而水和大象卻是自然物。此外,中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的阿美族、卑南族有“感石生人”神話(huà),珞巴族有“感樹(shù)生人”神話(huà)等。①向柏松:《自然生人神話(huà)演化傳承研究》,《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》 2014年第7 期。在這里,石、樹(shù)均為自然物,都是生態(tài)系統(tǒng)中相對(duì)于“人”而言的“他者”。

從以上少數(shù)民族中的自然生人型神話(huà)中可以發(fā)現(xiàn),關(guān)于人祖的來(lái)源,少數(shù)民族認(rèn)為其與自然密切相關(guān),甚至認(rèn)為人直接來(lái)源于自然。相對(duì)于創(chuàng)世神話(huà)中神造自然而將自然“人格化”的思維模式,自然生人型神話(huà)則揭示了一條相逆的思維模式,認(rèn)為人來(lái)源于自然,通過(guò)“自然生人”的神話(huà)構(gòu)想實(shí)現(xiàn)了人的“自然化”建構(gòu)。與神造自然神話(huà)相同,自然生人型神話(huà)也盡量消除人與自然之間的界限,在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中,人與自然沒(méi)有明顯的界限,而是混為一體。

三 圖騰崇拜:人對(duì)自然的類(lèi)屬認(rèn)同

與神造自然和自然生人神話(huà)相似,“圖騰崇拜”為“人”與“他者”之間的親密關(guān)系提供了另一種構(gòu)想?！皥D騰”在漢語(yǔ)中是為音譯詞匯,18世紀(jì),英國(guó)的學(xué)者從印第安語(yǔ)中將其翻譯為totem,漢語(yǔ)學(xué)界將其音譯為“圖騰”,它在印第安語(yǔ)中有“親戚、親屬”之意。圖騰用于指示某些氏族或族群的共同崇拜物,其中主要為自然界中的動(dòng)植物。英國(guó)早期人類(lèi)學(xué)家弗雷澤在其《家庭和氏族的起源》 一書(shū)中對(duì)圖騰崇拜做了如下說(shuō)明:“圖騰崇拜是半社會(huì)—半迷信的一種制度,它在古代和現(xiàn)代的野蠻人中最為普遍。根據(jù)這種制度,部落或公社被分成若干群體或氏族,每一個(gè)成員都認(rèn)為自己與共同尊崇的某種自然物——通常是動(dòng)物或植物存在血緣親屬關(guān)系。這種動(dòng)物、植物或無(wú)生物被稱(chēng)為氏族的圖騰,每一個(gè)氏族成員都以不危害圖騰的方式來(lái)表示對(duì)圖騰的尊敬。這種對(duì)圖騰的尊敬往往被解釋為是一種信仰,按照這種信仰,每一個(gè)氏族成員都是圖騰的親屬,甚至是后代,這就是圖騰制度的信仰方面。至于這一制度的社會(huì)方面,它表現(xiàn)在禁止同一氏族成員之間通婚,因此,他們必須在別的氏族中尋找妻子或丈夫?！雹?蘇)Д.Е.海通:《圖騰崇拜》,何星亮譯,廣西師范大學(xué)出版社2004年版,第2 頁(yè)。

關(guān)于圖騰崇拜的起源,經(jīng)典人類(lèi)學(xué)家如泰勒、弗雷澤等均做出過(guò)相關(guān)研究,認(rèn)為圖騰崇拜來(lái)源于早期人類(lèi)的“萬(wàn)物有靈”思想,即認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都有著自己的靈魂,因此自然界的動(dòng)植物等各種事物均同人一樣,不同氏族或族群基于自身的生產(chǎn)生活實(shí)踐,選定了一種自然事物作為自己敬畏的對(duì)象。他們從知識(shí)論的角度,“把圖騰現(xiàn)象視為一種動(dòng)物或植物與人類(lèi)混然莫辨的原始知識(shí)狀態(tài)或原始思維現(xiàn)象,其對(duì)圖騰起因的解釋,或訴諸萬(wàn)物有靈論,或訴諸交感巫術(shù)論,無(wú)不把圖騰制度視為原始人類(lèi)淺薄無(wú)知的產(chǎn)物?！雹趧⒆诘?《圖騰、族群與神話(huà)——涂爾干圖騰理論述評(píng)》,《民族文學(xué)研究》 2006年第4 期。在同時(shí)期的人類(lèi)學(xué)家中,摩爾根最早從社會(huì)學(xué)的角度審視氏族圖騰崇拜。他在《古代社會(huì)》 中,認(rèn)為圖騰是一個(gè)氏族的象征或“徽志”。這種思想被涂爾干在其《宗教生活的基本形勢(shì)》 進(jìn)行了擴(kuò)展,他認(rèn)為圖騰的神圣性并不是與生俱來(lái)的,而是被“添加上去”的,它是作為族群認(rèn)同和維系氏族社會(huì)的象征符號(hào),圖騰的神性與氏族社會(huì)力的神秘性具有一致性。換言之,圖騰物是在社會(huì)整合的需求之下產(chǎn)生的,作為自然物的圖騰物與人類(lèi)社會(huì)之間存在著密切的聯(lián)系。

圖騰崇拜在我國(guó)少數(shù)民族文化中也不勝枚舉?；⑹嵌鮽惔鹤宓膱D騰之一,由于一個(gè)小獵手將老虎手中的刺拔出,因此人類(lèi)和虎之間結(jié)成了互惠的友好關(guān)系; 他們將公熊稱(chēng)為“雅亞”,即祖父,母熊則稱(chēng)為“太貼”,即祖母,直接將熊列為自己的親屬范圍。③王為華:《鄂倫春族圖騰文化:人類(lèi)遠(yuǎn)古的幻想和寄托》,《黑龍江社會(huì)科學(xué)》 2008年第2 期。赫哲族崇拜虎、熊、鹿、鷹、魚(yú)和樹(shù)等,認(rèn)為熊、虎是本民族的祖先,并且還是魚(yú)的后代。④劉敏:《赫哲族圖騰崇拜及其歷史文化價(jià)值》,《黑龍江民族叢刊》 2015年第6 期。云南楚雄彝族將馬櫻花崇拜融入到祖先崇拜中,通過(guò)傳說(shuō)形式表達(dá)馬櫻花與人類(lèi)之間的血緣關(guān)系。⑤吳化雨:《云南少數(shù)民族圖騰文化藝術(shù)中的生命意向》,《民族藝術(shù)研究》 2009年第6 期。相關(guān)研究表明,傈僳族20 多個(gè)氏族的姓氏名稱(chēng)都是他們的圖騰崇拜物,如虎、蕎、雀、木、鼠、猴、熊、蜂、麻、貓頭鷹、雞、葉、竹、谷等,他們認(rèn)為自己的“氏族是由動(dòng)物、植物或非生物轉(zhuǎn)化而來(lái)的,他們與這些自然物有血緣關(guān)系,這些自然物是他們的祖先,因此崇拜這些自然物,以這些自然物的名稱(chēng)作為自己氏族的名稱(chēng)和標(biāo)志”。①楊杰、賀麗芬:《傈僳族的圖騰與姓氏》,《云南民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2001年第4 期。與傈僳族相似,怒族的各氏族也大都使用自然物的名字來(lái)給自己的氏族命名,并且以神話(huà)傳說(shuō)的形式表達(dá)氏族起源與氏族所崇拜的自然物之間的關(guān)聯(lián),“把該動(dòng)、植物視為本氏族的祖先或視為與本氏族有內(nèi)在淵源關(guān)系的東西而加以特殊保護(hù)或崇拜”。②彭兆清:《怒族的圖騰崇拜與圖騰深化》,《云南社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》 2003年第2 期。黎族將蛇作為自己的圖騰崇拜物,這一民族中流傳著關(guān)于“蛇卵生人”“半人半蛇”以及“人蛇婚配”等傳說(shuō)故事或形象,蛇不僅被作為崇拜的對(duì)象,更被視為黎族人的祖先或同類(lèi)。

無(wú)論是從知識(shí)論的角度還是從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)認(rèn)識(shí)圖騰崇拜,我們都能夠看到在圖騰崇拜這一文化形式中人與自然之間的特殊關(guān)系。按照“萬(wàn)物有靈”的知識(shí)論觀點(diǎn),人在早期并不能系統(tǒng)地區(qū)分人與自然事物(尤其是動(dòng)物)之間的本質(zhì)差異,甚至認(rèn)為人與動(dòng)物之間存在神秘聯(lián)系,歷史地看,人與動(dòng)物可能是同源的。例如,在《山海經(jīng)》 中,西王母就是半人半獸形象,此類(lèi)半人半獸的形象在《山海經(jīng)》 中很多。除此之外,在考古領(lǐng)域也發(fā)現(xiàn)過(guò)大量的半人半獸形象,如陶盆上的人面魚(yú)紋、人首蟲(chóng)身等。許多少數(shù)民族神話(huà)中的人祖也是半人半獸形象,如畬族始祖盤(pán)瓠的形象就是狗頭人身; 怒族的獵神一半是女人的形象,一半是羚羊的形象;滿(mǎn)族火神的形象更是融合了人、虎、豹、鷹、猞猁等動(dòng)物的元素。

在“萬(wàn)物有靈”的認(rèn)識(shí)論中,人與自然物之間沒(méi)有本質(zhì)的不同,也就沒(méi)有兩個(gè)類(lèi)屬的分別。在圖騰崇拜中,人通過(guò)將某一個(gè)自然物表述為其始祖或者親屬,賦予一個(gè)自然物以神性,進(jìn)而搭建起人與自然物之間的認(rèn)同關(guān)系,甚至是“擬制血親關(guān)系”。在這種思維中,人將自然(至少是自然中的某物)認(rèn)同為自己的類(lèi)屬。按照摩爾根及涂爾干的社會(huì)整合觀點(diǎn),圖騰物作為一個(gè)氏族或族群的標(biāo)志,是族群認(rèn)同的符號(hào)手段。族群成員之間的認(rèn)同,首先要從認(rèn)同相同的圖騰物開(kāi)始。圖騰崇拜在整合氏族或族群成員之前,事實(shí)上已經(jīng)先行整合了人與自然之間的關(guān)系。因此,在圖騰崇拜中,被崇拜的自然物不是相對(duì)于“人”而言的“他者”,二者之間沒(méi)有類(lèi)屬的界限,而是同類(lèi)甚至是親屬,這正是依然活躍于少數(shù)民族民間的圖騰崇拜對(duì)于我們倡導(dǎo)生態(tài)文明理念的重要啟示所在。

四 自然宗教:人與自然的互惠觀念

恩格斯說(shuō):“在原始人看來(lái),自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西,在所有文明民族所經(jīng)歷的一定階段上,他們用人格化的方法來(lái)同化自然力,正是這種人格化的欲望,到處創(chuàng)造了許多神?！雹佟恶R克思恩格斯選集》 第1 卷,人民出版社1995年版,第35 頁(yè)。對(duì)這類(lèi)神的崇拜和信仰,就形成了自然宗教。自然宗教與圖騰崇拜具有一定的類(lèi)似性,同時(shí)二者之間的區(qū)別還是明顯的。自然宗教與圖騰崇拜的神化對(duì)象都是自然物,自然宗教的理論基礎(chǔ)也是“萬(wàn)物有靈”,認(rèn)為自然物如同人一樣具有靈魂,如同人一樣具有喜怒哀樂(lè)的情緒、思維、意識(shí)等。但是,圖騰崇拜往往限定一種自然物作為本氏族的崇拜對(duì)象,而自然宗教的神化對(duì)象不限于一個(gè)。在自然宗教中,自然神靈是多樣的,因此自然宗教是真正的“萬(wàn)物有靈”,是切實(shí)的多神信仰。自然宗教與圖騰崇拜都將自然物人格化,后者通過(guò)“擬制血親關(guān)系”的方式搭建其人與自然物之間的親密聯(lián)系; 前者卻并不將自然神靈視為自己的族屬或者親屬,多種多樣的自然神靈只是因?yàn)閷?duì)人的生存產(chǎn)生影響而受到崇拜,因此具有鮮明的世俗性。

自然宗教在我國(guó)各民族民間社會(huì)中廣泛存在。在漢人文化中,自然宗教具有悠久的歷史,《國(guó)語(yǔ)》 有云:“社稷山川神,皆為功烈于民者也,天之三辰,民所瞻仰也; 地之五行,所以生殖也; 九州名山川澤,所以出財(cái)用也。非是,不在祀典。”可見(jiàn),自然宗教在漢人文化中早有存在。不過(guò),自然神靈存在一定的局限,并非所有自然對(duì)象都可以列為神靈加以供奉。但是在民間文化中,自然神靈的種類(lèi)更加多樣,崇拜的范圍更加廣泛。在貴州西部山地漢族農(nóng)民社會(huì)中,至今流傳著野生動(dòng)物受到人類(lèi)的傷害后會(huì)實(shí)施復(fù)仇的說(shuō)法,其中蛇的復(fù)仇故事最多。在這些故事中,認(rèn)為蛇是不應(yīng)受到傷害的,如果打死了蛇,需要對(duì)蛇的尸體進(jìn)行特殊處理,如,應(yīng)將蛇首和蛇身分開(kāi)足夠的距離,否則被打死的蛇能夠復(fù)活并自行連接自己的頭和身子,向傷害自己的人實(shí)施報(bào)復(fù)。

此外,山神和樹(shù)神信仰也在山地農(nóng)民社會(huì)中廣泛存在。在貴州西部漢族農(nóng)民社會(huì)中,山神與樹(shù)神屬于同一神靈,人們將祭祀活動(dòng)稱(chēng)為“祭山”,實(shí)際上從儀式上看,祭祀的對(duì)象是此山中的一棵“祭山樹(shù)”,這棵樹(shù)既象征了樹(shù)神,又象征了山神。這種對(duì)山神的祭祀行為,與當(dāng)?shù)剞r(nóng)民靠山吃山的生計(jì)方式密切相關(guān),他們認(rèn)為山神能夠?qū)ζ滢r(nóng)業(yè)生產(chǎn)的最終收成造成影響,所以通過(guò)祭祀取悅神靈,以保證大山對(duì)農(nóng)民的持續(xù)饋贈(zèng)。相對(duì)于山神信仰,在臨河并且其生計(jì)方式深受河流影響的地區(qū),河神(或水神)信仰較為普遍。在渝東土家族地區(qū),由于其賴(lài)以生存的水田主要分布于河谷地帶,河流的水源對(duì)其生存具有重要影響,枯水或者洪澇,均對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)造成破壞,但是河流的干旱或洪澇,均非農(nóng)民自身能夠改變的,這種自然力成為當(dāng)?shù)剞r(nóng)民的信仰對(duì)象。他們認(rèn)為,河流由龍王直接管理,這位神靈是龍的化身,甚至認(rèn)為這條河流本身就是一條龍。因此,在河流沿岸,分布著眾多的龍王廟,它們是供當(dāng)?shù)剞r(nóng)民祈求風(fēng)調(diào)雨順的場(chǎng)所。

這種基于互惠觀念的萬(wàn)物有靈思想,在我國(guó)眾多少數(shù)民族的文化中均有不同程度的體現(xiàn)。例如,東北少數(shù)民族的薩滿(mǎn)教就包含著豐富的自然信仰,“鄂倫春族的自然崇拜是包括神化自然、膜拜自然、與自然和諧的思想意識(shí)、精神活動(dòng)以及行為表現(xiàn)的總和,是包括神靈、神話(huà)、祭祀活動(dòng)等諸多文化現(xiàn)象在內(nèi)的文化體系”。①李昌武、張慧平:《鄂倫春族自然崇拜與生態(tài)智慧芻議》,《北方經(jīng)濟(jì)》 2012年第2期。赫哲族中流傳著日月星宿、山川樹(shù)木、彩虹與火神等自然神話(huà),并在神話(huà)表達(dá)的基礎(chǔ)上形成了多元化的自然信仰。②黃任遠(yuǎn):《赫哲族的自然神話(huà)與自然崇拜》,《民族文學(xué)研究》 2000年第3 期。蒙古族傳統(tǒng)民間文化中有對(duì)天、日月星辰、山水、火、敖包等的信仰和祭祀。③波·少布:《蒙古族的自然神與自然崇拜》,《黑龍江民族叢刊》 1994年第4 期。壯族自然宗教中存在對(duì)土地、太陽(yáng)、月亮、雷雨、河流、火、山、巖石、山洞等的崇拜;④覃彩鑾:《壯族自然崇拜簡(jiǎn)論》,《廣西民族研究》 1990年第4 期。壯族自然崇拜的形式更是多種多樣,有學(xué)者將其作了大致分類(lèi),包括天體崇拜文化群、無(wú)生物崇拜文化群、植物崇拜文化群、動(dòng)物崇拜文化群四大類(lèi)。①廖明君:《壯族自然崇拜文化》,廣西人民出版社2002年版,第5—7 頁(yè)。彝族文化中認(rèn)為日月、山川、巖石和樹(shù)木等均有各自的靈魂,“自然界中無(wú)處沒(méi)有靈魂的存在”。②吳建萍:《論彝族的自然神與自然崇拜》,《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》1998年第2 期。“在佤族人民的精神世界中,世界萬(wàn)物都是有神靈的,不僅天、地有神靈,山川、河流、土地、樹(shù)木、動(dòng)物乃至于每一棵小草都有神靈,因此佤族人是生活在一個(gè)和各種自然神靈相伴的世界中,人的靈魂和自然的神靈共生,并不僅僅人有神靈而生存在這個(gè)世界上?！雹坂崟栽?《中國(guó)佤族“司崗里”與傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,云南人民出版社2009年版,第341 頁(yè)。此外,苗族、瑤族、布依族、黎族等少數(shù)民族均存在不同程度的自然宗教,它被用以規(guī)范人與自然之間的關(guān)系以及在這對(duì)關(guān)系中雙方各自的位置。

自然宗教和圖騰崇拜在設(shè)定人與自然之間關(guān)系的思維方式上存在明顯的區(qū)別。如上文所述,圖騰崇拜中將本氏族或族群所崇拜的自然物視為自己的親屬或者祖先,但是在自然宗教中,被崇拜的自然物與人之間并無(wú)親屬關(guān)系。如果說(shuō)作為氏族或族群圖騰的自然神因其是該氏族或族群的祖先、親屬而對(duì)該氏族或族群主要起到保護(hù)作用的話(huà),那么自然宗教所崇拜的各種自然物對(duì)其崇拜者而言并沒(méi)有任何既定的保護(hù)義務(wù),他們只不過(guò)是在受到人的祭祀、供奉之后才會(huì)給人賜予福祉,當(dāng)其受到人的褻瀆或忽略時(shí)則會(huì)對(duì)人降下災(zāi)禍。在渝東土家族地區(qū),人們認(rèn)為暴雨、洪水災(zāi)害是由于龍王廟的失修甚至人為損壞以及人們對(duì)這位掌管雨水的神靈的褻瀆和無(wú)視所造成的,因此,當(dāng)遭遇洪澇或干旱的時(shí)候,即便是在20 世紀(jì)五六十年代,當(dāng)?shù)剞r(nóng)民依然會(huì)悄悄開(kāi)展對(duì)龍王的祭祀活動(dòng)。

布依族在臘月初八對(duì)土地神進(jìn)行祭祀,因?yàn)樗麄冋J(rèn)為農(nóng)業(yè)收成會(huì)因?yàn)檫@位掌管土地生產(chǎn)的神靈的護(hù)佑而得到保障; 他們?cè)谌氯蛄铝漓肷缴?獻(xiàn)祭品,因?yàn)檫@是山神的生日,如不祭祀,山神將放蟲(chóng)來(lái)為害莊稼和人畜。基于這種人與自然神之間的互惠觀念,布依族甚至對(duì)蟲(chóng)進(jìn)行祭祀,以防止蟲(chóng)害。由此可見(jiàn),在少數(shù)民族的自然宗教思維中,自然神靈與崇拜者之間是一種交換互惠的關(guān)系,崇拜者通過(guò)祭祀的方式取悅于自然神靈,自然神靈以崇拜者力所不及的方式施惠于崇拜者?；谶@樣的交換互惠關(guān)系,崇拜者對(duì)自然神靈具有充分的尊重和敬畏的態(tài)度,而自然神靈在崇拜者的期許中具有提供超驗(yàn)的保護(hù)功能。可見(jiàn),自然宗教在審視人與自然之間的關(guān)系時(shí),雖然截然劃分了二者的界限,但依然能夠通過(guò)交換互惠的思維邏輯維護(hù)二者的平衡,這正是少數(shù)民族的自然宗教思維對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的深刻啟示所在。

五 結(jié) 語(yǔ)

從生態(tài)學(xué)意義上而言,人只是生態(tài)系統(tǒng)的一個(gè)構(gòu)成部分。作為一種自覺(jué)的存在,人主導(dǎo)著自身與生態(tài)系統(tǒng)中的“他者”之間的關(guān)系。因此,人會(huì)怎樣面對(duì)自然,如何實(shí)踐,這與人對(duì)“他者”的認(rèn)知和建構(gòu)緊密相關(guān)。林恩·懷特(Lynn White)說(shuō):“人類(lèi)絕不是,也絕不能君臨萬(wàn)物,自我孤立地存在于世,而是,也只能是與其他生物和非生物相互依存?！雹贉G梅:《都市文化研究——網(wǎng)絡(luò)社會(huì)與城市環(huán)境》 第6 輯,上海三聯(lián)書(shū)店2010年版,第82 頁(yè)。但是,這只是學(xué)者們的言說(shuō)方式,他們是少部分,更多直面自然的人們有著對(duì)“他者”的獨(dú)特認(rèn)知和表達(dá),因?yàn)樗麄儾攀钦嬲膶?shí)踐者,所以他們的解釋更加具有本土的合法性和合理性。

在探討如何將生態(tài)文明實(shí)踐落到實(shí)處這一問(wèn)題時(shí),我們不應(yīng)只依賴(lài)于正式制度(國(guó)家法律法規(guī)和政策等)的強(qiáng)制性規(guī)則,而忽略了對(duì)非正式制度(文化習(xí)慣)習(xí)慣性規(guī)范價(jià)值的挖掘。如果說(shuō)漢人傳統(tǒng)中“天人感應(yīng)”的生態(tài)倫理已經(jīng)在現(xiàn)代化的進(jìn)程中逐漸遺失,至少在我國(guó)眾多少數(shù)民族的民間文化中,還有許多人與自然共生的生態(tài)觀依然活躍。他們通過(guò)創(chuàng)世神話(huà)建構(gòu)人與自然之間的“同源共生關(guān)系”,通過(guò)圖騰崇拜確立人與自然之間的“同類(lèi)認(rèn)同關(guān)系”,又通過(guò)自然宗教追求人與自然之間互惠互利的和諧之道。有效地保護(hù)和弘揚(yáng)這些依然活躍著的民族民間生態(tài)文化,是生態(tài)文明建設(shè)實(shí)踐中不可或缺的重要內(nèi)容。只有這樣,才能夠真正激發(fā)生態(tài)文明實(shí)踐者的主體性(而非被動(dòng)地執(zhí)行),更利于推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)進(jìn)程。