民族熔爐與文化高地所鍛造的文學(xué)巨匠
——論尹湛納希與遼西地域文化

葉立群

尹湛納希（1837—1892）是蒙古文學(xué)的重要開(kāi)創(chuàng)者，是蒙古文學(xué)史上第一位進(jìn)行現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作的著名作家，是當(dāng)之無(wú)愧的文學(xué)巨匠。

文學(xué)巨匠和文學(xué)高峰的出現(xiàn)，是由諸多因素所決定的，其中作家的成長(zhǎng)環(huán)境為重要因素之一。文學(xué)是人學(xué)，它是“創(chuàng)作主體運(yùn)用形象思維創(chuàng)造出來(lái)的體現(xiàn)著人類感性意識(shí)形式特點(diǎn)并實(shí)現(xiàn)了象、意體系建構(gòu)的審美話語(yǔ)方式”［1］48。而法國(guó)哲學(xué)家愛(ài)爾維修率先提出的“人是環(huán)境的產(chǎn)物”［2］212，已是現(xiàn)代哲學(xué)所反復(fù)論證和認(rèn)定的觀點(diǎn)。作為一位生存于特定時(shí)空的文學(xué)大家，尹湛納希的出現(xiàn)不是偶然的，他離不開(kāi)遼西獨(dú)特的自然環(huán)境和人文環(huán)境的孕育。

一、以漢文化為底色的地域文化傳統(tǒng)

文化地域性特征的形成，是一個(gè)地區(qū)自然物質(zhì)環(huán)境和社會(huì)人文環(huán)境綜合作用的結(jié)果。“地域文化這一概念指稱了具有特定地理風(fēng)貌和歷史沿革基礎(chǔ)的地方的、物質(zhì)的、制度的和精神觀念、文藝娛樂(lè)等諸多層面與諸多因素，是特定地域全部文化的總和”［3］11。尹湛納希所出生和成長(zhǎng)的卓索圖盟土默特右旗（今遼寧北票境內(nèi)），位于當(dāng)代學(xué)者所論定的“燕山山地以北、西拉木倫河以南，醫(yī)巫閭山以西和七老圖山以東”［4］的遼西文化區(qū)。

在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，遼西創(chuàng)造了燦爛的文明，有著獨(dú)特的文化傳統(tǒng)。遼西地域文化傳統(tǒng)的主要特征如下：第一，遼西的紅山文化是中國(guó)古代文明的重要源頭之一，并由此鋪就了遼西的漢文化底色。遠(yuǎn)古與上古時(shí)代的遼西文化具有顯著的先發(fā)性特征，在東北地區(qū)居于領(lǐng)先地位，其先進(jìn)性在較長(zhǎng)歷史時(shí)期內(nèi)明顯超越遼南、遼東和遼北地區(qū)，較之中原古文化，遼西這一時(shí)期的文化成就也毫不遜色，它“同華北平原聯(lián)系與交流密切，故農(nóng)耕文化發(fā)展過(guò)程中，最早吸取了中原農(nóng)耕部落的較先進(jìn)文化因素，且與中原文化發(fā)達(dá)地區(qū)保持相近發(fā)展水平，有時(shí)甚至領(lǐng)先一步。遼西地區(qū)較早出現(xiàn)的龍文化、玉文化和與此相關(guān)的巫文化，便是鮮明的標(biāo)志”［5］。在距今1萬(wàn)～4000年的新石器時(shí)代，西遼河、大凌河流域居住的原始人群是漢族的先民，漢民族所創(chuàng)造的文化，居于遼西文化的主流地位，并推動(dòng)著區(qū)域社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展。第二，遼西是北方諸多民族的起源和雜居地，有著民族融合的傳統(tǒng)和多元性的文化質(zhì)素。這里既是諸多民族的起源地，也是中原漢族與北方東胡族系、東北肅慎族系、穢貊族系中部分民族遷徙駐足或長(zhǎng)期聚居的重要地區(qū)。作為遼西核心區(qū)域的遼西走廊，既是重要的交通孔道，也是民族文化廊道，不但是“歷史形成的民族地區(qū)”［6］，也是堪與藏彝走廊、西北走廊、南嶺走廊相媲美的重要?dú)v史——民族走廊。起源于遼西的民族主要有孤竹、山戎、東胡、徒河、俞人、庫(kù)莫奚、契丹等，在遼西遷徙流轉(zhuǎn)或長(zhǎng)期生活的少數(shù)民族主要有匈奴、烏桓、鮮卑、吐谷渾、高句麗、粟末靺鞨、女真、蒙古、錫伯族等。他們?cè)谶@里生息、遷徙、爭(zhēng)奪，在創(chuàng)造本族文化的同時(shí)，也不斷地改造著文化板塊的結(jié)構(gòu)，改變著其中的文化元素，使遼西成為多元特質(zhì)不斷凸顯的文化區(qū)域。第三，歷史上的遼西，處于中原漢文化向東北輻射的過(guò)渡地帶，長(zhǎng)期的吸納、沉淀、轉(zhuǎn)化與升華，使這里的漢文化土層漸趨豐厚。周武王滅商后，將商太師箕子封于朝鮮，箕子攜詩(shī)、書、禮、樂(lè)、百工經(jīng)由遼西走廊前往朝鮮，“教其民以禮義，田蠶織作。……是以其民終不相盜，無(wú)門戶之閉，婦人貞信不淫辟”［7］1658?；拥臇|行，將當(dāng)時(shí)相對(duì)發(fā)達(dá)的中原文化，特別是殷商治理國(guó)家的思想和制度文化，留在了遼西地區(qū)。東漢末年，中原戰(zhàn)亂，大批漢人經(jīng)由遼西進(jìn)入遼東。其后的一些戰(zhàn)事，如曹操經(jīng)由遼西古道征伐烏丸等，也加速了內(nèi)地文化在遼西的傳播。魏晉南北朝時(shí)期，不斷有中原流民進(jìn)入“三燕”統(tǒng)治的遼東、遼西地區(qū)，漢族文化得到進(jìn)一步擴(kuò)散。明代，首先在遼西和遼東大力推行儒學(xué)，恢復(fù)和發(fā)展中原文化，后推廣至東北其他地區(qū)。清代，在數(shù)量龐大的移民、流人北遷的過(guò)程中，進(jìn)一步豐富了遼西的漢文化。

遼西地域文化的先天營(yíng)養(yǎng)充足，文脈綿長(zhǎng)，成果顯著，特色鮮明。這種厚重的地域文化傳統(tǒng)，見(jiàn)證著區(qū)域精神生活的豐富、興旺和活躍，以及世代傳承、深入人們深層心理結(jié)構(gòu)的文化與文化精神的存在。

二、民族熔爐與文化高地

19世紀(jì)的遼西，呈現(xiàn)出更為豐富、多元、開(kāi)放的地域文化形態(tài)，成為融合程度空前的民族熔爐，并構(gòu)筑了以漢文化為核心、多民族文化共融共存的文化高地。

“熔爐”一詞由美國(guó)作家贊格威爾于1909年首次提出，描述為多民族融合在一起重構(gòu)一個(gè)新世界［8］1226?！叭蹱t”的實(shí)質(zhì)是民族同化（аssimilаtiоn），同化是一個(gè)民族群體與另一個(gè)民族群體趨向于融為一體，分享文化的過(guò)程。盡管有部分學(xué)者指出過(guò)“熔爐”存在的弊端，但通過(guò)民族融合、文化共享而催生更為先進(jìn)的新質(zhì)文化的積極意義，是不可否定的。

自元代起，遼西逐漸成為喀喇沁、兀良哈、土默特、蒙郭勒津、科爾沁部等蒙古人游牧和居住的區(qū)域。清初，設(shè)立蒙古東三盟，即哲里木盟、伊克盟、卓索圖盟，其中“卓索圖盟包括喀喇沁、土默特兩部共5旗399佐，是東三盟中人口密度最大的一盟”［9］1411。遼西地區(qū)原有少量漢人居住?？滴跞辏?691）后，清政府鼓勵(lì)漢人移民東北，開(kāi)墾邊塞，大批河北、山東籍漢民陸續(xù)來(lái)到遼西蒙古族聚居區(qū)，與蒙古族共同生活。后政府雖下令禁止?jié)h人進(jìn)入蒙地，但因關(guān)內(nèi)災(zāi)害頻發(fā)，且人口激增，禁令無(wú)法遏止?jié)h人的遷入。至清代中期，在卓索圖盟已經(jīng)形成了蒙漢雜居的局面。

19世紀(jì)初，遼西的蒙漢文化交融進(jìn)入了前所未有的成熟期，是當(dāng)時(shí)民族融合最為徹底的蒙古族聚居區(qū)，成為名副其實(shí)的民族熔爐。蒙漢居民長(zhǎng)期雜居，必然相互取長(zhǎng)補(bǔ)短，實(shí)現(xiàn)民族融合。蒙漢民族的融合，始于生產(chǎn)方式的相互滲透和改變，隨之而來(lái)的是習(xí)俗的交融，以及語(yǔ)言、教育等領(lǐng)域的學(xué)習(xí)與借鑒。卓索圖盟是清代開(kāi)墾地畝最早、面積最廣、農(nóng)業(yè)人口最多的蒙古族地區(qū)之一。在生存壓力及新的生產(chǎn)方式影響下，一些牧民開(kāi)始放棄游牧生產(chǎn)，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)?！稓J定熱河志》卷75記載，乾隆曾作詩(shī)稱贊蒙古人農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的精細(xì)化：“蒙族昔種田，撒種委之去，謂曰靠天收，秋成乃刈獲”；“而今則不然，均習(xí)耕耨務(wù)，課雨與量晴，不殊三農(nóng)慮?！保?0］302清末，包括卓索圖盟在內(nèi)的“近邊諸旗，漸染漢俗……凡設(shè)郡縣之區(qū)，類皆農(nóng)重于牧，操作亦如漢人”［11］473。生產(chǎn)方式的改變，必然帶來(lái)文化習(xí)俗的變化。在開(kāi)發(fā)較早的地區(qū)，部分蒙古族已“棄蒙古包而改居土屋，語(yǔ)言、飲食、服飾逐步漢化”［12］237。以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的遼西蒙古人多建“拜興”（也稱“板升”，用土木石建造的房屋）而聚居；飲食上也由肉類、糧食二者為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐约Z食為主；部分從事農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者，著裝以束以腰帶的半長(zhǎng)袍、及膝皮衫取代了長(zhǎng)袍。隨著融合的深入，蒙古族平民開(kāi)始與漢族通婚，起漢名，學(xué)習(xí)漢族語(yǔ)言文字，上層蒙族人達(dá)到了對(duì)漢文的精通。清統(tǒng)治者與地方官員在遼西地區(qū)建立了秀塔書院等多家書院，吸納滿、蒙、漢子弟入院讀書，加深了蒙古人的漢化程度。在交流過(guò)程中，漢人也最大程度地接納了蒙古族文化習(xí)俗，部分漢人“依蒙族、習(xí)蒙語(yǔ)、行蒙俗、墾蒙荒、為蒙奴、入蒙籍、娶蒙婦”［13］7。不容忽視的是，這一時(shí)期的遼西地區(qū)，漢滿、滿蒙文化同樣實(shí)現(xiàn)了深度的碰撞與融合。

經(jīng)過(guò)近千年的發(fā)展，到清代，蒙古族自身文化與文學(xué)的積淀達(dá)到了一定的厚度，形成了由神話傳說(shuō)、歌謠、英雄史詩(shī)、民間敘事詩(shī)、祝詞與贊詞、歷史著作等組成的文學(xué)體系。蒙古族對(duì)漢族文化典籍的研習(xí)，始于元初，對(duì)《四書》《孝經(jīng)》等進(jìn)行了蒙譯，軍政要員、士宦開(kāi)始系統(tǒng)地學(xué)習(xí)漢文化。元亡后，這種交流處于停滯狀態(tài)。清政權(quán)建立后，在支持和倡導(dǎo)蒙古八旗成員等學(xué)習(xí)和使用漢語(yǔ)漢文的同時(shí)，為推動(dòng)各民族書面語(yǔ)言的規(guī)范化，組織編纂了《滿蒙辭典》《五體清文鑒》等各種民族文字對(duì)照的辭典，并以滿文翻譯了《四書》《五經(jīng)》和大量漢族古典文學(xué)作品。自17世紀(jì)初到19世紀(jì)，產(chǎn)生了一大批漢文蒙譯著作，包括《大遼史》《金史》《大元史》《詩(shī)經(jīng)》《西游記》《水滸傳》《今古奇觀》《紅樓夢(mèng)》等。19世紀(jì)初，譯著活動(dòng)的中心由北京轉(zhuǎn)移到了文人薈萃、文風(fēng)日盛的卓索圖盟，由哈斯寶等蒙古貴族所翻譯的文化、文學(xué)典籍，在蒙古地區(qū)的各階層中廣為流傳。此時(shí)遼西的蒙古族聚居區(qū)，蒙族人的漢文化修養(yǎng)得到了普遍的提升，且得風(fēng)氣之先，不斷受到新思潮的影響，出現(xiàn)了一個(gè)文化修養(yǎng)較高的蒙古族文人群體。就如尹湛納希在《青史演義》初序中所說(shuō)：“我們卓索圖盟的蒙古人可說(shuō)是身居中原地區(qū)，不少人致力漢文的學(xué)習(xí)。正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)于古代的故事和現(xiàn)代的法典都了如指掌；對(duì)于五千年以前的三皇五帝乃至夏、商、周秦，以至西漢、東漢、宋、齊、梁、陳、隋唐、北宋、南宋、金、遼等朝代的歷史也知道得一清二楚?！保?4］5哈斯寶大約活動(dòng)于18世紀(jì)末至19世紀(jì)中葉，卓索圖盟土默特右旗人。他所翻譯的《今古奇觀》，節(jié)譯和評(píng)論的《紅樓夢(mèng)》，對(duì)于蒙古文化的重構(gòu)和蒙古文學(xué)的發(fā)展，產(chǎn)生了重要影響。尹湛納希的父親旺欽巴勒蒙漢兼通，擅長(zhǎng)詩(shī)文。在當(dāng)時(shí)的漠南、漠北，其所在的“忠信府當(dāng)屬最大的私人圖書館。建有幾處藏書樓，分別名為楚寶堂、東坡齋、學(xué)古齋。珍藏陳列著數(shù)以萬(wàn)計(jì)的各種文字、各種版本的珍貴典籍”［15］103。他諳熟民族歷史，立志撰寫《大元盛世青史演義》，寫至第八章，因旗務(wù)、軍務(wù)繁忙，抱憾輟筆，后由尹湛納希續(xù)寫。尹湛納希的長(zhǎng)兄古拉蘭薩深通蒙、漢文，有著淵博的歷史知識(shí)和卓越的文學(xué)才能，曾翻譯《水滸傳》，并吸收漢族古典詩(shī)詞精華，開(kāi)創(chuàng)了蒙古族詩(shī)歌的新形式。尹湛納希的五哥貢納楚克、六哥嵩威丹精，同樣有著較高的蒙漢文化修養(yǎng)，均為在近代蒙古文學(xué)史上產(chǎn)生了重要影響的作家。

民族熔爐與文化高地的形成，會(huì)拓展相關(guān)的民族文化的深度和廣度，使文化內(nèi)蘊(yùn)得到熔鑄與提升。漢、蒙、滿等文化的超強(qiáng)度融合，使蒙族、滿族在大量吸收漢文化的同時(shí)，發(fā)展和創(chuàng)造了本民族的文化與藝術(shù)；漢族文化在接納少數(shù)民族文化因子的過(guò)程中，完成了自身的文化塑形。新質(zhì)文化的生成，使地域文化更具豐富性與超越性，建構(gòu)了一個(gè)呈現(xiàn)出他律性與自律性、文化共通性與獨(dú)特地域性并存的嶄新的文化生態(tài)系統(tǒng)。在此環(huán)境中成長(zhǎng)的尹湛納希，在精通本族語(yǔ)言文字的同時(shí)，掌握了漢、滿、藏、梵文等多種語(yǔ)言文字，博覽和精研各族文史典籍，少時(shí)即“親手抄寫《五體合壁》《三體合壁》的清文鑒書”［16］49，并接受父兄言傳身教。在文學(xué)的路途中，他致力于擺脫傳統(tǒng)的文學(xué)觀念和敘事模式，尋找一種更具時(shí)代性、民族性和個(gè)性化的書寫方式，經(jīng)過(guò)艱難跋涉，不斷超越，完成了一系列具有里程碑意義的作品，終成一代文學(xué)巨匠。

三、地域文化所蘊(yùn)養(yǎng)的文化人格、價(jià)值取向與美學(xué)精神

薩仁圖婭認(rèn)為，尹湛納希創(chuàng)作的重要價(jià)值所在，是其作品所蘊(yùn)涵的精神、氣韻、人格與信仰：“尹湛納希小說(shuō)的精神，不是小說(shuō)中實(shí)在的故事，而是彌漫在作品中的意蘊(yùn)和氣韻；不是預(yù)制或外在的結(jié)構(gòu)框架，權(quán)威話語(yǔ)，而是滲透在作品中的心靈與人格；甚至也不是那些抽象與概括出來(lái)的主題與思想，而是生長(zhǎng)于作品之中的憧憬與信仰。”［15］161尹湛納希作品的精神與魂魄，與他所處的地域文化有著密切關(guān)系。民族高度融合所形成的文化場(chǎng)和成熟的中華文化，對(duì)于尹湛納希文化人格、價(jià)值取向和美學(xué)精神的形成與發(fā)展，起到了至關(guān)重要的作用，并在一定程度上決定了他的創(chuàng)作所達(dá)到的高度和作品的藝術(shù)特質(zhì)。

心理學(xué)領(lǐng)域所定義的人格，為“源于個(gè)體身上的穩(wěn)定行為方式和過(guò)程”［17］3。文化人格，則為文化環(huán)境影響下產(chǎn)生的具有持久性和穩(wěn)定性的人格特質(zhì)。尹湛納希的文化人格，是一種厚重且具有多側(cè)面的文化存在，其最為突出之處當(dāng)為對(duì)責(zé)任感和崇高感的追求。綜觀他的成長(zhǎng)歷程，始終以對(duì)民族責(zé)任、歷史責(zé)任、文化責(zé)任的踐行為己任，并將其轉(zhuǎn)化為擔(dān)當(dāng)意識(shí)和憂患意識(shí)，作品中滲透著強(qiáng)烈的文化重構(gòu)和理性批判精神。尹湛納希的為學(xué)與為文，以勿忘祖先、破除蒙昧為原初動(dòng)力，通過(guò)以《青史演義》為代表的一系列作品，最終完成了對(duì)民族文化和民族精神的重構(gòu)。撰寫《青史演義》，即有感于很多蒙古人“對(duì)于本民族蒙古人的歷史卻一竅不通”，“臺(tái)吉尹湛納希我見(jiàn)他們?nèi)绱耍瑖@息不已，由來(lái)久矣”［14］6。通過(guò)寫這部大元朝的正史，“讓所有的蒙古人都知道本民族的歷史和宗姓”［14］7。為此，他“憑著愚鈍嘔心瀝血，靠著老眼博覽群書”，“幾乎到了兩鬢掛霜，滿額皺紋，肉掉筋弛的地步”［14］7。這種強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和擔(dān)當(dāng)意識(shí)，既是尹湛納希創(chuàng)作的動(dòng)力，也是豐厚的文化資源和高蹈的文學(xué)坐標(biāo)。他在創(chuàng)作中表現(xiàn)出的批判精神即生發(fā)于此。尹湛納希對(duì)蒙古族衰落、部分蒙古人深陷蒙昧境地原因的反思，對(duì)當(dāng)時(shí)民族文化政策和宗教專制的批判，在一定程度上推動(dòng)了民族精神的重構(gòu)。崇高，既是美學(xué)范疇，也具倫理學(xué)價(jià)值。尹湛納希對(duì)于崇高感的追求，則在更大程度上標(biāo)示著自身文化人格的高度。他帶著對(duì)輝煌的民族發(fā)展史和成吉思汗的無(wú)限敬仰，完成了《青史演義》的創(chuàng)作。對(duì)成吉思汗形象的塑造，對(duì)其雄才大略和文治武功的展現(xiàn)，對(duì)其“勇毅”“寬仁”精神特質(zhì)的開(kāi)掘，則樹(shù)立了一種深具理想性的精神標(biāo)準(zhǔn)。這種直抵民族之魂與文化之根的藝術(shù)表現(xiàn)力，勢(shì)必會(huì)托舉文學(xué)藝術(shù)走向更高的境界。尹湛納希文化人格的形成，既源于個(gè)人的稟賦，也與遼西地域文化傳統(tǒng)和社會(huì)歷史環(huán)境有著密切關(guān)系。他對(duì)于祖先和民族文化的尊崇，對(duì)責(zé)任的深刻認(rèn)知和敢于擔(dān)當(dāng)，有蒙古族傳統(tǒng)文化的基因，更多的是受漢文化特別是儒家文化的影響。儒家所樹(shù)立的“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”［18］17的倫理準(zhǔn)則，士大夫階層所秉持的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”［19］376的責(zé)任與使命，經(jīng)接納、吸收與轉(zhuǎn)化，成為尹湛納希文化人格的重要組成部分，促使他不懼艱險(xiǎn)，不畏人言，焚膏繼晷，兀兀窮年，為重塑民族精神，豐富民族歷史，振興民族文化，做出了開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。

作為在遼西的多元文化環(huán)境下成長(zhǎng)起來(lái)的作家，尹湛納希的價(jià)值取向同樣是多元的，其最核心部分體現(xiàn)為進(jìn)取、開(kāi)放、平等、理性。雖生于蒙古貴族之家，處于國(guó)家、民族、家庭衰頹之際，但由于對(duì)地域文化中剛健、包容、純正等具有進(jìn)步特質(zhì)的元素的吸納，使他完全擺脫了貴族文化中奢靡、享樂(lè)之風(fēng)的影響，并通過(guò)對(duì)庸碌和日漸下墜的世風(fēng)的反撥，確立了積極進(jìn)取的價(jià)值觀。他強(qiáng)烈地批判不思進(jìn)取和貪圖安逸，有感于“光陰似箭”“世間無(wú)永恒”，認(rèn)為“誰(shuí)人不珍惜光陰，誰(shuí)人不珍惜自己的境遇”，“從身上的器官到一生之榮華富貴，統(tǒng)統(tǒng)毫無(wú)可惜之處”［20］65，只有“傾心于這筆墨之樂(lè)”，“盡愚笨之心，嘔心瀝血，朝夕奮筆，不怕苦累，不畏病魔”［14］33-34，努力進(jìn)取，才是最有價(jià)值的人生。尹湛納希開(kāi)放的價(jià)值觀，主要體現(xiàn)于對(duì)多元文化的吸納和文化自信。他反對(duì)故步自封和唯我獨(dú)尊，批判部分蒙古人的學(xué)識(shí)短淺，心底狹窄，提倡以開(kāi)放、寬容的心態(tài)接納他人和異族文化，提出“我本人對(duì)誰(shuí)的學(xué)說(shuō)學(xué)不通曉，但是從來(lái)不責(zé)怪哪一學(xué)說(shuō)是完全錯(cuò)誤的”，“既然一切學(xué)說(shuō)都是為教育他人而創(chuàng)立的，那么它有什么不好或錯(cuò)誤的地方呢”［14］40-41。同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)文化自信，反對(duì)妄自菲薄和貶低蒙古族文化，痛斥那些不知自己族源的達(dá)官貴人無(wú)異于“棲息大漠叢林、峭壁巖穴之猿猴”［20］49。尹湛納希的平等觀，主要體現(xiàn)為民族平等論和宗教平等論，并反映出初步的民主主義思想。這種觀念的產(chǎn)生，既是對(duì)蒙古族傳統(tǒng)文化精神的繼承，也與萌芽于明代、在清代得到了一定發(fā)展的近代民主思想有關(guān)。自成吉思汗時(shí)代起，蒙古族即形成了提倡宗教信仰自由、反對(duì)宗教迫害的傳統(tǒng)。在文化高地上成長(zhǎng)起來(lái)的尹湛納希，也比其他蒙古族地區(qū)的人們更早地接觸近代文化思潮，初步接納了民主思想。針對(duì)歷史上歧視少數(shù)民族的現(xiàn)象和觀點(diǎn)，如“只有我們這個(gè)中原地區(qū)的中國(guó)才算是真正符合人倫的天國(guó)，只有這個(gè)地區(qū)才是日月普照的國(guó)家，只有這里才能誕生文人學(xué)者”［14］40。他認(rèn)為，不能貶低其他地區(qū)和民族的文化習(xí)俗，各民族在文化上的差異，確保了人類文化形態(tài)的多樣性。在此基礎(chǔ)上，又提出各民族之間要和睦相處，相互尊重，平等相待的主張。盡管堅(jiān)持強(qiáng)烈地批評(píng)黃教，但只是針對(duì)其扭曲的教義和當(dāng)時(shí)的宗教政策所造成的危害。他反對(duì)宗教的精神專制，對(duì)于宗教本身是持有平等觀的。他指出，儒釋兩家的學(xué)說(shuō)，“一家主張把人世搞空，而另一家則主張把人世填滿。乍看起來(lái)，二者是如此的不協(xié)調(diào)，然而其目的都?xì)w結(jié)于善的結(jié)果”［14］40。甚至道家、基督教、楊朱、墨翟、天主教的學(xué)說(shuō)，“也都勸說(shuō)黎民百姓修行養(yǎng)德，絕沒(méi)有暗害疏人、算計(jì)近親的意思”［14］41。尹湛納希對(duì)理性有著特殊的珍視和推崇，主要表現(xiàn)在對(duì)人本主義精神的追求，強(qiáng)調(diào)讀書明理等兩個(gè)方面。他堅(jiān)持人是“萬(wàn)物之靈，眾生之首”［14］33，生命是一切人類活動(dòng)的依附，是最終目標(biāo)。反對(duì)任何外物和觀念壓制、摧殘人類。這種理性的認(rèn)知，是蒙古族文化成熟期的產(chǎn)物，也是尹湛納希吸納多元文化后所厘清的價(jià)值觀念，是其哲學(xué)思想、社會(huì)理想和文學(xué)觀的基礎(chǔ)。他崇尚知識(shí)與智慧，極力倡導(dǎo)讀書明理，批評(píng)釋教，認(rèn)為其當(dāng)時(shí)的最大問(wèn)題在于“杜絕求學(xué)求知之道，極端錯(cuò)誤矣”［20］46。他在《一層樓》《泣紅亭》中所塑造的賁璞玉形象，寄寓了鮮明的民族發(fā)展觀：璞玉喜愛(ài)讀書，尊重理智，相信藉此會(huì)有所作為，對(duì)蒙古族傳統(tǒng)的畋獵騎射毫無(wú)興趣，是那個(gè)時(shí)代覺(jué)醒的蒙古族知識(shí)分子的代表，也是具有一定反抗意識(shí)的民族新生力量。尹湛納希的上述觀念，主要源于儒家“學(xué)而知之”［18］10的主張。他在儒釋比較和對(duì)儒家經(jīng)典的研習(xí)中，萌生并堅(jiān)定了通過(guò)學(xué)習(xí)讀書而破除蒙昧的理念。他本人遍閱“父親所藏的四書、五經(jīng)”，“大元朝所屬蒙古各部落的史書、傳記、歷史故事”以及“漢族的史紀(jì)、蒙滿典冊(cè)、藏族經(jīng)文的譯稿和畏吾兒歷史譯稿”［14］17，最終目的也是為了尋求其中的真諦，并耗盡心血，完成了一系列足以明理、啟智的傳世之作。這些著述，以感性的審美形態(tài)和理性的精神不斷闡釋、強(qiáng)化和傳遞著尹湛納希的價(jià)值觀念，從多維度觀照民族歷史與民族文化，形塑著蒙古人的精神世界。

儒家與道家美學(xué)思想，是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的主脈，佛教中國(guó)化后所形成的禪宗美學(xué)，也成為中國(guó)傳統(tǒng)心理本體的重要組成部分。儒家以善為美，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用；道家則“以追求人生的解放為目的”［21］117，以其對(duì)功利的超越，產(chǎn)生了強(qiáng)烈的審美想象力；禪宗同樣起到了突破儒家美學(xué)觀的作用，在深沉中尋求頓悟和升華，追求“飛越地進(jìn)入佛我同一、物己雙忘、宇宙與心靈融合一體的那異常奇妙、美麗、愉快、審美的精神境界”［22］362。作為草原民族的蒙古族，其傳統(tǒng)美學(xué)的核心是尊崇勁健的陽(yáng)剛之美，在文學(xué)藝術(shù)中則呈現(xiàn)出質(zhì)樸豪放的風(fēng)貌。在遼西漢、蒙、滿等多民族文化融合的環(huán)境中成長(zhǎng)的尹湛納希，汲取各家文化之精華，形成了具有多源性、過(guò)渡性、超越性特征的美學(xué)精神。

第一，尹湛納希的美學(xué)世界，吸納并融匯了漢蒙等文化中所蘊(yùn)含的傳統(tǒng)美學(xué)因子。蒙古文化中重史的精神和史詩(shī)傳統(tǒng)，漢文化中儒、道、禪各家的美學(xué)思想，如儒家文化中尚實(shí)的精神，道家所追求的圓融與和諧，禪宗美學(xué)的明心見(jiàn)性與哲學(xué)思辨等，均深刻地影響著他對(duì)美學(xué)范式的建構(gòu)。中國(guó)文化有重史的傳統(tǒng)，蒙古文化則繼承和發(fā)揚(yáng)了這一傳統(tǒng)。尹湛納希的文學(xué)創(chuàng)作，雖具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義精神，但絲毫未影響他對(duì)歷史的重視與尊崇：翻譯《資治通鑒綱目》等史書，供人閱讀、品鑒；強(qiáng)調(diào)對(duì)待和書寫歷史要直言、客觀、公正：創(chuàng)作《青史演義》，充分選用、核實(shí)了各類歷史資料，使其基本框架完全建構(gòu)在堅(jiān)實(shí)的史學(xué)基礎(chǔ)之上。這部巨著的宏大結(jié)構(gòu)，對(duì)崇高情感的強(qiáng)烈表現(xiàn)，則是史詩(shī)性作品的重要美學(xué)特質(zhì)。現(xiàn)實(shí)主義題材作品《一層樓》《泣紅亭》《紅云淚》和詩(shī)歌、雜文，則具有較為鮮明的關(guān)注現(xiàn)實(shí)的精神，充滿了批判與抗?fàn)幍囊庾R(shí)。同時(shí)，其中所涵納的對(duì)有無(wú)虛實(shí)的調(diào)和，對(duì)浮生若夢(mèng)的感喟，對(duì)心靈之愉悅和靈魂之苦痛的體悟，則充滿了玄機(jī)和辯證法，突破了二元對(duì)立的思維，見(jiàn)證了審美結(jié)構(gòu)的多源性和豐富性。

第二，尹湛納希的文學(xué)創(chuàng)作，出現(xiàn)在蒙古族文化發(fā)展的轉(zhuǎn)型期，其美學(xué)風(fēng)格具有明顯的過(guò)渡性特征。在草原文化傳統(tǒng)中，極端崇尚力量與勇氣，但缺乏漢文化中那種沉思的精神，剛健有余，深沉不足。清代中后期，在儒家文化和黃教的影響下，“蒙古人已從那種對(duì)力的崇拜轉(zhuǎn)向了對(duì)善的依賴，追求的是寧?kù)o和諧的境界”［23］。與之相應(yīng)的是，尹湛納希作品的美學(xué)形態(tài)，清晰地展現(xiàn)出由雄渾壯麗走向冷靜沉思的軌跡，試圖在靜思與靜觀中抖落紛擾的紅塵，走向理性而澄明的世界。同時(shí)，他的作品依然保留著一定的剛健之風(fēng)，并不時(shí)涌動(dòng)著生命的沖動(dòng)，理性因子與感性元素互動(dòng)所產(chǎn)生的張力，具有獨(dú)特的美學(xué)效果，產(chǎn)生了更為豐厚的美學(xué)價(jià)值。

第三，與眾多中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子一樣，尹湛納希在入世與出世的沖突中寄情于文字，通過(guò)游走于儒道兩端，實(shí)現(xiàn)了審美上的超越。中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒家強(qiáng)調(diào)社會(huì)責(zé)任，道家則追求對(duì)精神的慰藉與解脫。徘徊于入世與出世之間，對(duì)于作家本人是不幸的，但對(duì)于文學(xué)則是幸運(yùn)的。尹湛納希的人生是坎坷多艱的，他的精神世界，充滿了深刻的內(nèi)在矛盾：一方面，他曾寄望于仕途，希望在現(xiàn)實(shí)中有所作為，在屢遭挫折并走上了文學(xué)之路后，始終未放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注、表現(xiàn)與干預(yù)；另一方面，所具有的浸潤(rùn)了道家和禪宗思想的文化心理結(jié)構(gòu)，又使他試圖在超脫現(xiàn)世中追求理想人格，在頓悟中參透人世間的悲歡、有無(wú)和生死。他的文學(xué)創(chuàng)作，受曹雪芹和蘇軾影響最大。曹雪芹及《紅樓夢(mèng)》的影響體現(xiàn)在多方面，尹湛納希作品中所滲透的民主思想，《一層樓》《泣紅亭》的敘事模式、人物形象塑造，以及“虛話三十篇”［24］228“午夢(mèng)荒唐語(yǔ)”［25］309所傳遞的人生空幻之感和淡淡的感傷情懷，都與《紅樓夢(mèng)》有著密切關(guān)系。蘇軾的影響，更多的體現(xiàn)于文化心理內(nèi)蘊(yùn)。蘇軾一生宦海沉浮，在進(jìn)與退、入世與出世間，“把中晚唐開(kāi)其端的進(jìn)取與退隱的矛盾雙重心理發(fā)展到一個(gè)新的質(zhì)變點(diǎn)”［22］155，將世間萬(wàn)物“提到了某種透徹了悟的哲理高度”［22］157。與蘇軾一樣，尹湛納希雖不時(shí)地向道、禪尋求解脫，但人生態(tài)度和文化理想，卻從未脫離儒家的軌道。他在調(diào)節(jié)內(nèi)在矛盾的過(guò)程中不斷尋求平衡，帶著齊物我、超生死的人生態(tài)度和妙悟禪意，回歸人間情味、人世溫暖和“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”［18］127的儒家倫理。就在沖突、失衡、平衡與回歸中，生成了更為廣闊的審美創(chuàng)造空間，生命境界與詩(shī)文的藝術(shù)價(jià)值也得到了相應(yīng)的提升。尹湛納希的詩(shī)歌和幾部現(xiàn)實(shí)主義題材小說(shuō)，在審美上雖未達(dá)到蘇軾的高度，與屈原、陶淵明、李白、杜甫等漢文學(xué)的高峰同樣尚有差距，但他所營(yíng)建的優(yōu)雅、清麗、婉約的意象，深邃、高遠(yuǎn)、開(kāi)闊的意境，最終所達(dá)到的空靈、深沉且富有哲理化的美學(xué)境界，是同時(shí)代其他蒙古族作家甚至多數(shù)漢族作家難以企及的。

在民族熔爐和文化高地成長(zhǎng)起來(lái)的尹湛納希，在學(xué)習(xí)和吸納以漢文化為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化，認(rèn)知本民族歷史、文化的過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)了對(duì)自身精神世界、審美世界的改造與建構(gòu)，進(jìn)而使他的文學(xué)世界涌動(dòng)著源自歷史、大地與民族的“生命之氣”“意識(shí)之流”和“理想之光”［15］161。可以說(shuō)，文學(xué)巨匠尹湛納希的出現(xiàn)，是歷史的選擇，也是遼西這片古老大地為蒙古族文化、中華文化乃至世界文化所做出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

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