論莊子的自我實現(xiàn)之道

翟志娟

在我國傳統(tǒng)思想家中，莊子是極有自我意識的一位。面對當時社會普遍的自我迷失與人格異化，莊子深感保持自我人格之可貴與艱難。如何在混亂不堪的現(xiàn)實中找到自我？如何在紛繁復雜的世界中實現(xiàn)自我？莊子對此進行了深入的思索。

一、自我意識的確立

人要實現(xiàn)自我，首先要覺知自我的存在。這個覺知的過程，就是不斷超離外界條件的種種束縛，實現(xiàn)自我超越的過程。莊子的超越精神，集中體現(xiàn)在《逍遙游》中的大鵬身上。當大鵬扶搖直上九萬里，“絕云氣，負青天”，“而莫之夭閼者”的時候，它超越了種種依賴與局限性，超越了空間、時間、有限、相對，而進入了廣大、絕對、永恒、真實的世界。反觀那些蜩與學鳩式的人物，為現(xiàn)實的有限性所束縛，只能生活在渺小、有限的時空之中，還為自己良好的適應性而自鳴得意。日本學者福永光司說：“這些人就是那搶上榆枋又投回地面的學鳩，就是那在習慣與惰性之中頻頻鼓著翅膀的蜩。他們安住在常識層面的價值與規(guī)范之世界，將這一角世界當作世界之全，而埋沒其中。他們畢竟與自己原系何種存在？人之‘應然，為何？人之根源真實的生涯是何物這等問題全不相及?！保ā肚f子》第五章〈自由的人〉）

現(xiàn)實世界紛然淆亂，從各個方面對人施以影響，以迷惑人的自我，改造人的本性。個人與外部世界相比是如此的渺小無力，因而喪失自我就成為一件普遍的事情；而要覺知自我的存在則不是一件容易的事情。它是一個逐漸揭示的過程。人必須要擺脫外在、內(nèi)在、有形、無形的種種束縛，才能發(fā)現(xiàn)自我?！肚锼分幸焙Ｈ舻脑捳f：

“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也。”［1］477

這三種事物，各自受到空間、時間和觀念的局限，因而不能自由，見識有限。在現(xiàn)實中，人的不自由來自太多外來觀念與規(guī)定性的束縛，我們必須對這些東西加以清理，才能發(fā)現(xiàn)真實的自我。

1.擺脫世俗名利觀念的束縛

所謂的名韁利鎖對人的束縛和限制是第一位的，要求得精神自由首先要看淡名利得失?！肚f子》里邊講了許多淡泊名利的故事。當曹商向莊子夸耀其出使秦國獲得的富貴時，莊子尖銳地指出，這種獲利是以人格的卑污為代價的。當楚王請莊子為相時，莊子首先想到的是當官后的人格不自由。顏回居陋巷而安貧樂道，孫叔敖三為令尹而不改初心。莊子反對人過分追求名利富貴，主要有兩方面的原因：

一是因其傷生害性?！吨翗贰菲姓f：

夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惽惽，久憂不死，何苦也?。?］519

二是因其導致本性的扭曲與異化?！恶壞础菲姓f：

夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。［1］288

莊子指出，三代以下，世人無不為追求外物而喪失自我，迷失本性?！敖袷浪字?，多危身棄生以殉物，其不悲哉！”（《讓王》）莊子以為用寶貴的生命去追求外在的名利，簡直是“以隨侯之珠彈千仞之雀?！保ㄍ埃嵲谑遣恢?。

正是因為看清了這些，莊子才能徹底擺脫對功名富貴的依戀而安貧樂道，甘心“曳尾于涂中”。他寧愿像澤雉一樣，“五步一啄，十步一飲”，艱苦地謀生，也不愿意被人豢養(yǎng)，過一種衣食無憂，羽毛光鮮的生活。

2.擺脫世俗道德觀念的束縛

世俗的道德觀念主要表現(xiàn)為仁義禮教。莊子追求個體的精神自由，極力反對仁義禮教對人性的戕害和刪改?！洞笞趲煛分兄v述這樣一個故事：

意而子見許由，許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：汝必躬服仁義而明言是非。”許由曰：“而奚來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”

意而子曰：“雖然，吾愿游于其藩。”許由曰：“不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀?！保?］237

在莊子眼中，標榜仁義道德之人，就像是被天施過肉刑的犯人，人格殘缺不全。在儒家道德規(guī)范的束縛下，人類的精神便無自由活動的可能。這些道德觀念把人切割，使人碎片化。人要找回完整的自己，就必須“滌除玄覽”，清理那些進入意識范圍的種種觀念，這樣才能找回完整真實的自我。

莊子反對儒家的仁義道德，首先是因為它殘害人性，“夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自役其德者也?！保ā短爝\》）“以己為質(zhì)。使人以為己節(jié)，因以死償節(jié)?！保ā陡３罚?/p>

其次，是因為仁義道德的虛偽?！侗I跖》中寫道：

“堯不慈，舜不孝，禹偏枯（怙），湯放其主，武王伐紂，此六子者，世之所高也。孰論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也?！保?］894

子張曰：“子不為行，即將疏戚無倫，貴賤無義，長幼無序；五紀六位，將何以為別乎？”

滿茍得曰：“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎？王季為適（嫡），周公殺兄，長幼有序乎？儒者偽辭，墨子兼愛，五紀六位將有別乎？”［1］907-908

其三，仁義道德是統(tǒng)治者奴役民眾的工具?！对阱丁菲薪枥献又诒砻髁诉@種認識。老子對崔瞿講述了自黃帝以來道德不斷衰落，政治不斷惡化的過程，最后說道：

“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意，甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知圣知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也，焉知曾、史之不為桀、跖嚆矢也！”［1］323

在老子看來，仁義道德只不過是用來加固刑具的木條、榫子，目的是麻痹民眾的反抗意識。人們?nèi)绻嫘恼辙k的話，只會給自己的人生帶來危害：

比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也；直躬證父，尾生溺死，信之患也；鮑子立干，申子自埋，廉之害也；孔子不見母，匡子不見父，義之失也。此上世之所傳、下世之所語，以為士者正其言，必其行，故服其殃，離其患也。（《盜跖》）［1］908

最后，從莊子的相對主義立場看去，人類的道德認識具有時代性和相對性，而且確立這些觀念的理由根本經(jīng)不起推敲?！皭汉跞?然于然；惡乎不然?不然于不然。惡乎可?可于可；惡乎不可?不可于不可?！瘪R斯洛在《自我實現(xiàn)的人》中說，“道德在很大程度上是不接受或不滿意的副現(xiàn)象?！薄氨灰暈榈赖?、倫理和價值的許多東西，可能是一般人普遍心理病態(tài)的毫無道理的副產(chǎn)品?！保?］50而世俗之人對此并無清醒的認識，只是昏昏然隨世俗觀念而動：

世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之道諛之人也！然則俗故嚴于親而尊于君邪？謂己道人，則勃然作色；謂己諛人，則怫然作色。而終身道人也，終身諛人也，合譬飾辭聚眾也，是終始本末不相坐。垂衣裳，設采色，動容貌，以媚一世，而不自謂道諛；與夫人之為徒，通是非，而不自謂眾人也，愚之至也。（《天地》）［1］383

這就是弗洛姆在《逃避自由》中講到的自我意識普遍喪失后的人性表現(xiàn)：“我們的愿望、思想及感覺并不真是我們自己的，而是外界加于我們的。要認清其程度如何，是尤其困難的……他所思、所感、所愿都是別人期望的樣子，而他卻自認為是自己的。正是在這個過程中，他喪失了自我?！保?］169-170

3.擺脫禮俗制度對人的束縛

作為一種集體無意識，禮俗制度試圖把所有個體的情感與反應都納入同一種行為模式之中。這種制度對個人身心自由的戕害是極嚴重的，因而遭到莊子的激烈反對?！肚f子》中反對禮制的人物很多，這些人對禮制采取的態(tài)度大致有兩種：

一種態(tài)度是，消極適應，將其工具化。老聃死的時候，秦失去吊喪，三號而出，不屑于再陪演下去。“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀?！保ā洞笞趲煛罚┛鬃诱f他“唯簡之而不得，夫已有所簡矣?！彼皇请S著大家“人哭亦哭”，迎合大家的觀感而已。

他們對待禮制的態(tài)度，與馬斯洛所描述的自我實現(xiàn)者的表現(xiàn)如出一轍：“他們對慣例的不遵從不是表面的，而是根本的或內(nèi)在的?！薄坝捎谏钪車娜嗽谶@一點上不可能理解或接受他們，也由于他們無意傷害他人或為每件小事與別人大動干戈，因而面對種種俗套的儀式和禮節(jié)，他們會……盡可能地通情達理?！薄皩嶋H上從不允許習俗慣例妨礙或阻止他們認為是非常重要或者根本性的事情。在這種時刻，他們獨立于慣性習俗的靈魂便顯露出來?！保?］17

他們將禮制工具化。《天運》中師金對孔子說，“且子獨不見夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人者也。故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之禮義法度，不矜于同而矜于治……故禮義法度者，應時而變者也。”［1］434

禮只是一種工具，是為人服務的，而不是用來役使人的。師金批評孔子欲行周禮于當世，是欲“推舟于陸”，“沒世不行尋?！保皇菛|施效顰，反增其丑。

另一種態(tài)度是，積極反對，按自己的意愿改造禮。

《大宗師》講子桑戶死了，他的朋友為他作詞編曲，邊彈邊唱，

子貢趨而進曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”［1］227

在《莊子》這里，對世俗禮制的反叛還只是個別的事例。而到魏晉時期，士人反禮教的言行才開始普遍顯露，“禮豈為吾輩設邪？”成為當時進步人士反禮制的口號。

二、自我人格的實現(xiàn)

自我意識的確立是一個漸進的，認識不斷深化的揭示過程，自我人格的實現(xiàn)則是一個漫長而艱難的實踐過程，是一個終身努力的過程，而不是一蹴而就的。

《大宗師》篇講到女偊引導卜梁倚實現(xiàn)自我的過程：

“吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！保?］216-217

在傳統(tǒng)社會中，自我人格的喪失是一件極其普遍的事情。莊子敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一點，對那些迫于外界的壓力與誘惑而喪失了真實自我的迷失者表示了極大的悲憫，

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？（《齊物論》）［1］58

這些人“役人之所役，適人之所適”，最終淪為達成外在目的的工具。莊子指出喪失真實自我是一件比身體死亡更可悲的事情，“哀莫大于心死，而人死亦次之?！保ā短镒臃健罚┧堰@種心死而身存的人看作是一種鬼，“故出而不反，見其鬼；出而得，是謂得（德）死。滅而有實，鬼之一也?！保ā陡３罚?/p>

如何才能做得攖寧？在自我與外界打交道的過程中，如何才能保存自我的完整性與同一性？這個問題實際上涉及到如何處理自我與外部世界的關系問題。（關于自我與外部的社會觀念，莊子稱其為天與人，或內(nèi)與外。）對此，莊子提出了一些自己的看法：

首先，莊子認為，要想遨游塵世而不失自我，人首先要有清醒的主體意識，即心中有“真宰”或“真君”。

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕。……其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。（《齊物論》）［1］57

自我與外界的關系表現(xiàn)為“非彼無我，非我無所取”，自我的形成一方面離不開外部世界，另一方面也離不開人內(nèi)心的判斷取舍，即內(nèi)心有“真宰”。方東美先生說：“就是從事這個生活的人自己要有一個使命，要在自己的生命宇宙里面，自作精神主宰。”

當人有了主宰意識，便可“物物而不物于物，”成為外物的主宰而不是被外物役使的工具。這樣的人雖“日與物化者，一不化者也”，雖不斷接受外部信息，但其內(nèi)在的自我是穩(wěn)定的，一致的。

公示語是社會用語中的一個重要組成部分，其涵蓋的范圍很廣，包括標牌、路標、指南、公告等，即在公共場所張貼的旨在為一般公眾或特殊群體提供指示、警告、告示等幫助的服務性語言標識都屬于公示語的范疇。(唐紅芳,2007:142）隨著我國與世界的交流不斷增多，城市公示語采用中英雙語已經(jīng)成為普遍現(xiàn)象，并逐步形成了由國際化大都市向中小城市普及的趨勢。英語公示語不僅影響著城市國際化進程的推進及對外交流形象而且正確得體的公示語也可為外籍人士的觀光旅游、工作生活營造一種舒適便利的環(huán)境。

古之人，外化而內(nèi)不化，今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化？安與之相靡？心與之莫多?！ト颂幬锊粋铩２粋镎?，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。（《知北游》）［1］677

這里講的“外化而內(nèi)不化”，實際上就是弗洛姆所說的靜態(tài)適應，也就是只改變自己外在的行為方式，而內(nèi)心并未被波及，所以不管怎么變化，內(nèi)心并不增益改變（心與之莫多）。這樣的人能做到“處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎?！薄巴饣笔菫榱伺c世界相交接，“內(nèi)不化”是為了實現(xiàn)自我的理想。但普通人則做不到這一點，他們往往在接觸外界的同時毫無保留地把自己的內(nèi)心也改變了。莊子評價這類人說：

“今人之治其形，理其心，多有似（長梧）封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為。故鹵莽其性者，欲惡之孽，為性萑葦蒹葭。（《則陽》）［1］785

這些人鹵莽地對待自己的性情，輕易隨外界而改變自我，以致逐物而不返，成為“喪己于物、失性于俗”的“倒置之民”?！缎鞜o鬼》篇中講到社會上自上而下各行各業(yè)的“囿于物者”，評價道：

此皆順比于歲，不物于易者也。馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫!［1］734

這些人易己為物，把自己變成了追名逐利的工具，因而喪失了自我價值。以喪失自我為代價來謀求世俗的成功，這種成功代價昂貴，卻意義不大，不過是把自我變成外界的工具而已，而普通人對此毫無知覺，反為此沾沾自喜，因而造成了當時社會上人格的普遍物化?！度碎g世》中講到各種果樹因有用而受害，莊子評論道：“此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也?！?/p>

因此，人要保持自我，就不要讓自己成為外界的工具，這樣才能去掉種種負累。“無為名尸，無為謀府。無為事任，無為知主。”有道之人，尊重自我的本性，也尊重他人和物性，自己不做工具，也不把他人作為工具。

陶者曰：“我善治埴，圓者中規(guī)，方者中矩?！苯橙嗽唬骸拔疑浦文荆咧秀^，直者應繩?！狈蜊局?，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉？［1］288

夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。（《馬蹄》）［1］290

社會不要把個人當作它的工具，而應該尊重每一個人的價值。

其次，當自我與外部世界（天與人）在觀念上發(fā)生沖突時，選擇堅持自我。

“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真?！保ā肚锼罚?］495

“故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。”（《漁父》）［1］945

而對那些既想順天又想從人的“全人”，莊子是很鄙視的。

圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯蟲能蟲，唯蟲能天。全人惡天？惡人之天？（《庚桑楚》）［1］715

只有最低級的蟲子才能完全沒有自我與環(huán)境的沖突，才能完全適應環(huán)境，“全人”哪里做得到呢？只有人類，才會具有自我與環(huán)境的對立，這正是人類的生存優(yōu)勢之所在：正是這種對立與沖突推動了變革，人們嘗試通過更高層面的形成，實現(xiàn)矛盾的統(tǒng)合或解決。如果自我與社會完全相同一，那這個社會也就沒什么希望了。因此，自我與外部社會觀念的矛盾沖突機制，必須啟動。

然而，絕大多數(shù)人都不敢面對自我與環(huán)境的沖突，更不敢在此沖突中堅定地選擇自我，因而導致了自我的撕裂?！陡３防镏v到，在外界的紛擾之中迷失了自我的南榮趎，攜帶干糧，獨自一人走了七天七夜，來到老子這里求解疑惑。

老子曰：“子自楚之所來乎？”南榮趎曰：“唯。”

老子曰：“子何與人偕來之眾也？”南榮趎懼然顧其后。

老子曰：“子不知吾所謂乎？”

南榮趎俯而慚，仰而嘆曰：“今者吾忘吾答，因失吾問?！?/p>

老子曰：“何謂也？”

南榮趎曰：“不知乎？人謂我朱愚。知乎？反愁我軀。不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而問之?！?/p>

老子曰：“向吾見若眉睫之間，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若規(guī)規(guī)然若喪父母，揭竿而求諸海也。女亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝性情而無由入，可憐哉！”［1］691-692

老子真是犀利，一眼就看出南榮趎的問題在于與外部觀念糾纏不清，于是劈頭問道：你為什么跟這么多人一起來呢？南榮趎一下沒反應過來，還以為自己身邊有鬼呢，嚇得“懼然顧其后”。確實，我們與自我疏離的最大原因就在于我們病態(tài)地與他人攪在一起。針對南榮趎的問題，老子指出：“夫外韄者不可繁而捉，將內(nèi)揵；內(nèi)韄者不可繆而捉，將外揵。外內(nèi)韄者，道德不能持，而況放道而行者乎！”惑于外者，將封閉內(nèi)心；惑于內(nèi)者，將封閉外界。二者都是人格的病態(tài)：前者“逐外物而不返”，導致自我迷失；后者自我封閉，不與外界接觸，導致自我的萎縮。

正確的做法是：

“無入而藏，無出而陽，柴立其中央。三者若得，其名必極?！保ā哆_生》）［1］555

既不能拒絕外界，也不能背棄自我，關鍵是要在自我與外界之間確立一個清醒的守護者，即“真宰”，由他來對內(nèi)我與外物進行判斷取舍，“定乎內(nèi)外之分”。

“中無主而不止，外無正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無主于中，圣人不隱?！保ā短爝\》）［1］439

自我就在這種內(nèi)外交流中得以形成。楊國榮在《〈莊子〉哲學中的個體與自我》中說：“在海德格爾看來，對個體而言，與他人的這種共在主要呈現(xiàn)消極的意義，它使此在湮沒于眾人之中，從而失去了自我的個體性品格。在此意義上，共在常常意味著沉淪?！保?5］46因而，海德格爾認為，要保存?zhèn)€體性就必須與外在脫離關系。

這種觀念的產(chǎn)生是基于兩個方面的考慮：其一，人的自我本就是在外界事物的影響下產(chǎn)生出來的，受其浸染，為其迷惑，那么，它又怎么能對外部觀念保持清醒的判斷呢？它能在多大程度上對外界保持清醒的態(tài)度呢？其二，在強大、牢固、無時不在、無孔不入的外部觀念影響下，個體的自我意識顯得如此的渺小無力，個體與之交接必然會導致自我的迷失與喪失。因此，要保存自我，就必須與外部世界脫離關系。

然而事實上，這種觀點是有片面性的。因為，其一，個體是有可能在外部環(huán)境的影響下保持清醒的自我意識的，因為自我并不是外部世界的翻版，自我從來就不是對外界被動的、徹底的全盤接受，而是有選擇、有甄別地接納。這便是米德所說的自我中的主我部分（類似于莊子的“真宰”）的功能。其二，人在與外物“相刃相靡”的過程中，固然有可能喪失自我，迷失本性，但也有可能戰(zhàn)勝外物，強固自我，這個過程便是“攖寧”?！皵t寧也者，攖而后成者也?！鼻f子看出，自我是在外界的干擾、破壞下才得以形成、得以強化的。沒有這一過程，自我便無法真正確立，即便存在，也無比虛弱，不堪一擊。

事實上，自我與外界一方面表現(xiàn)為對立沖突的關系，另一方面，自我的形成又離不開外部世界。“非彼無我，非我無所取?！睕]有外部世界，哪來的內(nèi)在心靈？因此，純粹的自我是虛無的。自我只是一種對待性的存在，一種反應性的產(chǎn)物，它只有在個體與外界的相互關系中才能顯現(xiàn)。要實現(xiàn)自我，必須借助外界。在與外界打交道的過程中，莊子采取一種“外化而內(nèi)不化”的方式與外界相周旋，目的是實現(xiàn)“內(nèi)不化”的真實自我，

“當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待：此存身之道也。”（《繕性》）［1］469

不管是為追求外部的事功，還是為了完善內(nèi)在的自我，個人都離不開外部世界。失去生命，我們無法作為；而離開現(xiàn)實，我們又能做什么呢？饒東原對此評論道：“莊子本身是個現(xiàn)實的人，他有現(xiàn)實的功利觀，有現(xiàn)實的意圖。這一意圖盡管用超現(xiàn)實的煙霧籠罩著，然而卻是時露崢嶸的?！薄扒f子在處世方面頗下了一番功夫，體現(xiàn)了清醒的現(xiàn)實主義，絕不能說莊子是渾渾噩噩的?！保?9］4確實如此，如果真的消極避世，莊子也不需要如此煞費苦心了。

在自我與外界的這種雙向交流中，主體一方面深化了他對世界的認知，另一方面他的自我也變得更為真實而強大。真正的自我實現(xiàn)者是高度個人化，也是高度社會化的人。他們的自我牢固地建立在對外部世界的深刻認識之上，他們既能接受世界，也能接受自我，“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己?！保ā秳t陽》）他們在與外物交往的過程中，“深之又深而能物焉；神之又神而能精焉?！保ā短斓亍罚┻@是因為他們有強大而穩(wěn)定的自我，“宇泰定者，發(fā)乎天光。發(fā)乎天光者，人見其人，物見其物”（《庚桑楚》），他們的內(nèi)心能發(fā)出一種智慧的光芒，照見人世，照見萬物。“極物之真，能守其本”（《天道》），在最深入地了解外物的同時，還能不失自我的本真。正像弗洛姆說的那樣：“個人在所有自發(fā)活動中擁抱世界，他的個人自我不但完好無損，而且會越來越強大堅固。因為自我活躍到什么程度，就會強大到什么程度?！保?］175

當自我強大到一定程度，個人便足以對抗一切外在的干擾與破壞，“故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，”（《繕性》）“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮。定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境?！保ā跺羞b游》）“死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎！若然者，其神經(jīng)乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地?！保ā短镒臃健罚半m天地覆墜，亦將不與之遺。”（《德充符》）

一切外在的毀譽得失都不足以擾亂其內(nèi)心的寧靜，這種狀態(tài)就是攖寧。能做到這一點，也就是徹底地完成了真實自我的實現(xiàn)。

莊子的自我實現(xiàn)途徑，不是逃避現(xiàn)實的自我封閉，而是在與現(xiàn)實的血脈相通中實現(xiàn)自我的性質(zhì)與價值。莊子對現(xiàn)實有很深的依戀，“曳尾于涂中”而自得其樂，讓泥土從頭到腳感動自己，沉溺其中，得其三味，而能自覺抗拒各種誘惑；與物往還，不失本真；“極物之真，能守其本?！庇纱?，莊子在自我與外部世界之間找到了一個平衡點，以一種“外化而內(nèi)不化”的靜態(tài)適應方式與外部世界相周旋，為自我人格的成長與自我價值的實現(xiàn)，開辟出一條正確的途徑。

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